۱. اهمیت پرسش از سوبژکتیویسم:
بر اساس تفسیر هایدگر از تاریخ متافیزیک غرب، «تاریخ متافیزیک تاریخ بسط سوبژکتیویسم است». مقاله پیش روی مبتنی بر این تفسیر از تاریخ متافیزیک غربی است. این سوبژکتیویسم به چیزی منجر شده است که هایدگر از آن به «غفلت از وجود» تعبیر می‌کند. از نظر وی تاریخ فلسفه تاریخ بسط غفلت از وجود است. در تفکر هایدگر، «سوبژکتیویسم» و «غفلت از وجود»، دو مفهومی هستند که می‌توانند مساوق تلقی شوند.
اندیشیدن به بنیاد و کانونی معنا‌بخش در جهان‌ــ یعنی‌‌ همان حقیقتی که هم در سنت تفکر حِکمی و معنوی ما و هم در تفکر هایدگر از آن به «وجود» نیز تعبیر می‌شود‌ــ مرکز بنیادین هر گونه تفکر دینی و معنوی است. به بیان ساده‌تر، «خروج از غفلت از وجود»، «وجودآگاهی» و «گشودگی و استعلا به وجود و مواجهه با آن» کانون اصلی هر گونه تفکر معنوی است، لیکن «سوبژکتیویسم متافیزیکی» بزرگ‌ترین مانع نظری برای «امکان مواجهه با وجود» است. به بیان ساده‌تر، بدون امکان گسست از سوبژکتیویسم، امکان هر گونه مواجهه با وجود و لذا امکان هر گونه تفکر معنوی و دیانتی پا در هوا و به لحاظ متافیزیکی غیرممکن خواهد بود. تحلیل تفکر معنوی و روح تفکر شرقی در پارادایم، فضای ذهنی یا عالمیتی که تحت سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی است، به معنای تقلیل تفکر معنوی به امر ذهنی (سوبژکتیو) و لذا بشری کردن و ناسوتی‌سازی معنا و تفکر معنوی است که نهایتاً به سیطره امر ذهنی بر امر معنوی و مرگ معنا و، به تعبیر ساده‌تر، نیهیلیسم می‌انجامد. بنابراین، به اعتقاد اینجانب، «پرسش از امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتیویسم» مهم‌ترین پرسش حِکمی و فلسفی روزگار ماست.
پرسش بنیادین از «امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتیویسم» را به شکل ساده‌تر دیگری نیز می‌توان صورت‌بندی کرد: آیا گسست از متافیزیک امکان‌پذیر است؟ به بیان دیگر، آیا تفکر متافیزیکی ضرورتاً یگانه صورت تفکر است یا صرفاً شیوه‌ای از میان شیوه‌های دیگر تفکر؟ آیا صرف ‌نظر از تفکر متافیزیکی، هیچ امکان یا امکانات دیگری در برابر تفکر بشر گشوده نیست؟ بی-تردید، عرفان، تفکر حِکمی و معنوی و تفکر دینی‌ــ که این مقاله آن‌ها را در وحدت و این‌همانیشان مورد تأمل قرار می‌دهد‌ــ علی‌الفرض و علی‌الاصول شیوه‌ای از اندیشیدن است که با تفکر متافیزیکی تفاوت‌ها و تباعدهای بنیادین دارد. لیکن، شیفتگان تفکر متافیزیکی، آن را به منزله صورتی از انحاء گوناگون تفکر به رسمیت‌ نشناخته، آن را نه نحوه‌ای از تفکر بلکه حاصل نوعی توهم، احساسات-گرایی یا گونه‌ای تفکری شاعرانه (در معنای منفی کلمه) تلقی می‌کنند.
اگر با تفسیر نیچه از تاریخ متافیزیک غرب به منزله «تاریخ بسط نیهیلیسم» موافق باشیم و بپذیریم که متافیزیک غربی در بسط تاریخی خودش به «نیهیلیسم» و «بی‌معنایی» منتهی شده است‌ــ تفسیری که هایدگر آن را می‌پذیرفت و با زبان خاص خودش تاریخ متافیزیک را تاریخ بسط سوبژکتیویسم و تاریخ غفلت از وجود تعبیر می‌کرد‌ــ «پرسش از امکان یا عدم امکان گسست از نیهیلیسم» شکل دیگری از‌‌ همان پرسش‌های «امکان یا عدم گسست از سوبژکتیویسم» یا «امکان یا عدم گسست از متافیزیک» است. فراموش نکنیم که جوهره تفکر معنوی و دینی‌‌ همان گسست از نیهیلیسم و بی-معنایی جهان و گشودگی آدمی به جان و معنای جهان به منزله بنیاد معنای هستی و پذیرش امکان استعلای انسان به سوی این بنیاد است.
معنای انضمامی، تاریخی و اجتماعی این سه پرسشی حِکمی و متافیزیکی، یعنی پرسش از امکان یا عدم امکان گسست از متافیزیک، سوبژکتیویسم و نیهیلیسم‌ــ که باید هر سه را در وحدت و این-همانیشان فهمید‌ــ پرسش چهارمی است که بدین شکل می‌توان صورت‌بندی کرد: آیا نحوه تفکر و شیوه زیستی غیر از آنچه فرهنگ و تمدن متافیزیکی غرب به بشریت عرضه می‌کند وجود دارد؟ عرفان، دیانت و تفکر معنوی، یعنی شیوه اندیشه‌ای که روح سنن «تفکر شرقی» را تشکیل می‌دهد در حجاب سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی فرهنگ و تمدن غرب قرار گرفته است. لذا اگر قرار است اساساً امکانی برای «تفکر شرقی» در مغایرت با تفکر سوبژکتیویستی متافیزیکی، ‌ که فرهنگ و تمدن غرب در برابر بشر نهاده است، وجود داشته باشد، این تفکر باید امکان گسست خود از سوبژکتیویسم متافیزیکی را نشان دهد.
ه‌مان گونه که گفته شد، «پرسش از امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتیویسم (متافیزیک/ نیهیلیسم/ غرب» مهم‌ترین پرسش حِکمی و فلسفی روزگار ماست، لیکن این پرسش از جانب اکثر قریب به اتفاق اهل نظر ما فهم ناشده و تأمل ناشده‌‌ رها شده است. به همین دلیل، اکثر قریب به اتفاق تلاش‌ها در دفاع از تفکر دینی و معنوی شرقی پا به ساحتی حکمی و فلسفی نگذاشته، در سطحی تئولوژیک، ایدئولوژیک، خطابی، پوپولیستی، تناقض‌آمیر و لذا بی‌بنیاد و فاقد مبنا باقی مانده است.

۲. معنای دین و تفکر معنوی در چارچوب پرسش‌های فوق‌الذکر
تفکر معنوی و دینی یا حکمت، که روح تفکر در سنن شرقی است، در زمانه ما و در روزگار سیطره و بسط عقلانیت جدید، در چارچوب پرسش‌های مذکور معنا می‌یابد. یعنی تفکر معنوی نحوه تفکری غیرمتافیزیکی، غیرسوبژکتیویستی، غیرنیهیلیستی و غیرغربی است. لذا اثبات وجود امکانی از تفکر معنوی و تلاش به منظور احیای این نحوه از تفکر صرفاً در گرو اثبات امکان دیگری از تفکر است که بتواند پیوندهای خویش را با شیوه تفکر متافیزیکی و سوبژکتیویستی بگسلد تا بتواند از نتایج و لوازم تفکر متافیزیکی و سوبژکتیویستی، یعنی سکولاریسم و نیهیلیسم رهایی یابد. تنها در صورت نشان دادن یک چنین امکانی است که می‌توان از امکان تفکر معنوی شرقی و شرقیت تفکر در برابر فرهنگ و تفکری که تمدن غربی ارائه می‌دهد دفاع کرد.
در اینجا باید به یک نکته اساسی التفات داشت. با توجه به حیث تاریخی بشر همه مفاهیم و پدیدار‌ها، از جمله عرفان، تفکر معنوی، دین، عقل، حقیقت، معنا و غیره همواره در افقی تاریخی و فرهنگی مورد فهم و تفسیر قرار می‌گیرند. لذا ما نمی‌توانیم در باب مقوله‌ای چون دین، عرفان، حکمت یا تفکر شرقی و معنوی به نحوی مطلق و در فضایی اثیری و فراتاریخی به تأمل و سخن گفتن بپردازیم. همه ادیان، عرفان‌ها و اندیشه‌های معنوی اصیل در عوالم تاریخی ماقبل مدرن تکون یافته‌اند. لیکن امروز ما در عالم مدرن و مابعد مدرن ‌زیست می‌کنیم و می‌اندیشیم. بنابراین، سخن ما از اثبات امکان دین، عرفان و تفکر معنوی شرقی در جهان مابعد مدرن کنونی است. به بیان ساده‌تر، پرسش بنیادین ما این است: در جهان متافیزیکی، علمی و تکنولوژیک کنونی، یعنی در جهانی که تفکر متافیزیکی و عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدیدِ حاصل از عقلانیت متافیزیکی سیطره دارد و در جهانی که تمدن متافیزیکی غرب هژمونی دارد، چگونه می‌توان از شرق و امکان تفکر معنوی شرقی دفاع کرد؟

۳. وحدت ذاتی دین، عرفان و تفکر معنوی
همان‌گونه که اشاره شد، نوشته حاضر بر اساس مفروض بنیادینِ وحدت و این همانی دین، عرفان، حکمت و تفکر معنوی به تحریر درآمده است و نگارنده همه این مقولات را در وحدت و این‌همانی-شان مورد تأمل و موضوع سخن خویش قرار داده است، یعنی بر اساس این مفروض که گوهره دیانت‌‌ همان روح تفکر شرقی یعنی عرفان یا تفکر معنوی است. نظر به اینکه سخن گفتن از این همانی یا تمایزات دین و عرفان خارج از رسالتی است که این مقاله برعهده گرفته است، از طرح بحث از نسبت دین و عرفان صرف نظر می‌کنم. لیکن، حتی عدم پذیرش پیش‌فرض وحدت بنیادین دین، عرفان و تفکر معنوی، خللی به چارچوب بحث کنونی در خصوص نسبت رابطه عرفان، تفکر معنوی و دین با سوبژکتویویسم متافیزیکی وارد نمی‌کند و توجه دادن نگارنده به مفروض بزرگ نهفته در این مقاله صرفاً از آن جهت بود که وجود نوعی سکته در بحث و نحوی از جهش از «عرفان یا تفکر معنوی شرقی» به «دین» در لسان و ادبیات این نوشته احساس نشود. به همین دلیل است که در فراز بعدی بحث، اینجانب به طرح «پرسش از امکان ذاتی دین و تفکر معنوی» به نحو یکسان و توأمان می‌پردازم.

۴. اهمیت پرسش از امکان ذاتی دین و تفکر معنوی
به اعتقاد اینجانب، مهم‌ترین پرسش حکمی و فلسفی ما به اصطلاح شرقی‌ها و دین‌داران «پرسش از امکان ذاتی دین یا تفکر معنوی» است، یعنی پاسخ‌گویی به این پرسش: «آیا اساساً و علی‌الاصول دین یا تفکر معنوی امکان‌پذیر است؟»
قبل از آنکه از معنا و مفهوم این پرسش سخن گفته شود، لازم است به منظور پیش‌گیری از هر گونه سوءتفاهمی، که خود شرط ضروری فهم پرسش است، توجه داده شود که پرسش مذکور به-هیچ‌وجه نباید بر اساس جهان‌بینی و ارزش‌های روشنگرانه و مبتنی بر جهت‌گیری‌های سکولاریستی و نیهیلیستیک فهم شود. به بیان ساده‌تر، مراد از طرح «پرسش از امکان ذاتی دین یا تفکر معنوی» این نیست که این امکان از اساس منتفی دانسته شود.
طرح «پرسش از امکان ذاتی دین یا تفکر معنوی» مبتنی بر تلقی خاصی از رابطه سه مقوله «فرهنگ»، «تفکر» و «پرسش‌های بنیادین» است. بر اساس این تلقی، «فرهنگ» امری بسیار ضروری و بنیادین برای نحوه هستی آدمی است تا آنجا که می‌توان و باید انسان را موجودی فرهنگی و «فرهنگ» را شرط ضروری تحقق «نحوه هستی آدمی» (جان، اگزیستانس یا دازاین) دانست، به این معنا که نحوه هستی انسان صرفاً درون جامعه، زبان، سنت تاریخی و در یک کلمه درون یک فرهنگ تحقق می‌پذیرد. ما نمی‌توانیم نحوه هستی انسانی را به تصور درآوریم که خارج از حوزه فرهنگ باشد، و اگر نیز به تصور درآوریم، این تصور توهم یا خیالی بیش نیست.
لیکن فرهنگ‌ها تاریخی دارند و اساساً تاریخ انسان تاریخ فرهنگ اوست. فرهنگ‌ها در بستری تاریخی متولد می‌شوند، رشد می‌کنند، زندگی می‌کنند، قدرت می‌گیرند و آنگاه آرام، آرام روح خویش را از دست می‌دهند و می‌میرند. لیکن، روح فرهنگ چیست و چه چیز قوام‌بخش فرهنگ و استمراربخش حیات اوست؟ می‌توان چنین اندیشید که این «تفکر»، در معنای تفکر اصیل و غیر روزمره، است که قوام‌بخش و حیات‌بخش فرهنگ است. فرهنگ‌ها حول یک تفکر بنیادین شکل می‌گیرند و از آن تغذیه می‌کنند. بدون تفکر، فرهنگ‌ها به مجموعه‌ای از عادات مرده و بی‌روح تبدیل شده، نهایتاً نیز می‌میرند. اما چه چیز قوام‌بخش خود تفکر است؟ طرح پرسش‌های بنیادین و اندیشیدن بدان. بدون طرح پرسش‌های بنیادین، تفکر، و به تبع این دومی فرهنگ می‌میرد. این وضعیت و سرنوشتی است که تفکر و حکمت شرقی قرن‌هاست که با آن روبروست. لذا طرح پرسش بنیادین از «امکان یا عدم امکان ذاتی دین و تفکر معنوی»، نه بر اساس شیفتگی به مبانی سوبژکتیویستی عقلانیت جدید، بلکه برعکس بر اساس روح دوباره‌ای بخشیدن به تفکر و حکمت شرقی به منظور یافتن برون‌شدی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و عقلانیت سوبژکتیویستی دوره جدید است.
به هر تقدیر، اگر ما نتوانیم این پرسش را که «آیا تفکر معنوی یا دین، به معنای ظهور امری استعلایی و قدسی بر جان، ذهن، احساس، تفکر، زبان و کنش آدمی امکان‌پذیر است یا نه؟» بر اساس مبانی حکمی و فلسفی (در معنای عام و غیریونانی کلمه) پاسخ دهیم، کل تفکر شرقی یا تفکر دینی و فرهنگ ما پا در هوا و بی‌بنیاد و بی‌مبنا خواهد بود. به این ترتیب، بدون پشتوانه تفکر و بدون پرسش از امکان یا عدم امکان گشودگی آدمی به امری استعلایی و قدسی و بی‌آنکه بر روی این امکان به نحوی جدی و ریشه‌ای بیندیشیم، مقوله «وحی» یا «سخن گفتن امر قدسی با بشر» و «نیوشای وجود بودن انسان»، که مقوله بنیادین و هسته مرکزی سنت تاریخی بزرگ عبری‌ـ‌سامی‌ـ‌یهودی است، به صرف یک اسطوره در کنار دیگر اسطوره‌ها تبدیل شده، از حیات زنده و قدرت اثرگذاری در جهان اسطوره‌زدایی شده جهان کنونی بی‌بهره خواهد گشت، چنان که گردیده است.
به تعبیر دیگر، اثبات امکان وجود متونی به نام «متون مقدس» مبتنی بر امکان گسست از سوبژکتیویسم است و بر اساس مبانی سوبژکتیویستی متافیزیکی، علی‌الخصوص بر اساس سوبژکتیویسم جدید دکارتی و کانتی، و بر اساس این تلقی که امکان نیل به حقیقتی فراسوی ذهنیت و آگاهی بشر وجود ندارد، و آگاهی صرفاً به خودِ آگاهی و نه چیزی بیش از این دسترسی دارد، به هیچ‌وجه نمی‌توان از متنی سخن گفت که حاصل ذهنیت (سوبژکتیویته) بشری نباشد، لذا امکان قدسی بودن یک متن، به معنای آسمانی، الهی، قدسی و غیربشری بودن آن اساساً و علی‌الاصول غیرممکن است و همه متون، از جمله متون موسوم به متون آسمانی، متونی بشری و حاصل ذهنیت-های بشری و شکل‌گرفته در افق فرهنگی و تاریخی خاص است. بر اساس این تلقی سوبژکتیویستی و بالذات سکولار، مقولات وحی، متون الهی و تفکر و کنش بر اساس اراده الهی، از آنجا که نیل به یک چنین شعور و اراده‌ای اساساً و علی‌الاصول غیرممکن است، بی‌مبنا و بی‌بنیاد گشته، لذا سراسر سنت تاریخی و فرهنگ دینی شرقی بی‌مبنا و بی‌بنیاد و لذا بی‌معنا می‌گردد.
از آنجا که برای بسیاری از دینداران نامتفکر، حتی برای بسیاری از روشنفکران، روحانیون، و صاحب‌نظران ما، امکان وجود متن قدسی را پیشاپیش به منزلۀ باوری تئولوژیک مسلم و مفروض گرفته‌اند و با پرسش از امکان ذاتی وجود این متون اساساً مواجهه نداشته یا مواجهه اصیل و راستینی نداشته‌اند و لذا هیچ‌گاه به درکی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم جدید نایل نشده‌اند، لذا امکان گسست یا عدم گسست از سوبژکتیویسم را نیز تأمل‌ناشده باقی گذارده‌اند و همین امر یکی از مهم‌ترین دلایل ضعف روزافزون نظری، حکمی و فلسفی سنن و فرهنگ‌های دینی و شرقی بوده است و تا زمانی که بر این ضعف فائق نیاییم ‌روند تضعیف روزافزون این سنن و اضمحلال در دل تاریخ متافیزیک غربی با سرعت و شدت هر چه تمام‌تر ادامه خواهد داشت.
باید توجه داشت، سخن در این نیست که ما پاره‌ای از متون یا عبارات را مقدس تلقی نکنیم، سخن در این است تا زمانی که ما بدون تفکر حِکمی و به نحوی اندیشه‌ناشده قدسی بودن پاره‌ای از متون را مفروض بگیریم، به جای تبدیل شدن حکمت ایمانی به یک تفکر زنده برای زیستن در زیست‌جهان کنونی، با خطر عظیم تبدیل شدن ایمان به اسطوره (اسطوره سخن گفتن انسان با خدا به واسطه فرشتگان)، فرهنگ‌ (مجموعه‌ای از باورهای گذشتگان) یا نظام‌های جزمی و متصلب تئولوژیک روبروییم که نتیجه آن از یکسو اضمحلال کامل سنن و تفکر شرقی در دل فرهنگ جهانی غربی است و از سوی دیگر از دل این اسطوره‌ها و فرهنگی که فاقد پشتوانه‌های عمیق حکمی و فلسفی است چه بسا زشتی‌های بسیاری به نام دین و معنویت حاصل آید.
همچنین، باید توجه داشت «تفکر»، «صدور ادعانامه‌های اعتقادی» نیست. این در اندیشه‌های متعارف و همگانی، و نیز در شیوه‌های تفکر تئولوژیک و ایدئولوژیک است که صدور ادعانامه‌های اعتقادی و عباراتی چون «حزب ما معتقد است که…»، «ما مسحیان معتقدیم که…»، «ما مسلمانان معتقدیم که…»، «ما شیعیان معتقدیم که…» جانشین تفکر، یعنی جانشین نشان دادن حقایق بنیادین و مسیری می‌گردد که خاستگاه راستین باور‌ها و شکل‌گیری اعتقادات است. در آنجایی که تفکر اصیل و راستین وجود ندارد صرف بیان مفروضات و پیش‌پنداشته‌ها جانشین تفکری می‌شود که بیش از آنکه خود را متعهد به دفاع از باورهای از پیش پنداشته بداند در صدد هر چه بیشتر پرده برداشتن و آشکاری هستی خود پدیدارهاست. همین نکته یکی از مرزهای فارق اندیشه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک با تفکر اصیل است. وجه خطابی و ادعانامه‌ای اندیشه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک در زمانۀ ما که روزگار بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی است خود را بیشتر می‌نمایاند. در صدور ادعانامه-های اعتقادی تئولوژیک نوعی بازگشت به اندیشه‌های ماقبل‌کانتی به وضوح دیده می‌شود. این سخن نه به معنای دفاع از چارچوب تفکر سوبژکتویستی کانتی، بلکه بدین معناست که بعد از ظهور فلسفۀ استعلایی کانت دیگر نمی‌توان به محدوده‌هایی که وی برای عقل و حوزه تجربه ممکن تعیین کرده است بی‌تفاوت بود و با صرف صدور ادعانامه‌های اعتقادی و تئولوژیک خواهان عبور از سوبژکتیویسم متافیزیکی و محدوده‌هایی بود که متفکری چون کانت برای عقل بشری ترسیم کرده است. لذا، در روزگار ما بسیاری از باور‌ها، مفروضات و اعتقادات موجود در فرهنگ و اندیشه‌های دینی و معنوی همچون امکان هم‌سخنی با خداوند، امکان نیل به کلمه‌الله، اعتقاد به قدسی بودن برخی متون، غیربشری، آسمانی و الهی بودن برخی عبارات و امکان نیل به اراده خداوندی به عنوان بنیاد و معیاری برای کنش آدمیان، به دلیل سیطره کامل سوبژکتیویسم متافیزیکی، تا حد برخی باورهای فرهنگی، بدون هر گونه بنیاد و پشتوانه حِکمی و فلسفی تنزل یافته‌اند و به همین جهت از ایفای نقشی راستین و اصیل در زندگی آدمیان در جهان کنونی ناتوان گردیده‌اند. بنابراین، دیگر نمی‌توان با صرف صدور ادعانامه‌های تئولوژیک، بی‌آنکه امکان ایمان و زندگی مؤمنانه از اساس و بر اساس تفکری اصیل نشان داده شود، از شیوه زیستی معنوی گذشتگان دفاع نمود یا راه را برای ظهور ایمانی تازه گشود. یکی از نشانه‌های تفکر اصیل آن است که بیش از آنکه به نیل به نتایج از پیش تعیین-شده بیندیشد خواهان نشان دادن مسیری است که ما را به نتایج و سرمنزل‌ها سوق داده، از گام زدن در راه‌های نرفته و رسیدن به سرزمین‌های بکر و ناشناخته نیز نمی‌هراسد. لذا ما به ناچار برای دمیدن روح تفکر به سنت تاریخی خود باید با پرسش از امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی روبرو شویم.

۵. معنای پرسش از امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی
ممکن است طرح پرسش از امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی از اساس بی‌معنا تلقی شود. بسیاری ممکن است اظهار دارند ما در طول تاریخ اندیشه‌های معنوی و ادیان متعددی داشته‌ایم که نتایج، پیامد‌ها و استمرار حضورشان حتی در حیات امروزین ما نیز کماکان مشهود است. لذا چگونه می‌توان به طرح پرسش از امکان ذاتی تفکر دین و معنوی پرداخت؟ به بیان ساده‌تر، بر اساس این اصل ساده فلسفی که «حدوث شیء دلالت بر امکان آن می‌کند»، آیا ظهور اندیشه‌های معنوی و ادیان در طول تاریخ بشری اثبات‌گر امکان ذاتی و ماهوی تفکر دینی و معنوی نیست؟ بنابراین، آیا خود ظهور و حدوث اندیشه‌های دینی و معنوی در طول تاریخ بشری، طرح پرسش از امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی را از بنیان بی‌معنا نمی‌سازد؟
در اینجا خواهانم برای روشن‌تر شدن معنا و مضمون پرسش خود، یعنی «پرسش از امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی»، از فلسفه کانت و از تجربه او در سنت متافیزیک غربی کمک بگیرم.
می‌دانیم که کانت یکی از بزرگ‌ترین متفکران تاریخ تفکر غربی و کسی است که فلسفه او یکی از محورهای تاریخ متافیزیک غربی قرار گرفته است تا آنجا که تاریخ فلسفه‌های غربی را می‌توان به دو دوره تاریخی ماقبل کانتی و مابعد کانتی تقسیم کرد. اما نکته بنیادین و راز عظمت کانت در کجاست؟ بی‌تردید، راز بزرگی و عظمت کانت در طرح پرسش بنیادینی است که تا قبل از وی مطرح نگردیده بود: «پرسش از امکان ذاتی مابعدالطبیعه»، یعنی طرح این پرسش که «آیا اساساً مابعدالطبیعه امکان‌پذیر است؟»
به بیان ساده‌تر، کانت در اصلیترین اثر خود، نقد عقل محض، برخلاف فیلسوفان پیش از خود، به طرح پاسخ‌هایی برای مسائل و پرسش‌های مابعدالطبیعی در زمینه وجود یا عدم وجود خدا، آزادی یا خلود نفس نپرداخت بلکه امکان ذاتی پاسخ‌گویی به این‌گونه پرسش‌ها را از اساس مورد پرسش و تردید قرار داد. ‌
اما آیا این پرسش فیلسوف بزرگ آلمانی را نمی‌توان پرسشی نادرست تلقی کرد؟ آیا بر اساس این اصل ساده فلسفی که حدوث و وجود شی دلالت بر امکان آن می‌کند، وجود خود مابعدالطبیعه و فلسفه‌های فیلسوفان بزرگ و گوناگونی چون افلاطون، ارسطو، دکارت، اسپینوزا و لایب‌نیتس اثبات-گر این امر نیست که فلسفه ذاتاً و ماهیتاً امکان‌پذیر است؟ آیا همین نکته، طرح پرسش کانت از امکان ذاتی فلسفه را بی‌وجه و بی‌معنا نمی‌سازد؟
اما برای فهم درست و حقیقی پرسش کانت، باید به تمایزی که وی میان دو معنای گوناگون فلسفه قائل می‌شود التفات و دقت کافی مبذول داشت. وی میان دو معنای گوناگون فلسفه تمایز قائل می‌-شود: الف. فلسفه به منزله یک میل طبیعی؛ ب. فلسفه به منزله یک علم.
از نظر کانت در میان همه انسان‌ها به طور طبیعی و به صرافت طبع نوعی تمایل‌ به پاسخ‌گویی به پرسش‌های متافیزیکی وجود دارد، یعنی همگان تمایل دارند که بدانند «آیا خدایی هست یا نه؟»، «آیا جهان حادث است یا قدیم؟»، «آیا بشر آزاد است یا مجبور»، آیا…. اما آیا از این امر که بشر دوست دارد به این پرسش‌ها پاسخ دهد و به صرافت طبع خواهان پاسخ‌گویی به این پرسش‌هاست، می‌توان نتیجه گرفت که بشر قدرت پاسخ‌گویی به این پرسش‌ها را نیز دارد؟ آیا خواستن توانستن است؟ در اینجاست که کانت از معنای دیگری از فلسفه سخن می‌گوید: فلسفه به منزله یک علم، یعنی تبدیل فلسفه از یک تمایل طبیعی به نظام و مجموعه‌ای از ‌گزاره‌های کلی، ضروری، یقینی و الزام‌آور. کانت علی‌رغم آنکه فلسفه در معنای یک میل طبیعی را برای انسان امری اجتناب‌ناپذیر می‌داند، لیکن، مابعدالطبیعه را به منزله یک علم نظری غیرممکن تلقی می‌کند
بر همین قیاس، ما می‌توانیم میان دو معنا از دین یا تفکر معنوی تمایز قائل شویم:
الف. دین یا تفکر معنوی، به منزله مجموعه‌ای از باور‌ها و اعتقادات فرهنگی، که حول این باور شکل گرفته است که خداوند با انسان سخن گفته است و مجموعه این سخنان به صورت یک متن مقدس، و به منزله منبعی برای تعیین شیوه زندگی فردی و اجتماعی آدمیان برای همه زمان‌ها و مکان-‌ها ظهور یافته است. این فرهنگ را می‌توان حاصل «اراده و آرزومندی بشر» برای نیل به حقیقت مطلق و تجلی امر قدسی در زندگی بشر تلقی کرد.
ب. دین یا تفکر معنوی نه به منزله نوعی خواست و حدیث آرزومندی بشر بلکه به منزله نحوه‌ای از تفکر و امکانی از امکانات گوناگون نحوه تحقق هستی آدمی. در این نحوه هستی آدمی امری استعلایی و قدسی براستی بر ذهن، احساس، تفکر و کنش فردی و اجتماعی آدمیان تجلی و ظهور می‌یابد. در این تلقی دوم، دین و تفکر معنوی نه صرفاً مبتنی بر مجموعه‌ای از باورهای نهادینه شده تاریخی بلکه به پشتوانه مبانی حِکمی و فلسفی‌ای (در معنای عام کلمه) است که از مبادی وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی خاص خودش نشأت گرفته، این مبانی را می‌توان به نحو غیرتئولوژیک و پدیدارشناسانه‌ای نشان داد. به بیان ساده‌تر، در این تلقی دوم، به هیچ وجه حدوث تاریخی ادیان و فرهنگ‌های دینی برای اثبات امکان ذاتی آن کفایت نکرده، بلکه متفکر، به خصوص با توجه به سیطره سوبژکتیویسم متافیزیکی و عقلانیت جدید، می‌کوشد امکان ذاتی تفکر دینی و معنوی را بر اساس مبادی حکمی، وجود‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی به ثبوت رساند.
حال، بر اساس این مقدمات، خواهانم بر این امر تکیه ورزم برای متفکری که اندیشه‌های دینی و معنوی شرقی نه به منزله یک فرهنگ بلکه به منزله نحوه‌ای از تفکر و امکانی از میان امکانات گوناگون تحقق هستی آدمی اهمیت دارد و به نحو جدی به پرسش از امکان ذاتی دیانت و نحوه تفکر معنوی شرقی و معنوی می‌اندیشد، «پرسش از امکان یا عدم امکان گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی و از سوبژکتیویسم جدیدِ حاصل از سنت تفکر متافیزیکی» اهمیتی بنیادین پیدا می‌کند، چرا که در روزگار ما، نحوه اندیشه‌های دینی و معنوی شرقی کاملاً در تقابل با سوبژکتیویسم متافیزیکی غربی فهم می‌شود. به بیان ساده‌تر، چنانچه ما به درکی از سوبژکتیویسم غربی نایل نیاییم و بکوشیم، آگاهانه یا ناآگاهانه و بیشتر ناآگاهانه، دیانت و اندیشه‌های معنوی شرقی را در چارچوب سوبژکتیویسم متافیزیکی و عقلانیت سوبژکتویستی جدید تفسیر کنیم، این سوبژکتیویسم همچون اسب تروا قلعه دیانت و تفکر معنوی را از درون فتح خواهد کرد و «تفکر قدسی» را از ریشه و بن انکار یا آن را مطلقاً عرفی و سکولار خواهد کرد. همچنین، اگر ما نتوانیم به لحاظ حکمی و فلسفی راهی برای گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی بیابیم، نتیجه ضمنی آن این خواهد بود که تمام ادیان و سنن تفکر شرقی بی‌بنیاد، بی‌مبنا و پا در هوا بوده، همه سنن تاریخی شرقی باید در دل سنت متافیزیکی غربی مستحیل و مضمحل گردند‌ــ آنچنان که این سنن در طی چد قرن اخیر در روند این اضمحلال و استحاله قرار گرفته‌اند‌ــ و به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی تن دهند. خلاصه آنکه اگر قرار است دیانت، تفکر معنوی و سنن نظری و تاریخی شرقی در زندگی واقعی در زیست-جهان کنونی معنایی واقعی و اصیل داشته، همچون گذشته‌ــ اما ضرورتاً نه در همه صور و اشکال و مناسبات زیست‌جهان گذشتگان‌ــ از اثرگذاری تاریخی برخوردار باشد، باید راهی برای برون‌شد از سوبژکتیویسم را جست‌وجو کرد.

۶. معنای سوبژکتیویسم
همان‌گونه که قبلاً نیز گفته شد، چارچوب اصلی این مقاله مبتنی بر تفسیری است که مارتین هایدگر از تاریخ متافیزیک غرب، به منزله «تاریخ بسط سوبژکتیویسم» ارائه می‌دهد. در این نوشته سوبژکتیویسم متافیزیکی، به منزله اصلیترین مانع استعلا، یعنی مواجهه آدمی با بنیاد هستی، یعنی خود هستی یا وجود فی نفسه، تلقی شده است، و همین گشودگی و فراروی انسان به سوی حقیقت هستی، که می‌توان و باید آن را در وحدت و این‌همانی با امر قدسی مورد تأمل قرار داد، جوهره آن نحوه تفکری است که از آن به دیانت، تفکر معنوی یا روح تفکر شرقی تعبیر می‌شود.
لیکن، باید توجه داشت اصطلاح «سوبژکتیویسم»، مثل هر واژه و اصطلاح دیگری، در سیاق‌های گوناگونی به کار برده می‌شود و با توجه به هر سیاق، معنای خاص خودش را می‌یابد. در چارچوب تفکر هایدگر سوبژکتیویسم از معانی‌ایی برخوردار است که متفاوت از کاربرد عادی و رایج این کلمه در متون گوناگون فلسفی است. به همین دلیل می‌‏توان حداقل میان دو معنا و مفهوم از سوبژکتیویسم تمایز قائل شد: الف) سوبژکتیویسم درمعنای عادی، رایج و مرسوم لفظ؛ ب) سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن.
در سنت تفکر متافیزیکی کلاسیک، در هر‌شناختی، دو قطب وجود دارد: در یکسو ابژه، عین، موضوع یا متعلَّق شناسایی قرار داد و در سوی دیگر سوبژه، ذهن یا فاعل شناسا. یعنی در یک سو آن چیزی قرار دارد که شناخته می‌شود (معلوم) و در سوی دیگر آن کسی قرار دارد که می‌شناسد (عالِم). حال، پرسش این است: از میان این دو قطب، کدامیک در تعیین محتوای شناخت، نقش بنیانی‌تری را ایفا می‌کند، ابژه یا سوبژه؟ مطابق با معنای متداول و رایج، از تفکری که از میان این دو قطب، در تعیین محتوای شناخت، اصالت را به سوبژه می‌دهد به «سوبژکتیویسم» و از تفکری که اصالت را به ابژه می‌دهد به «ابژکتیویسم» تعبیر می‌گردد.
مطابق با معنای متداول و رایج، اصطلاح سوبژکتیویسم عبارت است از اعتقاد به این‏که هر شخص از ذهنیت خاص خویش برخوردار است و ذهنیت هر شخص، بر اساس علایق و سلایق فردی، متمایز از ذهنیت اشخاص دیگر است. ‏‏‏ به تعبیر دیگر، سوبژکتیویسم به آن دیدگاه فلسفی اطلاق می‌‏شود که می‌‏کوشد تا آنچه را، در وهله نخست، به منزله مجموعه‏ای از احکامی به نظر می‌رسند که به نحو عینی، یعنی به نحوی مستقل از باور‌ها، خواست‏‌ها یا بیم و امیدهای ما، درست یا نادرست (صادق یا کاذب) هستند، به شیوه‌ای ذهنی (یعنی وابسته به ذهن شناسنده) تلقی و تفسیر کند.
مطابق با این معنای متداول، به دو نحو ممکن است یک سوبژکتیویست بود. در نحوه نخست، شخص ممکن است بگوید ارزش‌گذاری احکام یا گزاره‌های مورد بحث و سخن گفتن از صدق و کذب آن‌ها، علی‌رغم آنچه ممکن است در وهله نخست به نظر آید، در واقع صدور احکامی درباره احساسات، تمایلات، باور‌ها، و رهیافت‏های خودمان هستند. در نحوه دوم، شخص ممکن است از اساس درست یا نادرست بودن (صدق یا کذب) احکام وگزاره‌ها را انکار کند و در مقابل استدلال کند که احکام و گزاره‏های مورد بحث صرفاً شکل تغییریافته‏‏ای از بیان احساسات، تمایلات، باور‌ها، و رهیافتهای خودمان هستند. در نحوه نخست فرد صدق و کذب فی‌نفسه احکام را می‌‏پذیرد لیکن احکام صادره از سوی ما را گرانبار از علائق و تمایلات ذهنی می‌داند، اما در نحوه دوم فرد از اساس معتقد است که احکام صادق یا کاذب نیستند بلکه آن‌ها صرفاً بیان رهیافت‏های ذهنی و درونی ما هستند. اما نقطه مشترک هر دو آن‌ها در این است که احکام و گزاره‏های مورد بحث نهایتاً به رهیافت-‌ها، علایق، و سلایق ذهنی فرد باز می‌‏گردد. این معنا از سوبژکتیویسم بیشتر در حوزه‏های فلسفه اخلاق و زیبایی‏‌شناسی مورد بحث قرار می‌‏گیرد و مطابق با آن ارزش‌های اخلاقی (مثل درستی یا نادرستی یک عمل، همچون نوشیدن شراب یا آزادی جنسی) یا ارز‌های زیبایی‏‌شناختی (زشتی یا زیبایی یک اثر هنری مثل یک سمفونی یا یک تابلوی نقاشی) نهایتاً از علایق و سلایق ذهنی ریشه می‌‏گیرند و هیچ مبنای عینی برای آن‌ها وجود ندارد.
سوبژکتیویسم در این معنا در برابر «ابژکتیویسم» قرار دارد و مراد از ابژکتیویسم دیدگاهی است که معتقد است متعلّقات بنیادی‏‌ترین مفاهیم اخلاقی‌ــ که به منزله ارزش‏‌ها، تکالیف، تعهدات، حقوق، و باید و نباید‌ها در عرصه اخلاق فرض می‌شوند‌ــ یا اساسی‌ترین مفاهیم زیبایی‌شناختی (همچون مفاهیم زیبایی و زشتی در عرصه هنر) وجود عینی دارند، و یا این متعلّقات اموری هستند که ما درباره آن‌ها می‌‏توانیم احکامی صادرکنیم که به نحو عینی، یعنی مستقل از احساسات، عواطف، علایق، و سلایق افراد، صادق یا کاذب باشند. بر اساس معنای رایج و متداول از سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم، بسیاری از فیلسوفان و فرضاً متفکری چون کانت، به هیچ وجه یک سوبژکتیویست نبوده و حتی باید آن‌ها را ابژکتیویست تلقی کرد.
لیکن در چارچوب و بر اساس تفکر هایدگر معنای جامع‏تری از سوبژکتیویسم را باید در نظر داشت و معنا و مفهوم محدود و رایجی نیز که از سوبژکتیویسم ارائه شد باید به منزله نتیجه و حاصل همین معنا و مفهوم کلی‏‌تر اصطلاح تلقی کرد.
در تفکر هایدگر، سوبژکتیویسم، برخلاف معنا و مفهوم رایج و متداول این اصطلاح، آنچنان معنای فراخی می‌یابد که کل متافیزیک و تاریخ آن را در برمی‌گیرد تا آنجا که می‌توان مفاهیم «سوبژکتیویسم» و «متافیزیک» را مساوق یکدیگر دانست و ما می‌‏توانیم تاریخ مابعدالطبیعه (متافیزیک) را به منزله تاریخ بسط سوبژکتیویسمی تلقی کنیم که در تفکر بنیانگذاران مابعدالطبیعه، یعنی سقراط و افلاطون، مست‌تر بوده است و در سوبژکتیویسم جدید، یعنی در سنت دکارتی و کانتی به نقطه اوج خود می‌‏رسد.
بر اساس این تلقی، تمام اصحاب متافیزیک و حتی متفکرانی چون ارسطو، توماس آکوئیناس، کانت و فرگه نیز که بر اساس معنای عادی و رایج لفظ ابژکتیویست تلقی می‌شوند، ذیل صفت سوبژکتیویست قرار می‌گیرند. به بیان ساده‌تر، به اعتبار تلقی خاص هایدگر از اصطلاح سوبژکتیویسم، همه فیلسوفان سوبژکتیویست هستند. سوبژکتیویسم در معنای هایدگری آن، برخلاف سوبژکتیویسم در معنای عادی و رایج آن، نه در برابر ابژکتیویسم (که مطابق آن همه احکام از جمله احکام اخلاقی و زیبایی‌شناختی به نحو عینی و مستقل از رهیافت‌های ذهنی و درونی شخص صادق یا کاذب هستند)، بلکه در برابر «قول به امکان‌پذیری استعلا»، به منزله بنیادی‏‌ترین ویژگی ساختار وجود‌شناختی آدمی، قرار می‌‏گیرد. به اعتقاد هایدگر از این حیث، یعنی انکار امکان استعلا یا اساساً عدم فهم استعلای انسان به سوی وجود (به منزله بنیادی‌ترین وصف نحوه هستی آدمی)، میان سوبژکتیویسم و ابژکتیویسم هیچ تفاوت مبنایی وجود ندارد چرا که هر دو آن‌ها، علی‏رغم وجود پاره‏ای از تفاوت‏‌ها، ذات و حقیقت وجود آدمی را در رابطه ادارکی با عالَم منحل کرده، از فهم استعلا به منزله وصف بنیادین نحوه هستی آدمی ناتوان هستند.

۷. شاخصه‌های اصلی تفکر سوبژکتیویستی و تفکر دینی و معنوی
حال، ادعای اصلی این مقاله این است: «سوبژکتیویسم متافیزیکی» بزرگ‌ترین مانع نظری برای «امکان مواجهه با وجود» است و بدون نشان دادن امکان گسست از سوبژکتیویسم متافیزیکی، از جمله سوبژکتیویسم جدید دکارتی و کانتی، هر گونه مواجهه با وجود و لذا امکان هر گونه تفکر دینی و معنوی از اساس غیرممکن است. در ادامه به برخی از بنیادی‌ترین شاخصه‌های سوبژکتیویسم، در چارچوب تفکر هایدگر، و نیز امکان شیوه دیگری از اندیشیدن که می‌تواند مبنایی برای تفکر دینی و معنوی قرار گیرد، اشاره می‌کنم:

۷. ۱. تلقی انسان به منزله سوبژه
بر اساس «سوبژکتیویسم» متافیزیکی، ذات، حقیقت و سرشت آدمی اولاً و بالذات آگاهی و دانندگی (سوبژه بودن) است و در طول تاریخ فلسفه، بر اساس این تلقی، از سرشت حقیقی انسان با تعابیر گوناگون حیوان ناطق، فاعل آگاهی، فاعل شناسا، خودادارکی، خودادراکی استعلایی و… تعبیر گردیده است. بر اساس این دریافت متافیزیکی، سوبژه بودن‌‌ همان امری است که انسان را از سایر موجودات متمایز می‌‏سازد. لیکن، یک چنین تفسیری از انسان، یعنی تکیه بر «ذهن» یا «قدرت شناسایی انسان» به منزله مهم‌ترین وصف وی، صرفاً در سنت متافیزیکی، و نه در همه سنن تاریخی بوده است و می‌توان از نوع تفکر دیگری، از جمله تفکر دینی و معنوی، سخن به میان آورد که سوبژه بودن انسان را مهم‌ترین وصف ذاتی آدمی تلقی نمی‌کند.
بی‌تردید، در اینجا و در نقد سوبژکتیویسم متافیزیکی، سخن بر سر این نیست که آدمی نباید به منزله موجودی ناطق یا دارنده آگاهی و ادراک (سوبژه) تلقی شود، بلکه برعکس بشر همواره به منزله موجودی آگاه و صاحب ادارک تلقی شده و خواهد شد. همچنین سخن در این نیست که شناخت از جهان، آن گونه که هست، امکان‌پذیر نیست، لذا انسان نمی‌تواند در مقام سوبژه از‌شناختی منطبق با واقع برخوردار گردد. لیکن، سخن بر سر این است که در طی تاریخ مابعدالطبیعه ناطق بودن، یعنی صاحب نطق و آگاهی بودن، به منزله حقیقی‏‌ترین فصل ممیز انسان از سایر موجودات فرض شده است. به تعبیر دیگر، در نقد سوبژکتیویسم متافیزیکی و تلقی آن از انسان به منزله موجودی که «اولاً و بالذات، سوبژه است» آنچه دقیقاً محل انتقاد است نه در اتصاف وصف «سوبژه بودن» به انسان بلکه در خصوص این امر است که وی را «اولاً و بالذات» یک سوبژه تلقی کنیم، و وصف بنیادی‌تری را که از اساس خود همین آگاهی و سوبژه بودن آدمی را امکان‌پذیر می‌سازد، نادیده بگیریم. به بیان دیگر، آگاهی و فاعل‌شناسا (سوبژه) بودن آدمی امری بشرمحور و خودبنیاد نیست و تفکر متافیزیکی در طول تاریخِ خود از آن حقیقتی که «بنیاد آگاهی» است و بدون آن آگاهی و وصف سوبژه بودن انسان امکان‌پذیر نیست، غفلت ورزیده است. با استفاده از تعابیر فلسفه کانتی، بی‌آنکه ضرورتاً در چارچوب تفکر متافیزیکی کانتی بیندیشیم، از این «بنیاد آگاهی» می‌توانیم به «امری ماتقدم/ استعلایی» تعبیر کنیم که «آگاهی» را امکان‌پذیر می‌سازد، بی‌آنکه خود ابژه شناسایی یا برابر‌ـ-ایستای آگاهی، قرار گیرد و به امری قابل اشاره و متعین تبدیل گردد. وقتی به ساحت «بنیاد آگاهی»، یعنی به‌‌ همان امر استعلایی و ماتقدمی می‌اندیشیم که ذهنیت و آگاهی را از اساس امکان‌پذیر می‌-سازد، وارد حوزه تفکر درباره آن حقیقتی گشته‌ایم که از آن می‌توان به زبان کانتی به حوزه «متعلًّق به طور کلی» یا حوزه «عینیت اعیان» و به زبان هایدگر و نیز به زبان تفکر معنوی در سنت نظری خودمان، به حوزه «وجود» تعبیر کرد، بی‌آنکه این «متعلًّق به طور کلی»، «عینیت اعیان» یا «ساحت وجود» در مقام بنیاد آگاهی، خود متعلًّقی در میان متعلَّقات، عینی در میان اعیان (ابژه‌ای در میان ابژه-های) آگاهی یا موجودی در میان موجودات باشد.
حال، سخن در این است که تفکر دینی و معنوی آن شیوه تفکری دانست که به ساحت اندیشیدن درباب «وجود» و «بنیاد آگاهی» گام می‌گذارد و متعلَّق و موضوع اصلی تفکر خود را‌‌ همان امر بنیادین، استعلایی و ماتقدمی قرار می‌دهد که تفکر متافیزیکی در طول تاریخ خود از آن غفلت ورزیده است.
به بیان دیگر، بر اساس مقدماتی که در آغاز این مقاله و در خصوص رابطه فرهنگ و تفکر گفته شد، چنانچه متفکری این رسالت را برعهده گرفته باشد که در روزگار سیطره عقلانیت جدید، به احیای تفکر دینی و معنوی بیندیشد، و نیز به این خودآگاهی نایل آمده باشد که بدون مبانی اصیل حکمی و فلسفی (نه ضرورتاً در معنای یونانی و متافیزیکی کلمه) هیچ فرهنگی نمی‌تواند به حیات راستین خود ادامه داده یا احیا شود، باید دریابد که تلقی سوبژکتیویستی و متافیزیکی از «انسان به منزله موجودی که اولاً و بالذات یک سوبژه و فاعل شناسا است» یگانه امکانی نیست که در پیش روی ماست. یک چنین متفکری باید بکوشد بر تلقی سوبژکتیویستی از انسان فائق آمده، مسیر اندیشیدن به ساحتی را منکشف سازد که بنیاد آگاهی است، بی‌آنکه خود ابژه یا برابر‌ـ‌ایستای آگاهی قرار گیرد.

اگر وصف حقیقی و سرشت بنیادین انسان را همچون تفکر متافیزیکی، «اولاً و بالذات سوبژه بودن» ندانیم و بکوشیم، نه به نحوی سلبی بلکه، به گونه‌ای ایجابی، از سرشت و حقیقت نحوه بودن آدمی سخن بگوییم، چه چیز در خصوص انسان می‌تواند گفته شده، یا باید گفته شود؟
در تفکر هایدگر، مهم‌ترین وصف انسان «در‌ـ‌جهان‌ـ‌بودن» تلقی گردیده است. این تلقی دقیقاً در صدد به چالش کشیدن سوبژکتیویسم جدید دکارتی است که مطابق با آن و بر اساس کوژیتوی دکارتی وجودِ «سوبژه» ‌ به منزله امری یقینی اثبات می‌شود، لیکن وجود جهان و اثبات یقینی بودن آن به یک معضل تبدیل می‌گردد. تلقی انسان به منزله «در‌ـ‌جهان‌ـبودن» درک سوبژکتیویستی از انسان را از اساس ویران می‌سازد. باید توجه داشت این بصیرت بنیادین هایدگر که «انسان در‌ـ‌جهان‌ـ‌بودن است» نباید به معنای عادی و متداول «انسان در جهان است» درک شود. بر اساس درک عادی و متداول، که دریافت سوبژکتیویسم متافیزیکی و نیز تلقی دکارتی بر آن استوار است، «انسان» و «جهان» دو امر مستقل از یکدیگرند و «انسانِ مستقل از جهان» پا در «جهانِ مستقل از انسان» می‌گذارد. بر همین اساس است که بر اساس سوبژکتیویسم جدید دکارتی، با توجه به تجربه کوژیتو، وجود آگاهی انسان (سوبژه)، مستقل از جهان (ابژه) اثبات می‌شود لیکن اثبات وجود جهان به یک معضل تبدیل می‌شود. اما بر اساس بصیرت بنیادین هایدگر، انسان نه در جهان، بلکه «در‌ـ‌جهان‌ـ‌بودن» است و معنای دیگر این سخن این است که فرض وجود «انسانِ مستقل از جهان» در تفکر دکارتی توهمی بیش نیست چرا که «انسانِ مستقل از جهان» یا «سوبژه مستقل از ابژه» امکان‌پذیر نیست و نحوه هستی انسان عین تعلق و نسبت با جهان (وجود) است. به بیان دیگر، سوبژه عین تعلق به ابژه است و نه مستقل از آن. اگر این سخن را بخواهیم با زبان موجود در ادبیات حکمی و فلسفی خودمان بیان کنیم، نحوه هستی انسان عین «فقر ذاتی به وجود» است. به زبان دیگر، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی انسان به منزله «وجود اسمی» فهم می‌شود، این در حالی است که نحوه هستی انسان «وجودی ربطی» و عین ربط و تعلق به وجود است.
بر اساس این توضیحات، هر گونه تلاش به منظور فهم تفکر دینی و معنوی و پی‌ریزی مبانی حکمی و نظری برای این نحوه تفکر باید بر اساس بنیادی‌ترین وصف انسان، یعنی «وجود ربطی» و «فقر ذاتی» وی به «وجود» صورت گیرد و هر گونه سخن گفتن از دیانت و معنویت در چارچوب تفکر متافیزیکی و پاسخ‌گویی به بسیاری از پرسش‌هایی که بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی شکل گرفته است، نهایتاً به شکاکیت سوبژکتیویستی یا تقلیل تفکر دینی و معنوی به امری روان‌شناختی و لذا امری سکولار و غیرقدسی خواهد انجامید.

۲. ۷. تلقی جهان به منزله ابژه
بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی، مهم‌ترین و اساسی‌ترین وصف جهان این است: جهان اولاً و بالذات ابژه، یعنی موضوعی برای شناخت یک سوبژه است. این نیز امری است که در می‌ان‌ــ اگر نگوییم همه، لااقل‌ــ اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان در تاریخ متافیزیک مشترک است. لیکن، جهان چیزی بیش از آن چیزی است که صرفاً ابژه شناسایی سوبژه انسانی قرار گیرد. در جهان حقیقتی هست که ابژه شدن ابژه را فراهم می‌آورد بی‌آن‌که خود ابژه و برابر‌ـ‌ایستای شناخت ما قرار گیرد. یک شی، صرفاً یک ابژه نیست، بلکه آن چیزی است که امکان ابژه شدن شی برای یک سوبژه را امکان‌پذیر می‌سازد. باز هم در اینجا سخن از این نیست که جهان و موجودات نمی‌توانند ابژه شناسایی بشر قرار گیرند، بلکه سخن در این است که جهان اولاً و بالذات و صرفاً ابژه‌ای برای شناسایی نیست.
در سنت تفکر عرفانی‌ــ هم در عرفان ما و هم در عرفان مسیحی‌ــ تحت تأثیر معرفت‌شناسی افلاطونی و نوافلاطونی، وجود به نور تشبیه شده است، و بی‌تردید، کاربرد لفظ نور در این سیاق، کاملاً مجازی است. بوناونتورا، عارف بزرگ مسیحی، در بیانی تمثیلی اظهار می‌دارد چشمان ما نور هستی را نمی‌بیند، لیکن صرفاً در پرتو آن است که می‌تواند به تفاوت‌های رنگ‌‌ها (تمثیلی از تمایزات موجودات و اشیا از یکدیگر) پی ببرد. چشم روح (تمثیلی از قدرت فهم بشری) وقتی متوجه موجودات جزئی و کلی می‌شود، خود وجود را نمی‌بیند، هر چند تنها به واسطه وجود است که ما با موجودات روبرو می‌شویم. چشم روح ما دریافتی از «هیچ» (به تعبیر هایدگر عدم یا نا‌ـ‌شی) ندیدن ندارد. درست مانند کسی که نور محض را می‌بیند و گمان می‌کند که هیچ چیز نمی‌بیند، بی‌خبر آنکه نور محض (وجود) شرط اساسی و بنیادین هر گونه دیدنی (درک اشیا و ابژه علمی ساختن آن‌ها) است.
شاید در کنار زبان تمثیلی و مجازی افلاطونی و نوافلاطونی، زبان فلسفه استعلایی و متافیزیکی کانت مناسب‌ترین زبان برای ترجمان نحوه تفکری غیرمتافیزیکی در خصوص جهان به زبانی متافیزیکی باشد. کانت در فلسفه استعلایی خویش به پژوهش درباره شرایط استعلایی شناخت می‌-پردازد، یعنی بحث از آنچه هر گونه تجربه‌ای را ممکن می‌سازد بی‌آنکه خود مأخوذ از تجربه باشد. امر استعلایی/ ماتقدم در کانت شرط هر گونه شناسایی است بی‌آنکه خود موضوع یا متعلَّق شناخت (ابژه) واقع شود. امر استعلایی/ ماتقدم، خود متعلَّق (ابژه) شناخت نیست اما متعلًَّق واقع شدن هر متعلَّقی را امکان‌پذیر می‌سازد. به تعبیر دیگر، امر استعلایی «نفس عینیت هر عین» یا متعلَّقیت هر متعلَّق (ابژه بودن هر ابژه) است بی‌آنکه خود عینیت‌پذیر (ابژه‌پذیر) باشد. امر استعلایی/ ماتقدم، ابژه‌گر ابژه‌ناپذیر است. حال، این امر استعلایی/ ماتقدم در فلسفه کانت براستی به چه چیزی دلالت دارد؟ مطابق تفسیر کارل برایگ، این امر استعلایی چیزی جز‌‌ همان خیر افلاطونی یا آن حقیقتی نیست که بوناونتورا، عارف بزرگ قرون وسطا، آن را «وجود» می‌خواند.
در تفکر متافیزیکی، جهان صرفاً به منزله دامنه‌ای است که اشیا در آنجای گرفته‌اند. در تاریخ متافیزیک، اگر از موجود اعلی نیز سخنی هست، این موجود اعلی به منزله موجودی در کنار سایر موجودات و محرک لایتحرکی است که صرفاً نخستین سلسله‌جنبان زنجیره حرکت موجودات است. در سنت تفکر متافیزیکی، امر عینیت‌ناپذیر و ابژه‌ناپذیر به اندیشه درنمی‌آید.
در طی تاریخ فلسفه، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی دو تقلیل اساسی صورت گرفته است: اولاً، انسان تا سرحد یک سوبژه (ذهن یا فاعل شناسا) تقلیل یافته است و انسان با ذهن یا فاعل شناسا یکی گرفته شده است. ثانیاً، جهان (شی یا موجود) تا سطح یک ابژه تنزل یافته، با آن یکسان تلقی شده است. آنگاه در مسیر تحولات تاریخی متافیزیک و با ظهور سوبژکتیویسم دکارتی و کانتی، رابطه سوبژه و ابژه (انسان و جهان) به یک معضل تبدیل گردیده است، تا آنجا که در چارچوب تفکر دکارتی و کانتی اثبات وجود جهان به یک مسأله لاینحل تبدیل می‌شود و در فلسفه کانت، در ادامه‌‌ همان سوبژکتیویسم دکارتی، معرفت بشری صرفاً پدیداری می‌گردد، یعنی بشر صرفاً می‌تواند به پدیدار‌ها، یعنی نه خود جهان (نومن)، که امری مطلقاً ناشناخته و ناشناختنی است، بلکه صرفاً به تصویر جهان در آگاهی خویش دسترسی یابد.
لیکن، فهم متافیزیکی و سوبژکتیویستی از جهان و انسان یگانه فهم ممکن از آن‌ها نیست. اگر قرار است تفکر دینی و معنوی مبنا و پشتوانه‌ای حِکمی و نظری داشته باشد، دقیقاً یکی از اساسی‌ترین و مبنایی‌ترین چالشگاه‌هایش با تفکر متافیزیکی همین نحوه تلقی سوبژکتیویستی از جهان و انسان و به چالش خواندن آن است. همان‌گونه که تفسیرهای دینی و معنوی از انسان و جهان در سنن تاریخی غیرمتافیزیکی نشان می‌دهند، انسان صرفاً به منزله ذهن و فاعل شناسا و جهان نیز به منزله ابژه و متعلَّقی برای شناسایی این سوبژه تلقی نمی‌شود. در این سنن جهان بیش و پیش از آنکه مجموعه‌ای از اشیا و موجودات و موضوعی برای شناسایی علمی و نظری باشد ظهوری از امری بیکران، مطلق، استعلایی، قدسی، تعین‌ناپذیر و ابژه‌ناشدنی است و انسان نیز بیش و پیش از آنکه یک سوبژه باشد، نحوه هستی‌ای است که به این امر بیکران و مطلق، یعنی به حقیقتی استعلایی و قدسی گشوده است و ظهور حقیقت هستی را، که فی‌نفسه حقیقتی قدسی، و یگانه امر قدسی است، درمی‌یابد. این ظهور مهم‌ترین وصف جهان، و حضور در این ظهور و گشودگی بدان مهم‌ترین وصف نحوه هستی انسان است. ظهور هستی وحضور انسان به این ظهور، هر دو امری تعین‌ناپذیر، غیرتجربی و ابژه‌ناشدنی هستند و هر دو در تفکر متافیزیکی مورد غفلت واقع شده‌اند.
بنابراین، تفکر اصیل دینی و معنوی را می‌توان تلاش به منظور سوگردانی نگاه بشر از موجوداندیشی و ابژه‌انگاری جهان به سوی حقیقت هستی و ساحتی عینیت‌ناپذیر و ابژه‌ناشدنی توصیف کرد. نشان دادن تمایز میان وجود و موجود، اندیشیدن به امر استعلایی و ماتقدمی که معرفت را امکان‌پذیر می‌سازد بی‌آنکه خود ابژه یا برابر‌ـ‌ایستای شناخت آدمی قرار گیرد، تفکر و مأوا کردن در ساحتی که در قیاس با موجود، «نا‌ـ‌موجود» می‌نماید، و به همین اعتبار شاید بتوان «عدم» را تعبیر دیگری از آن تلقی کرد، و گام نهادن در ساحت توأمان ظهور و خفای هستی، که خود را بسان وجود و عدم، بر بشر آشکار می‌سازد و دو فعالیت بنیادین منطقی ذهن انسان، یعنی ایجاب و سلب، به پشتوانه گشودگی انسان به این ظهور و خفا، یعنی وجود و عدم صورت می‌گیرد، و در یک عبارت گام گذاردن به ساحتی که تاریک می‌نماید لیکن، به تعبیر بوناونتورا، عارف بزرگ مسیحی، «خود این تاریکی بر‌ترین شعاع روح ماست»،‌‌ همان مسیری است که تفکر حکمی برای پی‌ریزی شالوده‌ای برای تفکر دینی و معنوی می‌تواند و، شاید، باید طی کند.
تفکر دینی و معنوی بنیاد خود را نه در حوزه حقایق گزاره‌ای، که چیزی فرا‌تر از صدق منطقی گزاره‌ها نیست، بلکه باید در ساحت «ذات حقیقت» جست‌وجو کند، ساحتی که که هر حقیقتی به معنای «صدق یا درستی» در حوزه شناخت از آن ریشه و سرچشمه می‌گیرد. این ساحت، یعنی ذات حقیقت‌‌ همان گشودگی هستی، به معنای خوداظهاریِ وجود یا یگانه امر مقدس است و همین ساحت است که در نسبت با آن آدمی معنای راستین خویش را می‌یابد.

۳. ۷. رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه به منزله مهم‌ترین رابطه انسان و جهان
سوبژکتیویسم متافیزیکی با تلقی و تقلیل انسان به منزله سوبژه و با تقلیل و تلقی جهان و موجودات به منزله ابژه، رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه، یعنی رابطه مفهومی، حصولی، نظری و علمی میان انسان و جهان را مهم-‌ترین رابطه انسان و جهان تلقی می‌کند. در طی تاریخ متافیزیک هر گونه رابطه حضوری، غیرنظری و غیرعلمی میان انسان و جهان مورد غفلت قرار گرفته، یا تحت سیطره رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه قرار داده است. تفکر متافیزیکی با هر گونه حضور در امر نامتعین و احاطه‌کننده و تأمل در امر بی‌صورت، غیرقابل-بازنمایی و ابژه‌ناپذیر بیگانه است. به تعبیر زیبای شاعر روزگارمان، سهراب سپهری، در شعر مشهورش با عنوان «رازگل سرخ»،

کار مانیست شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایی اردو بزنیم
دست در جذبه یک برگ بشوییم و سر خوان برویم

بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم

کار ما شاید این است
که میان گل نیلوفر و قرن
پی آواز حقیقت بدویم.

تفکر متافیزیکی تنها با ابژه ساختن اشیا و تلاش به منظور شناسایی نافرجام راز‌ها آشناست. این تفکر با غرقه شدن، شناوری، مأوا گزیدن و زیستن در راز‌ها غریب و بیگانه است. تفکر سوبژکتیویستی ما را به اسارت در مرزهای موجودات و مفاهیم سوق می‌دهد و از نشستن بر سر خوان وجود باز می‌دارد. لذا اگر قرار است تفکر حکمی و معنوی ریشه و بنیادی برای خویش بیابد، این ریشه را باید در بنیاد وجود، و نه موجودات، و از طریق آناتی سبکبار کردن خویش از انبوه مفاهیم متافیزیکی و به واسطه غرق شدن در راز وجود به دست آورد و در سرزمین سکوت شنیدن آواز لوگوس یا ذات حقیقت را با گوش جان، و نه فاهمه تجربه کند
در تفکر متافیزیکی، بر اساس مبانی سوبژکتیویستی خود، رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه نه فقط مهم‌ترین رابطه انسان و جهان است بلکه اساساً این رابطه، بنیاد هر گونه رابطه دیگری میان انسان و جهان تلقی می‌-گردد. تفکر سوبژکتیویستی درنمی‌یابد که رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه (رابطه مفهومی، تئوریک و علمی) نه بنیادی‌ترین رابطه انسان و جهان، بلکه خود رابطه‌ای مؤسَّس و بنیادیافته و مبتنی بر رابطه عمیق‌تری میان انسان و جهان است. سوبژکتیویسم متافیزیکی رابطه بنیادی‌تر میان انسان و جهان، یعنی رابطه وجودی نحوه هستی انسان و وجود و فقر ذاتی انسان به وجود را در نمی‌یابد و رابطه وجودی و بنیادین انسان و جهان را مورد تأمل قرار نمی‌دهد. هر حصولی (رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه) مبتنی بر حضور (رابطه وجودی و فقر ذاتی انسان به وجود) است. تفکر متافیزیکی صرفاً این حصول را درمی‌یابد و این حضور را مورد غفلت قرار می‌دهد. حال می‌توان گفت تفکر دینی و معنوی آن گونه تفکری است که بنیاد عمیق‌تری از رابطه انسان و جهان را به منزله بنیاد رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه می‌جوید بی‌آنکه این رابطه اخیر را به هیچ‌وجه انکار کند. تفکر دینی و معنوی به معنای ریشه کردن و خانه کردن در ساحتی است که بنیاد رابطه سوبژه‌ـ‌ابژه است بی‌آنکه خود ابژه و برابر‌ـ‌ایستایی برای سوبژه قرار گیرد. تفکر دینی و معنوی درک عمیق فقر ذاتی نحوه هستی انسان به امر احاطه‌کننده‌ای است که نه سوبژه و نه ابژه است، لیکن امکان مواجهه سوبژه با ابژه را فراهم می‌آورد.

۸. سوبژکتیویسم جدید و تفکر دینی و معنوی
سوبژکتیویسم متافیزیکی در فلسفه جدید و با دکارت، پدر فلسفه جدید، بسط بیشتری می‌یابد. دکارت که در روزگار پرتلاطمی می‌زیست که ایمان و حقیقت مسیحی متزلزل شده بود و با تزلزل این حقیقت، اساس وجود حقیقت مورد شک و تردید قرار گرفته بود، خواهان نشان دادن اساس و بنیادی برای حقیقت به منظور خارج شدن از شک و شکاکیت بود. بنابراین، مسأله اصلی دکارت برون‌شد از شکاکیت و نیل به حقیقت بود و نظر به اینکه او یک ریاضیدان بود و ریاضیات برای وی، همچون بسیاری، نمونه اعلی یک علم یقینی بود، وی کوشید با الهام و الگوگیری از ریاضیات در حوزه تفکر فلسفی دست به تأسیس نظامی قطعی و یقینی همچون نظام‌های هندسی و ریاضیاتی زند. به بیان ساده‌تر، دکارت در صدد تحقق سودای ریاضیاتی کردن تفکر و معرفت فلسفی برآمد، سودایی که چارچوبی برای بسیاری از فلسفه‌های مابعد دکارتی نیز قرار گرفت.
بر اساس الگوی علم ریاضی، حقیقت برای دکارت معنا و مفهوم تازه‌ای به خود گرفت. برای دکارت حقیقت عبارت از «یقین سوبژه»، و به تبع الگوی معرفت ریاضی، «یقین مطلق سوبژه» بود، یعنی امری «حقیقی» است که برای سوبژه به نحو مطلق «یقینی» باشد و در آن شائبه هیچ گونه شک و تردیدی وجود نداشته باشد. این درک از حقیقت چارچوبی برای اکثر فلسفه‌های جدید قرار گرفت.
درک حقیقت به منزله «یقین مطلق سوبژه» به معنای «انسانی کردن» حقیقت، و تقلیل حقیقت به منزله امری استعلایی و فرا‌ـ‌انسانی به امری عرفی و بشری است. بی‌تردید، این نحوه مواجهه‌ با جهان و مسأله حقیقت به هیچ‌ وجه با ساختار تفکر دینی و معنوی نمی‌تواند سازگار باشد. سوبژکتیویسم جدید، به تبع سنت تفکر متافیزیکیِ پیش از خود، و در معنای مضاعفی، تفکری اومانیستی، یعنی سوبژه‌محور و بشربنیاد است که به آگاهی بشر محوریت و مرکزیت می‌بخشد و انسان و آگاهی وی را در انقطاع از جهان و تاریخ و مستقل از امر احاطه‌کننده‌ای که فرا‌تر از سوبژه و ابژه است، تفسیر می‌کند. لیکن جوهره تفکر دینی و معنوی تکیه بر حقیقتی استعلایی و قدسی به منزله بنیاد جهان و ذات حقیقت است. به بیان ساده‌تر، تفکر دینی و معنوی تفکری بشربنیاد و سوبژه‌محور نبوده و نمی‌-تواند باشد. این تفکر حقیقتی فرا‌ـ‌انسانی را محور جهان و محور تفکر و کنش خویش قرار می‌دهد و انسان را عین‌الربط به امری احاطه‌کننده و استعلایی تلقی می‌کند. در روزگار ما، راه تفکر دینی ومعنوی، به لحاظ حکمی و نظری، از مسیر تخریب سوبژه خودبنیاد دکارتی و کانتی می‌گذرد.
همچنین، دکارت با تعریف «حقیقت» به منزله «یقین مطلق سوبژه» خواهان نشان دادن مسیری برای نیل به این حقیقت است. وی با شک دستوری خویش، می‌کوشد با «مطلق کردن شک» و نیل به «شک مطلق»، به واسطه ابطال این شک، به مبنا و بنیادی برای حقیقت، یعنی «یقین مطلق» دست یابد. دکارت کوشید تا با مطلق کردن شک به یقین مطلق دست یابد. اما مگر شک مطلق امکان‌پذیر است؟ دکارت برای امکان‌پذیر ساختن شک مطلق ناگزیر به فرض وجود «نیروی مطلقه‌ای فریبکار» می‌شود، موجودی متافیزیکی که بنا به فرض با قدرت مطلقه و اهریمنی‌اش خواهان فریب من سوبژه است. با فرض وجود این مفروض متافیزیکی است که دکارت به اصل و مبنایی دست یافت که نه تنها اُسِّ اساس فلسفه دکارتی بلکه مبنایی برای سوبژکتیویسم جدید مست‌تر در اکثر فلسفه‌های مابعددکارتی قرار می‌گیرد. این اصل و مبنا،‌‌ همان کوژیتوی دکارتی است: «من فکر می‌کنم، پس هستم». به بیان ساده‌تر، با سوبژکتیویسم دکارتی، «آگاهی سوبژه» تا سر حد اصل و بنیاد ارتقا یافته، بنیاد تفکر قرار می‌گیرد.
کوژیتوی دکارتی، که بنیادی برای سوبژکتویسم جدید قرار گرفته است، معانی ضمنی، نتایج و لوازم دیگری نیز دارد، که آن‌ها را می‌توان چنین صورت‌بندی کرد:
۱. آگاهی سوبژه بر وجودش تقدم دارد.
۲. آگاهی سوبژه اولین و قابل دسترس‌ترین امر برای خود سوبژه است.
۳. آگاهی یقینی‌ترین امر برای سوبژه است.
۴. بر اساس نتایج و لوازم مفروض متافیزیکی دکارتی و نحوه تفکر او، «وجود» (اعم از وجود جهان و وجود اذهان دیگر) به یک مسأله تبدیل می‌شود. به تعبیر ساده‌تر، بر اساس سوبژکتیویسم دکارتی، وجود تعلیق‌پذیر، یعنی تردیدپذیر، است.
۵. آگاهی و، به واسطه آن، وجود سوبژه امری تردید‌ناپذیر و یقینی است لیکن وجود جهان و ابژه امری تردیدپذیر و غیریقینی است، لذا می‌توان، با توجه به مفروض متافیزیکی دکارتی و تجربه کوژیتو، وجود سوبژه را مستقل از وجود ابژه در نظر گرفت.
۶. آگاهی سوبژه محور اصلی تفکر است.
لیکن همه این نتایج و لوازم تفکر دکارتی، که به صور گوناگون خود را در تاریخ فلسفه جدید مابعد دکارتی می‌نمایاند، دقیقاً نقطه مقابل آن نحوه تفکری است که در سنن تاریخی دینی و معنوی دیده می‌شود. معانی ضمنی، نتایج و لوازم تفکر دینی و معنوی را، بر اساس قیاس با مؤلفه‌های سوبژکتیویسم دکارتی، می‌توان به شکل زیر نشان داد، یعنی می‌توان و باید انتظار داشت که مبانی حکمی و فلسفی تفکر دینی و معنوی در چالش با سوبژکتیویسم جدید و در افقی بر اساس مؤلفه‌های زیر جست‌وجو و فهم‌پذیر گردند:
۱. وجود سوبژه بر آگاهی وی بر تقدم دارد.
دکارت بر اساس مقدمات فلسفه خویش و بر مبنای تجربه کوژیتو نتیجه می‌گیرد که آگاهی (تفکر و اندیشیدن، یعنی «من فکر می‌کنم») بر وجود یا هستی وی («من هستم) تقدم دارد و وجود سوبژه از آگاهی آن استنتاج می‌شود. لیکن، بر خلاف سوبژکتیویسم دکارتی، «وجود»، به منزله بنیاد جهان، به هیچ‌وجه نمی‌تواند از «آگاهی سوبژه» استنتاج شود و «آگاهی سوبژه» به منزله امری فرعی، مؤسَّس و بنیادنهاده شده بر وجود است. کی‌یرکه‌گور به درستی نشان می‌دهد که حتی کوژیتوی دکارتی نیز تقدم وجود بر آگاهی را نشان می‌دهد، لیکن دکارت بدان التفات نیافت. دکارت قبل از آنکه آگاهی خود را (فکر می‌کنم) تجربه کند، «من» را به منزله «فاعل آگاهی» تجربه می‌کند، به همین دلیل است که «فکر کردن» را به «من» نسبت می‌دهد. دکارت وقتی می‌گوید «من فکر می‌-کنم،…» پیش از تجربه فعل «فکر کردن» تجربه‌ای از «من موجود» دارد. به بیان دیگر، می‌توان از دکارت پرسید: در تجربه کوژیتو، وقتی گفته می‌شود «من فکر می‌کنم…»، آیا این «منِ موجود» است که می‌اندیشد، یا «منِ ناموجود»؟ بی‌تردید، این «منِ موجود» است که می‌اندیشد. بنابراین تحلیل تجربه کوژیتوی دکارتی نشان می‌دهد که این تجربه را باید چنین صورت‌بندی کرد و بیان داشت: «منِ موجود فکر می‌کنم، پس هستم». اما این صورت‌بندی نشان می‌دهد که گشودگی سوبژه به وجود خویش و دریافت خویشتن به منزله یک موجود (هستنده) بر فعل تفکر و آگاهی سوبژه تقدم دارد.
کوژیتوی دکارتی دو امر بنیادین دیگر را نیز آشکار می‌سازد: اولاً، وجود سوبژه به هیچ وجه تعلیق‌پذیر و تردیدپذیر نیست. زیرا «وجود من» پیش از «آگاهی» («فکر می‌کنم») خود را آشکار می‌-سازد. ثانیاً، به دلیل همین تقدم وجود سوبژه («من») بر اندیشیدن، سرشت خود سوبژه را بیش از آنکه در آگاهی و فعل تفکر جست‌وجو کنیم باید در «من» یعنی در اگزیستانس که‌‌ همان فعل «خودـ-وضع کردن» است، بیابیم.

۲ و ۳. آگاهی سوبژه اولین، قابل دسترس‌ترین و یقینی‌ترین امر برای خود سوبژه نیست، بلکه این، «وجود» است که اولین، قابل دسترس‌ترین و یقینی‌ترین امر برای آگاهی سوبژه است.
همان‌گونه که گفته شد، دکارت از تجربه کوژیتوی خویش این نتیجه را می‌گیرد که آگاهی («من فکر می‌کنم») اولین، قابل‌دسترس‌ترین و لذا یقینی‌ترین امر است و وجود همین آگاهی، به منزله «امر مطلقاً یقینی» بنیاد نظام فلسفی وی و اصل موضوعی برای نظام فکر ریاضیاتی او، یعنی برای نظام فلسفی‌ای که وی سودای برپاساختن آن را بر اساس الگوی ریاضی داشت، قرار می‌گیرد. اما تحلیل کی‌یرکه‌گور از کوژیتو نشان می‌دهد که اولاً، آگاهی نخستین و قابل‌دسترس‌ترین امر برای آگاهی نیست، و دریافت وجود خود سوبژه («من») بر آگاهی («فکر می‌کنم») تقدم دارد. لذا این وجود سوبژه است که باید به منزله نخستین‌ و قابل‌دسترس‌ترین امر تلقی شود.
همچنین، اگر تحلیل کی‌یرکه‌گور را ادامه دهیم می‌توانیم بگوییم «وجودِ من» وجود مقید است و دریافت «وجود مقید» خود مبتنی بر دریافت «وجود مطلق/ محض» است، یعنی تا ما دریافتی از وجود مطلق یا وجود محض نداشته باشیم نمی‌توانیم دریافتی از وجود مقید داشته باشیم. به بیان ساده‌تر، بر اساس کوژیتوی دکارتی، «من» دریافتی از خویشتن به منزله «من موجود (هستنده)» و نه «من ناموجود» دارم. لیکن خود دریافت «من موجود (هستنده)» به منزله «من موجود (هستنده)» صرفاً مبتنی بر دریافتی است که «از وجود (هستی) محض» دارم. به تعبیری باز هم ساده‌تر و در بیانی کلی، وقتی می‌گویم «من هستم» «هستی خویش» را، به منزله هستی (وجود) مقید، یعنی «هستی» قید یافته به «من» (در قیاس با هستی دیگری) درمی‌یابم. لیکن، این دریافت «هستی مقید خویش» مبتنی بر دریافت پیشین و ماتقدمی از خود «هستی (وجود) محض» است یعنی «من» تا دریافتی از «هستی محض» نداشته باشد، دریافتی از «هستم» نخواهد داشت. در چارچوب تجربه کوژیتوی دکارتی نیز باید توجه داشت که واژه «من» در عبارت «من فکر می‌کنم…»، همان‌گونه که کی‌یرکه‌گور نشان داد، به معنای «من موجود، فکر می‌کنم…» است، لذا دریافت «وجود مقیدِ» «من موجود» بر آگاهی («فکر می‌کنم») تقدم دارد و دریافت «وجود مقید» خود مبتنی بر دریافت «وجود محض/ مطلق» است، لذا دریافت وجود محض (مطلق)، نخستین و قابل دسترس‌ترین و نیز یقینی‌ترین و تردیدناپذیر‌ترین امر است.
گفته شد که تفکر دینی و معنوی آن نوع تفکری است که نمی‌تواند سوبژه‌محور باشد و این تفکر مبنای حکمی و نظری‌اش را نه بر سوبژه (انسان) بلکه بر حقیقتی استعلایی استوار می‌سازد. حال، بر اساس تحلیل و نقد کوژیتوی سوبژه‌محور دکارتی، می‌توان این نتیجه را گرفت که در تفکر دینی و معنوی این نه «آگاهی» بلکه «وجود محض» است که مبنا و بنیاد نظام نظری قرار می‌گیرد، و حتی می‌-توان نشان داد که دریافت وجود محض بنیاد آگاهی سوبژه از خویشتن و نیز بنیاد آگاهی سوبژه از ابژه است. زیرا زمانی «من اندیشنده» (سوبژه) می‌تواند چیزی را به منزله موضوع و متعلَّق شناسایی (ابژه) درک کند که آن را پیشاپیش به منزله «ابژه موجود» دریافته باشد. یعنی، همان‌گونه که سوبژه تا درکی از خویش به منزله امر موجود نداشته باشد نمی‌تواند در مقام سوبژه قرار گیرد، «یک شی» نیز تا زمانی که به منزله «شی موجود» دریافت نشود، یعنی تا زمانی که «وجود شی» دریافت نشود، نمی‌تواند ابژه یک ذهن یا فاعل شناسا واقع شود. از آنجا که دریافت هر وجود مقید مبتنی بر دریافتی از وجود محض است، لذا دریافت وجود مقید یک ابژه نیز مبتنی بر دریافت آدمی از وجود محض و مطلق است. بدین ترتیب، دریافت وجود محض هم بنیاد آگاهی از خویشتن و هم بنیاد آگاهی از غیرخویشتن، یعنی هم بنیاد سوبژه و هم بنیاد ابژه است، لیکن این دریافت، نه خود سوبژه و نه خود ابژه است، بلکه آن حقیقتی است که امکان آگاهی و امکان سوبژه بودن سوبژه و نیز امکان ابژه بودن ابژه را فراهم می‌آورد بی‌آنکه خود ابژه و برابر‌ـ‌ایستای‌شناختی واقع شود.
همچنین، گفته شد بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی و نیز سوبژکتیویسم جدید دکارتی و کانتی انسان اولاً و بالذات به منزله یک سوبژه (حیوان ناطق، جوهر فکور یا خودادراکی) تلقی می‌شود. اما تحلیل کوژیتوی دکارتی نیز نشان می‌دهد که انسان اولاً و بالذات دریافتی از وجود محض و مطلق است و همین دریافت وجود محض است که بنیاد آگاهی و بنیاد ابژه بودن ابژه است. لیکن، باید توجه داشت «دریافت وجود محض» نه حاصل حواس ما و نه حاصل فاهمه ماست، بلکه این دریافت امر ماتقدمی است که اساساً مواجهه حواس ما را با «داده‌های حسی»، به منزله «داده‌های حسی موجود»، و نیز تفکر ما را به منزله باز‌ـ‌نمایی «داده‌های حسی موجود در جهان» در ذهن امکان‌پذیر می‌سازد. «دریافت وجود محض» نوعی انطباع و دریافت حسی یا نوعی آگاهی مفهومی نیست، بلکه مقدم بر هر دو آنهاست، لذا این دریافت را نمی‌توان از سنخ انطباعات حسی و تجربی یا از سنخ مفاهیم فاهمه تلقی کرد. دریافت وجود محض را باید‌‌ همان سرشت بنیادین نحوه هستی انسانی، یعنی گشودگی انسان به وجود محض و از سنخ رابطه وجودی انسان و جهان و تعبیر دیگری از‌‌ همان فقر ذاتی انسان و گشودگی او به وجود محض دانست. تفکر دینی و معنوی بیش از هر چیز خود ساحت وجود محض و فقر ذاتی انسان بدان را بنیاد و محور اصلی تفکر خویش قرار می‌دهد.
۴. وجود‌‌ همان حقیقت تعلیق‌ناپذیر و تردیدناپذیر است.
بر اساس مقدمات سوبژکتیویسم دکارتی، «وجود» (اعم از وجود جهان و وجود اذهان دیگر) به یک مسأله تبدیل می‌شود. به بیان دیگر، وجود آگاهی به منزله یک امر یقینی اثبات می‌شود لیکن وجود جهان خارج مورد تردید و شک قرار گرفته، علی‌رغم همه تلاش‌های دکارت غیرقابل اثبات باقی می‌ماند. به تعبیر ساده‌تر، بر اساس سوبژکتیویسم دکارتی، وجود تعلیق‌پذیر، یعنی تردیدپذیر است. حتی بر اساس فلسفه استعلایی کانتی، وجود صرف یکی از مقولات ماتقدم فاهمه است که حوزه کاربرد و اطلاق آن صرفاً در حوزه پدیداری است و ما حق نداریم آن را به حوزه نومن اطلاق کنیم. لیکن، وجود‌‌ همان حقیقت تعلیق‌ناپذیر و تردیدناپذیر است. وجود مقوله‌ای در کنار دیگر مقولات نیست بلکه خود بنیاد همه مقولات است. وجود حقیقتی استعلایی است که به‌هیچ‌وجه نمی‌-توان از چنبره و سیطره آن برون رفت و آن را مورد تردید قرار داد. تحلیل کوژیتوی دکارتی نشان داد که سوبژه پیش از آگاهی از آگاهی خویش، از وجود مقید خویشتن، و پیش از آن از وجود محض دریافت دارد و اساساً قوام آگاهی به دریافت وجود است.
بر اساس این تحلیل، می‌توان گفت تکیه تفکر دینی و معنوی بر وجود، یعنی‌‌ همان حقیقت استعلایی‌ای است که به هیچ وجه نمی‌توان از چنبره آن خارج شد، حقیقتی که تردیدناپذیر و تعلیق-ناپذیر است و اساساً قوام آگاهی بدان است، و بدون آن هیچ گونه آگاهی، حتی آگاهی به خویشتن و آگاهی از آگاهی قوام نمی‌پذیرد.

۵. تصور انسان مستقل از جهان توهمی بیش نیست.
بر اساس سوبژکتیویسم دکارتی، آگاهی و، به واسطه آگاهی، وجود سوبژه امری تردیدناپذیر و یقینی است لیکن وجود جهان و ابژه امری تردیدپذیر و غیریقینی است، لذا می‌توان، با توجه به مفروض متافیزیکی دکارتی، وجود سوبژه را مستقل از وجود ابژه در نظر گرفت.
اما، همان‌گونه که گفته شد، تحلیل کوژیتوی دکارتی نشان می‌دهد که اساساً قوام آگاهی و سوبژه بودن سوبژه به دریافت وجود است.
همچنین، تحلیل‌های هایدگر از ساختارهای وجودی‌ـ‌وجود‌شناختی آدمی، و درک نحوه هستی خاص انسان به منزله دازاین و در‌ـ‌جهان‌ـ‌بودن نشان می‌دهد که تصور سوبژکتیویستی انسان مستقل از جهان توهمی بیش نیست و حقیقت نحوه هستی انسان در‌‌ همان وجود ربطی وی، یعنی فقر ذاتی آن به وجود نهفته است و تصور انسان از خویشتن، به منزله نحوه‌ای از وجود، پیشاپیش روشنایی وجود را آشکار ساخته است. بر این اساس، می‌تواند گفته شود تفکر دینی و معنوی آن گونه تفکری است که بیش از هر گونه تفکری وجود ربطی و فقر ذاتی انسان به حقیقت وجود را درمی‌یابد و بر آن تکیه می‌ورزد.
۶. وجود محور اصلی تفکر است.
بر اساس سوبژکتیویسم جدید دکارتی این آگاهی و وجود سوبژه است که محور و بنیاد تفکر است. لیکن تفکر دینی و معنوی محور تفکر و بنیاد را در ساحت وجود جست‌وجو می‌کند. تفکر براستی دینی و معنوی می‌کوشد امری مشاهده‌ناپذیر، نامحسوس، ابژه‌ناشدنی، محاسبه‌ناپذیر، پیش-بینی‌ناپذیر و چیره‌ناشدنی را به جلوی چشم آورد، امری که آن را نه با فاعل شناسا (سوبژه) و نه با متعلَّق شناسایی (ابژه) نمی‌توان یکی دانست، لیکن احاطه‌کننده هر دو، بنیاد تفکر، شرط استعلایی شناخت و تعیین‌کننده درستی و نادرستی معرفت بشری و نیز کنش آدمی است، و در‌‌ همان حال نه از فاعل تفکر جداست و نه از موضوع شناخت. ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که به دلیل سیطره تفکر متافیزیکی، حضور امر استعلایی از اندیشه‌هایمان، از جمله در فهم سرشت خویشتن و درک حقیقت تفکر و آگاهی و از نسبتمان با جهان رخت بربسته است. درک سوبژکتیویسم متافیزیکی و نیز سوبژکتیویسم جدید و تأمل در اصول و مبادی آن می‌تواند مسیر تفکری را فراهم آورد تا شاید امر استعلایی دوباره در جهان ما، لیکن نه در افق گذشته بلکه در کرانی تازه خود را آشکار نماید.

 

———————————–

پی ­نوشت ­ها:

۱. دانشیار گروه فلسفه، دانشگاه آزاد اسلامی، وحد تهران­ـ­ شمال.

۲. Transcendence

۳. هایدگر در آثار نخستینش از غلبه (Uberwindung) بر سوبژکتیویسم و متافیزیک سخن می­ گفت. واژه Uberwindung به زبان آلمانی به معنای غلبه، فتح و پیروزی است. لیکن، هایدگر به­درستی دریافت که مفهوم «غلبه» خود هنوز حاصل اراده معطوف به قدرت و لذا مفهومی متافیزیکی است. نیچه در مقاله خود، با عنوان «در باب سودمندی و مضارّ تاریخ برای حیات» (۱۸۷۴) به وضوح مفهوم غلبه را «مفهومی مدرن» تلقی می­کند. هایدگر، پس از گشت مشهور در تفکرش و در آثار متأخرش، ترجیح­ می­دهد که به جای تعبیر «غلبه بر متافیزیک/ سوبژکتیویسم»، از عبارت «گسست (Verwindung) از متافیزیک» بهره گیرد. لذا، آن چه هایدگر چشم­انتظار آن بود، دیگر نه غلبه بر متافیزیک یا برسوبژکتیویسم، بلکه گسست از آن بود. طبق گزارش واتیمو، بنابر آن چه هایدگر به مترجمان فرانسوی­اش می­گوید، اصطلاح گسست هم مفهوم پذیرش و هم مفهوم تعمق را در بردارد، در حالی که هم مفهوم مراقبت و بهبودی و هم مفهوم چرخش و تغییر نیز در آن نهفته است. (نک: واتیمو، جانی (جیانی)، پایان مدرنیته، ترجمه منوچهر اسدی، نشر پرسش، آبادان، ۱۳۸۶، صص ۲۹ـ ۳۰)

فهم تمایز میان دو مفهوم گسست و غلبه در نسبت با متافیزیک و سوبژکتیویسم می­تواند به ما برای اندیشیدن در خصوص امکان تفکر معنوی در افق روشن­تری یاری دهد. اما اگر از مفهوم غیرقابل تصور «غلبه بر متافیزیک/ سوبژکتیویسم» نیز بگذریم، براستی خود گذر یا گسست از متافیزیک/ سوبژکتیویسم به چه معناست؟ امروز بسیاری از مخاطبان هایدگر این پرسش را در برابر تفکر وی می­نهند: چگونه می­توان از «پایان فلسفه/ متافیزیک» سخن گفت، و این پایان، برای تفکر بشر امروزی، چه معنا و مفهومی را دربردارد؟

باید اذعان کرد که درهم­شکستن ناگهانی متافیزیک غیرممکن است، هر چند که خود اوصاف بنیادین تفکر متافیزیکی به خودویرانی این سنت منتهی شده است. متافیزیک به­هیچ­وجه نمی­تواند به صورت مجموعه­ای از باورها یا یک نظام نظری به کناری نهاده شود. گذر یا گسست از متافیزیک/ سوبژکتیویسم (پایان فلسفه) معنایی جز پایان یافتن سیطره ساحتی از وجود آدمی بر دیگر ساحات وجود وی نخواهد داشت. بشر در سنت متافیزیک، همان­گونه که نقادان بزرگ این سنت نشان داده­اند، در پرتو حاکمیت معنای خاصی از عقل، راسیونالیسم و منطق، ساحات اصیل دیگر وجود خویش را از یاد برده است و به واسطه همین فراموشی، گشودگی­اش را به ساحتی اصیل از جهان از کف داده است. (نک: عبدالکریمی، بیژن، هایدگر در ایران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران و انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، ۱۳۹۴، صص ۳۴۹ـ ۳۵۰)

۴. Historicity

۵. کاربرد تعبیر «به اصطلاح»، آن هم با حروف کج، به بیان تأکید بر این واقعیت است که در روزگار ما «حقیقت شرق» و «تفکر دینی راستین»، تحت سیطره و هژمونی جهانی تفکر متافیزیک غربی، در حجاب قرار گرفته، از ایفای نقش اصیل و راستین در زیست­جهان کنونی ما غایب است.

۶. این جمله به هیچ وجه به این معنا نیست که «فائق آمدن بر سوبژکتیویسم» صرفاً امری بشری و بر اساس تصمیم­گیری­ها و برنامه­ریزی­های بشری است. دعوت به اندیشیدن به پرسش از امکان یا عدم امکان سوبژکتیویسم متافیزیکی به معنای «آماده شدن» برای ظهور و انکشاف نحوه تازه­ای از تفکر است که خود حاصل ظهور و انکشاف تازه­ای از هستی است. این عبارات بیش از آن که در معنایی جبراندیشانه درک گردند می­بایست در راستای تلاش به منظور نیل به نحوه­ای تفکر غیربشرمحورانه و غیراومانیستی تلقی شوند، یعنی در جهت نیل به همان نحوه­ای از تفکر که در سنن شرقی و دینی دیده می­شود.

۷. Transcendence

۸. Contexts

۹. Objectivism

۱۰. a priori/ Transcendental

۱۱. Subjectivity

۱۲. Object in general

۱۳. The objectivity of objects

۱۴. باید توجه داشت کاربرد تعابیری چون «متعلَّق» یا «موضوع» برای امر ماتقدم یا استعلایی (حوزه وجود) نباید در معانی عادی و متداول فهم شود. به بیان ساده­تر، وجود یا امر استعلایی همان حقیقت تعین­ناپذیر و اشاره­ناپذیری است که «متعَّلق» در معنای ابژه یا برابر­ـ­ایستای تفکر قرار نگرفته و به امری موضوعی(Thematized) تبدیل نمی­شود.

۱۵. Subject is object-relatedness.

۱۶. در سنت فلسفه و عرفان اسلامی یکی از اقسام تقسیم­ بندی وجود تقسیم وجود به وجود اسمی (محمولی) و وجود رابط (ربطی) است. لیکن، آنچه مد نظر اینجانب است دقیقاً با آنچه غالباً در سنت فلسفه اسلامی گفته می­شود منطبق نیست. مطلب از اینجا آغاز می­شود که وقتی یک قضیه، مثل «آتش گرم است» را بررسی می­کنیم با سه جزء مواجهیم: الف. موضوع (آتش)، ب. محمول (گرم) و ج. نسبت حکمیه (است). در سنت فلسفه اسلامی گفته می­شود بنابراین، در هر قضیه علاوه بر موضوع و محمول امر دیگری را می­یابیم که به وسیله آن، موضوع و محمول با هم ارتباط و اتصال پیدا می­کنند، چیزی که اگر هر یک از موضوع و محمول را به تنهایی در نظر بگیریم، یافت نمی­شود، و نیز اگر هر کدام از آن دو را همراه با چیز دیگری ملاحظه کنیم،آن را نخواهیم یافت، پس آن چیز وجود و تحقق دارد و در عین حال وجودش به نحوی مستقل نیست که بتوان آن را به عنوان یک امر سوم لحاظ کرد. وجود این امر سوم (نسبت حکمیه یا «است») که بین موضوع و محمول قرار گرفته و مستقل از آن دو نمی­باشد، بنا به فرض رایج در سنت فلسفه اسلامی، وابسته به دو طرف موجود در آن است، به نحوی که به هیچ وجه خارج و یا مستقل از آن دو نمی باشد و در همان حال، معنایی نیز که یک مفهوم مستقل را تشکیل دهد ندارد. در سنت نظری ما نحوه هستی موجوداتی را که با اسامی یا مفاهیمی بیان می­شوند که معانی مستقل دارند و موضوع یا محمول قضیه واقع می­شوند «وجود اسمی» و وجودی را که معنای مستقل ندارد «وجود رابط» می­نامند. از قضا، آن چه در این مقاله به منزله وجود یا حقیقت استعلایی تعبیر گردیده است به مفهوم «وجود رابط» نزدیک­تر است و نحوه هستی موجودات یا ابژه را باید مساوق با «وجود اسمی» دانست و باید نحوه وجود اسمی را وجودی غیرمستقل و وجود ربطی را امری قائم بالذات و مستقل از موضوع و محمول تلقی کرد. لیکن، بحث وجود اسمی و وجود ربطی با ملاصدرا تحولی می­یابد. مطابق تلقی صدرای شیرازی، وجود اسمی همان وجود مستقل و قائم به ذات است که مصداق یگانه آن ذات واجب الوجود است و بقیه ممکنات و ماهیات نیز، در مقام معلول، نه موجوداتی مستقل بلکه عین­الربط به علت بوده، از وجودی ربطی (به معنای عین فقر ذاتی به علت و مرتبط بودن با آن) برخوردارند. در این مقاله مراد اینجانب از عین الربط بودن نحوه هستی انسان به وجود به تلقی ملاصدرا از تعابیر وجود اسمی و وجود ربطی نزدیکتر است تا آنچه در لسان دیگر فیلسوفان مسلمان آمده است. توضیح بیشتر آن است که برخلاف تصور فیلسوفان مسلمان، «است» صرفاً رابط و اتصل­دهنده موضوع و محمول نیست بلکه موضوع بودن موضوع و محمول بودن محمول نیز قائم به همین «است» است، چون موضوع (مثل آتش) و محمول (مثل گرم) قبل از آن که موضوع و محمول یک حکم (قضیه) قرار گیرند هر یک به حمل اولی و ذاتی خودشان هستند، یعنی «آتش آتش است» و «گرم گرم است». به بیان ساده­تر، این «است» نه فقط در ارتباط میان موضوع و محمول، بلکه پیشاپیش در خود موضوع بودن موضوع و محمول بودن محمول حضور دارد.

۱۷. تفکر متافیزیکی، بر اساس درک اونتیک (موجودشناختی) از حقیقت استعلایی به منزله «موجود اعلی»، همواره با این پرسش مواجه است: آیا موجودی به نام خدا وجود دارد یا نه؟ از آنجا که تمام ادلّه اثبات موجودی اعلی (خداوند) بر اساس لوژیسیسم متافیزیکی، یعنی معیار شدن و حجیت یافتن مطلق منطق، خدشه­پذیر است، لذا تفکر متافیزیکی نهایتاً به شکاکیت در وجود امر قدسی به منزله موجود اعلی می­انجامد. همچنین، با توجه به سوبژکتیویسم متافیزیکی، از آنجا که آگاهی هیچ­گاه نمی­تواند پایش را از حوزه آگاهی و ذهنیت به بیرون گذارد، و از طرفی نیر بر اساس لوژیسیسم متافیزیکی وجود موجود اعلی همواره مورد تردید است، در نتیجه موضوع و متعلَّق اصلی تفکر دینی و معنوی نهایتاً به امری روان­شناختی و حاصل احساسات­گرایی، تلقین یا برساخته قوه خیال تلقی خواهد شد. بنابراین، هر گونه زیست دینی و معنوی بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی نهایتاً به لحاظ حِکمی و فلسفی به امری تهی و بی­درون­مایه تبدیل خواهد شد. در مقابل، درک انتولوژیک (وجودشناختی) از حقیقت استعلایی به منزله وجود محض و حقیقتی تعلیق­ناپذیر و تردیدناپذیر، یعنی درک این حقیقت که «هستی هست» و امکان هیچ گونه تعلیق هستی و تردید در آن وجود ندارد، ما را از هر گونه شکاکیت متافیزیکی می­رهاند. تفکر متافیزیکی در عبارت «هستی هست» صرف یک این­همان­گویی (توتولوژی) یا حتی بر اساس فلسفه­های تحلیلی و زبانی جدید نوعی لفاظی و بازی بیهوده با کلمات را می­یابد. لیکن تفکر دینی و معنوی در این عبارت ساده و بی­پیرایه درخشش حیرت­انگیزی را می­یابد که یگانه حقیقت قدسی و بنیاد جهان و بنیاد نحوه هستی، تفکر و کنش آدمی است.

۱۸. ما برای تبیین نسبت میان «جهان» و «حقیقت استعلایی» زبانی جز زبان متافیزیکی، که صرفاً بر اساس تجربه رابطه موجودات درون­جهانی با یکدیگر شکل گرفته است، یعنی بیان این رابطه بر اساس رابطه «این­همانی» یا «نه­ـ­این­همانی» نداریم. اما رابطه «جهان» و «حقیقت استعلایی» را بر اساس نه رابطه «این­همانی» و نه «نه­ـ­این­همانی» باید درک کرد، رابطه­ای که هیچ زبان مناسب و نظام واژگانی شایسته­ای برای توصیف آن نداریم، و ذات و حقیقت تفکر دینی و معنوی دقیقاً در این تناقض بزرگ نهفته است: اندیشیدن به آنچه به اندیشه درنمی­آید، اما خود را با نشانه­هایی در اندیشه آشکار می­سازد.

۱۹. Thing

۲۰. Object

۲۱. The Objectivity of Objects

۲۲. Non-objectifible Objectifying

۲۳. کانت درباره مسأله وجود جهان خارج، یعنی این که آیا اساساً جهان خارج وجود دارد یا نه، می­گوید: «این هنوز برای فلسفه و عقل بشری به طور کلی مایه ننگ و رسوایی است که اعتقاد به جهان خارج… صرفاً بر اساس یک باور [و نه بر اساس یک استدلال عقلی (افزوده شده توسط اینجانب به عبارت کانت)] پذیرفته می­شود و اگر کسی در این باره به­خوبی تردید کند ما هیچ پاسخ قانع­کننده­ای برای وی نداریم».

Cf. Kant, Imanuel, Critique of Pure Reason, (Second Edition), Translated from German to English by Norman Kemp Smith, ST Martin’s Press (INC), New York, 1961.

هایدگر به کانت چنین پاسخ می­دهد: «آنچه “ننگ فلسفه” است نه این است که چنین دلیلی هنوز اقامه نشده است، بلکه ننگ در این است که اساساً چنین دلایلی انتظار می­رود و برای اقامه آنها بارها و بارها تلاش می­شود.»

Cf. Heidegger, Martin, Being and Time, Translated from German to English by John Macquarrie and Edward Robinson, Oxford, USA, 1978, p. 249.

۲۴. True

۲۵. Truth

۲۶. Founded

۲۷. Existential

۲۸. Mathematicalization

۲۹. Humanization

۳۰. یعنی فرض وجود نیروی مطلق ه­ای اهریمنی و فریبکار.

۳۱. یعنی با توجه به شک دستوری دکارت و فهم وی از حقیقت به منزله یقین مطلق و کوشش­اش به منظور ریاضیاتی کردن تفکر.

۳۲. Axiom

۳۳. The Existential-Ontologial Analysis of Human Existence

۳۴. Da-sein

بازگشت به صفحه اول