فردریش نیچه و تنی چند از مَشاهیر

١. فردریش نیچه انسانِ شِگَرفی ست، و اُستادانی هستند که این انسانِ شِگَرف را “غَربى تَرین فیلسوف” و “ایرانى‌مَآب تَرین فیلسوف”ـِ غَرب نام نهاده‌اند، و من مى‌گویَم نیچه “فیلسوفی آریائى” و “آریائى تَرین فیلسوفِ غَرب” و “فیلسوفِ آریائیَّت” است، و همان‌ سان که فیلسوفانِ تمامتِ نژادها گاه‌گاهی به خَطا نیز رفته‌اند، او نیز نه خُدا، بَل انسان بود، وَ زین روى گاه‌گاهی به خَطا نیز رفت، چراکه “خَطا”_ خاصّه در ارتباط با انسانِ والا_ مَحصولِ نادانى‌ىِ وِى است.

فردریش نیچه نه تنها در تاریخِ فلسفه، بَلکه بى هیچ اغراقی، در تاریخِ آدمیّت نُقطه‌ىِ عَطفی به شُمار مى‌آیَد، و به مانندِ درختِ سَروی قَدبَرَفراشته و خُرّم، بر فرازِ یکی از بالابُلَند ترین قُلّه‌هاىِ انسانیّت ایستاده است، و هیچ انسانِ منصفی نیست که به بُلندپایه‌گىِ وِى خَستو نشود، و اَرجُمَندىِ وِى را نَسِتایَد.
مرحومْ اقبالِ لاهورى شِعری براىِ وِى سُروده، وِى را به بزرگى سُتوده است و با نِمرود سنجیده، امّا نِمرودی که مى‌باید ابراهیم‌وار در آتش وِى گُریخت، تا از سوزِ آن، ابراهیمی گَشت:

“آنکه بر طَرحِ حَرَم بُت‌خانه ساخت
قَلبِ او مُؤمِن؛ دِماغَش کافِر است
خویش را در نارِ آن نِمرود سوز
زان‌ که بُستانِ خَلیل از آذَر است”.

همان‌ طُور که مَرحومْ اقبالِ لاهورى سُروده است، عقلِ نیچه کافِر بود، امّا قَلبَش پَیامبَرگونه و کِردارَش عارفانه.
سخنِ نیچه آن‌چُنان ژرف و پُرمَعنا و اَرجُمَند و تأثیرگُذار است که زنده‌گانى و جان و جهانِ آدَمى را از حالی به حالی مى‌کُنَد، و دل‌ها و تَن‌ها را جوان مى‌گَردانَد و صَفا و نیرو و نشاط مى‌بَخشایَد.
افزون بر سُروده‌ىِ مرحومْ اقبالِ لاهورى، از جُمله سُروده‌هائی که شخصیّتِ بُزُرگ و والاىِ وِى را به نیکى وَصف توانَد کرد سه بِیت از مَثنوىِ مُولَوى ست:

“زَلَّتِ او بِهْ زِ طاعَت نَزدِ حَقّ
پیشِ کُفرَش جُمله ایمان‌ها خَلَق
هَر دَمی او را یکی مِعراجِ خاص
بر سَرِ تاجَش نِهَد صَد تاجِ خاص
صورَتَش بر خاک و جان بر لامَکان
لامَکانی فُوقِ وَهمِ سالِکان”.(مَثنَوى، دفترِ اوّل، بِیت‌اىِ ١۵٨٢ـ ١۵٨۴.)

و آقاىِ داریوشِ آشورى نیز به دُرُستى این گُفته‌ىِ شَمسِ تَبریزى را در سراغازِ کتابِ “فَراسوىِ نیک و بد” نهاده‌اند که: “خُداى را بَنده‌گانَند که کَس طاقَتِ غَمِ ایشان ندارد و کَس طاقتِ شادى‌ىِ ایشان ندارد؛ صُراحِئی که ایشان پُر کُنند هر باری و دَر کِشَند، هر که بُخورَد دیگر با خود نَیایَد.”
(مَقالاتِ شَمسِ تَبریزى.)

‌نیچه و خواجه

١. از آن‌جا که نیچه، از سوئی، ذاتاً و اساساً عارف است، و از سوىِ دیگر، به دلیلِ مجذوبیّتَش به نژادِ آریائى و اَشو زرتُشت، فرهنگ و تاریخِ ایران را مطالعه نموده، از شاعران و عارفانِ ایرانى اثرِ بسیار پذیرفته است، و هم‌سانى‌هاىِ فراوانی دارد با عارفانِ عاشقِ ایرانى، وَز همه بیش با خواجه حافظ. مثلاً، گُفتْ‌مانِ “سِرِشتِ آپُلُنى” و “سِرِشتِ دیونیسوسى”ـ ىِ نیچه، بسیار نزدیک است به گُفتْ‌مانِ پُراوازه‌ىِ “عقل” و “عشق” در عرفانِ ایرانى، و جالب است که او نیز، به‌ مانندِ عارفانِ عاشقِ ایرانى، جانبِ عشق یا دیونیسوس را مى‌گیرد، و آن را برتر از عقل و آپُلُن دانسته است و گرامى تر مى‌دارد.
نیچه نه تنها به لحاظِ دیدگاه شباهتِ بسیار به خواجه حافظ دارد، بَل به لحاظِ پردازشِ سخن نیز هم، چراکه هر دوىِ این اندیشه‌ورزان، به زبانِ ایهام و استعاره و تَشَر سحن گفته‌اند، و مخالفانِ فکرى‌ىِ خویش را به فُسوس داشته‌اند.
نیچه عارفی زنده‌گى‌سِتا ست، و کُره‌ىِ زمین را میهنِ ذاتى و فطرى‌ىِ آدمى مى‌دانَد، و خواجه حافظ نیز عارفی زنده‌گى‌سِتا ست، که همان باور را در بابِ زمین دارد، و آن را همان “بهشت” مى‌دانَد و مى‌گوید:

“نصیبِ ما ست بهشت‌، اى خداشناس، بُرُو
که مُستَحِقِّ کَرامَت گُناه‌کارانند”.

از دیدگاهِ عرفانِ خواجه حافظ، کُره‌ىِ زمین زندان یا مُجازات‌گاهِ آدمى ست، چراکه پس از ارتکابِ گُناهِ ازلى، به آن فُرو فرستاده شُد، امّا زندانی ست که دُرُست هم‌سازِ فطرت و نیازها و آرزوهاىِ او بَنا شُده است. یعنى، جائی در بر دارنده‌ىِ تمامى‌ىِ چیزهائی که آدمى آن‌ها را دوست مى‌دارد، و به آن‌ها عشق مى‌ورزد، و براىِ بهتر شدن و فَرا رفتن، به آن‌ها نیازمند است. به دیگر سخن، زمین همان “بهشت”ـِ او ست.
(چه‌بسا که واژه‌‌ىِ “رِند” هم‌ریشه باشد با “زِند”ـِ “زِندان”.)

از دیدگاهِ نیچه و خواجه حافظ، آدمى در اساس هیچ نیاز و آرزوىِ غیرِ زمینى ندارد، و حتّا توسّل و باورِ او به جهان و زنده‌گانى‌ىِ غیرِ زمینى نیز براىِ آزادى و آسوده‌گى و بهره‌مندى و برخوردارى‌هاىِ این‌جهانى ست.
از دیدگاهِ عرفانِ نیچه، آدمی در اساس از خاک و آب سرشته شُده است، و از دیدگاهِ عرفانِ یک‌تاپرستانه‌ىِ خواجه حافظ نیز همین‌طُور است. پس، از هر دو دیدگاه، آدمى ذاتاً خاکى و زمینى ست، نه غیرِ خاکى و غیرِ زمینى.
امّا تفاوتِ این دو آموزگار در این‌‌ ارتباط، این است که نیچه اساساً فهمی ماتریالیستى و داروینیستى از “روح” دارد، و آن را تفسیر و تعبیری از مادّه و بَدَن مى‌اَنگارَد، در حالی که خواجه حافظ، با همه‌ىِ ستایش و عشقی که نسبت به زنده‌گانىِ زمینى دارد، دریافتی یک‌تاپرستانه‌ از روح دارد، و جهان را از دیدگاهِ داستانِ آفرینش و هُبوط مى‌نِگَرَد و مى‌فَهمَد.

امّا نکته‌ىِ جالبِ دیگر این است که، با دریافتی که من از دیوانِ حافظ پیدا کرده‌ام، به نظر مى‌رسد که باور و تفسیرِ خواجه حافظ از داستانِ هُبوط بیش تر تُوراتى باشد تا قرآنى، و به این گُمان رسیده‌ام که خواجه حافظ تُورات یا کتابِ مقدّس را خوانده، و با آن اُلفَت داشته بوده است، و بر اساسِ پَژوهشی که در مَآخِذِ مربوطه کرده‌ام، کتابِ مقدّس هزار سالِ پیش به عربى، و چند سد سالِ پیش به پارسى ترجمه شده بوده است، و اگر این نظریّه درست باشد، در آن حال ممکن به نظر مى‌رسد که از جمله دلائِلِ شباهت‌هاىِ نیچه و خواجه حافظ این باشد که هر دو با کتابِ مقدّس الفت داشته‌اند، و اثری ژرف از آن پذیرفته‌اند، امّا جالب تر این است که درست همین اُنسِ با کتابِ مقدّس، که از جمله دلائلِ شباهت‌هاىِ این دو است، در عِینِ حال، کارِ این دو را بر دو اساسِ متفاوت نهاده است. یعنى اوّلى را بر ماتریالیزمِ داروینیستىِ غَربىِ انگلیسى، و دوّمى را بر یک‌تاپرستىِ مِدیترانه‌اىِ سامىِ عِبرانىِ بنى‌اسرائیلى. یعنى، دو منظومه‌ىِ فرهنگى، بر دو اساسِ متفاوت نهاده شده‌اند، و این همه شباهت نیز به هم دارند.

٢. گُفتیم که از دیدگاهِ عرفانِ خواجه حافظ کُره‌ىِ زمین، هم زندان و مُجازات‌گاهِ آدمى ست، هم بهشتِ وِى، و این نکته‌ىِ بسیار ژرف و مهمّ و کلیدى‌ در دیوانِ حافظ است، چراکه، از طرفی، کاملاً یک‌تاپرستانه و تُوراتى ست، و از طرفِ دیگر، نشان‌هنده‌ىِ معناىِ “خَرابات” و جَبر و اِختیار نیز هم، و این باور که بهشت و جهنّم همان حالات و شرائطِ نیک و بد، یا دل‌خواه و نادل‌خواهی هَستَ‌ند که آدمى، در زنده‌گانىِ زمینى تجربه مى‌کُنَد.
این دیدگاهِ خواجه حافظ نیز، اگرچه از بُنیانی دِگَرسان رُسته، امّا در ساقه و شاخه و برگ و میوه، هم‌سانِ فلسفه‌ىِ نیچه است، چراکه، هم اَصلِ علیّت (یعنى این باور که رابطه‌ىِ علّت و معلول در همه چیز در کار است) هم اصلِ بى‌علّتى (یعنى این باور که رابطه‌ىِ علّت و معلول وُجود نَدارد)_ هر دو_ هم یک‌تاپرستانه هستَ‌ند، هم ماتریالیستى، چراکه از دیدِ یک‌تاپرستى، پروردگارِ یک‌تاىِ بى‌هَم‌تا “قائِم به‌ ذات” است، و هیچ علّتی او را به وجود نیاورده است، و این یعنى این‌که اصلِ بى‌علّتى اساساً یک‌تاپرستانه است، و از دیدِ ماتریالیستى نیز، مِهْ‌بانگ یا بیگ‌ بَنگ بى‌علّت به نظر مى‌رسد، و هنوز هیچ علّتی براىِ آن کشف نشده است، و گر چه نظریّه‌ىِ ماتریالیزم در زمانِ دیوید هیوم به اندازه‌ىِ امروزه شکافته و کاویده نشده بود، لیکَن مى‌بینیم که او نیز، که ماتریالیست و بُنیان‌گُذارِ ماتریالیزمِ فَلسفىِ مُدرن بود، اصلِ علیّت را انکار کرد.

امّا، اصلِ علیّت نیز، هم از نظرِ یک‌تاپرستى دُرُست و واقعى انگاشته مى‌شود، هم از نظرِ ماتریالیستى، چراکه، از دیدگاهِ نخست، رفتارِ آدمى در جهان مؤثّر است و گُفتار و پندارِ وِى فَرجام‌هاىِ نیک و بد دارند، هم‌چُنان‌که آدم و حوّا آن گناهِ نخستین را مرتکب شدند، و بهشت را از دست دادند. هَم‌چُنین‌، از دیدگاهِ ماتریالیستى نیز_ صَرفِ نظر از رأىِ فَلسفى‌ىِ هیوم_ هر حرکتی حرکتِ دیگر را ایجاد مى‌کند.
بنا بر این، یک‌تاپرستى و ماتریالیزم، و خواجه حافظ و نیچه، هم علیّت‌باور هَستَ‌ند، هم علیّت‌ناباور، هم جَبرباوَر هَستَ‌ند، هم اِختیارباوَر. (براىِ تُوضیحِ گویا ترِ این مُوضوع، رُجوع شود به بخشِ سوّم، بابِ “پَلمه‌گانِ سال‌خورده و نُوهَنگام”، سَراسرِ قسمتِ ٩ـ هُم.)

خواجه حافظ، به‌عُنوانِ یک یک‌تاپرست، لاجرم پذیرفته است که بى‌خطا تنها و تنها پروردگارِ یک‌تاىِ بى‌هَم‌تا ست، چراکه اوّلاً تنها و تنها او ست که داننده‌ىٍ همه چیز است، دوّماً وجودِ دو بى‌خطا به معناىِ شِرک است، و هر مُوجودی که ادّعاىِ بى‌خطائى کند، ادّعاىِ خداوندى کرده است و این پذیرفته نى ست. به این دلیل، خطا نیز هَم‌واره در کردارِ آدمى خواهد بود، و از این روى، هرگز به بهشت باز نَخواهد گشت، و تا ابد در زمین خواهد مانْد، زیرا بهشت جائی ست که کوچک ترین خطائی در آن پذیرفته نمى‌شود، و این با فطرتِ انسان ناهم‌ساز است، چراکه انسان خدا نى ست، و هم‌واره خطا در کارِ وِى خواهد بود. این‌گونه است که زمین و زنده‌گانىِ زمینى نزدِ خواجه حافظ بسیار والا هست‌ند، تا جائی که در یکی از والا ترین و دِلیرانه ترین بِیت‌هاىِ خویش فرموده است:

“زِ عِطرِ حورِ بِهِشت آن نَفَس بَرایَد بوی
که خاکِ مِی‌کده‌ىِ ما عَبیرِ جِیب کُنَد”.

این بِیت نیز گُواهِ دیگری ست بر جَهان‌بینىِ تُوراتىِ خواجه حافظ که کُره‌ىِ زمین را بسیار پُراَرج و گرامى مى‌اَنگارَد، چراکه به روایتِ تُورات، خداوند حضرتِ آدم را براىِ خدمت کردن به زمین، و آباد و پَروَرده و پُربار کردنِ آن آفَرید، زیرا زمین پُراَرج و گرامى ست، و خداوند روحِ حضرتِ آدم را چُنان آفرید که آبادگَر و پَروَرنده و پُربارـ‌کُننده‌ىِ زمین باشد. از این روى، زمین را در نظرِ آدَمیان ارجِ بسیار است، چَندان‌ که به قُولِ خواجه حافظ، حتّا حورِ بهشتىِ مٰعَطَّرِ و عَمبَربوى نیز، براىِ رسیدن به کمالِ مُعَطََریَّتِ خویش، باید ذرّه‌ای از خاکِ زمین را بر گَریبانِ جامه‌ىِ خویش بَر افشانَد.
به دیگر سخن، از لحاظِ خواجه حافظ، زنده‌گانىِ زمینى‌(ـ ىِ آدمى) واپسین مرحله‌ىِ سِیرِ تکاملِ آدمى ست.

از نظرِ فلسفه‌ىِ نیچه نیز آدمى فطرتاً زمینى است و زمینى خواهد مانْد.

نیچه و شُپِن هاوِر

مى‌توان گفت که فلسفه‌ىِ نیچه، در اساس، ادامه‌ىِ فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر است، و به نظر مى‌رسد که نظریّه‌ىِ تأثیرِ ناخودآگاهِ رانه‌ها در کردارِ آدمیان، به طُورِ عمومى، حقیقت داشته باشد، “رانه‌ها طبیعتاً سَروَرى‌خواه هستند” یعنى این‌‌که “خواستِ سَروَرى” در سرشتِ آدمى وجود دارد، و اختلافِ سطحِ آدمیان بسته به توانائى‌ىِ آنان در براوردنِ این خواست، و ارضاىِ این رانه‌ها ست، و نیچه تمامى‌ىِ سرگذشت و زنده‌گانى‌ىِ آدمیان را معلولِ این کُنش‌ـ‌و‌ـ‌واکُنش مى‌انگارَد، و بر این پایه‌ىِ بُنیانى ست که منظومه‌ىِ فلسفىِ خویش را بنا مى‌کُند. ‌به دیگر سخن، از لحاظِ نیچه “خواستِ سَروَرى” بُنیانى ترین انگیزه‌ىِ زنده‌گانى و سلسله‌جُمبانِ رَوَندِ حَیات است.
به نظر مى‌رسد که این نظریّه‌ىِ نیچه، تکاملِ فلسفه‌ىِ دکارت، هگل، و شُپِن هاوِر باشد، چراکه با دکارت تمرکُز روىِ سوژه و “من” مى‌آیَد، با هگل روىِ “روحِ جهان”، و با شُپِن هاوِر نیز روىِ “اراده” و “خواستِ بودن”، و نیچه از راهِ تمامىِ این نظریّات به این فرجام مى‌رسد که انگیزاننده‌ىِ “من”، “روحِ جهان”، و “اراده‌ىِ شکل‌دهنده‌ىِ دُنیا” در واقع همان “خواستِ سَروَرى”ـ رانه‌ها یادِ پَس‌اندرِ (از من، به معناىِ ضمیرِ ناخوداگاه) آدمیان هستند، و همه چیز_ ازجُمله چُنین فلسفیدن‌ها نیز_ از نمودهاىِ این خواستِ بُنیادى هستند.

هرچند که نیچه خویش را ماتریالیست مى‌پنداشت (یا مى‌نمایانْد)، امّا حقیقت این است که “غریزه” در فلسفه‌ىِ وِى، و “اراده” در فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر، جاىِ خدا را گرفته‌اند، و عملاً خدا انگاشته شُده‌اند، خواه این دو فیلسوف از این حقیقت آگاه بوده باشند یا ناآگاه. به دیگر سخن، آن‌که آغاز است، و نمى‌میرد، و خسته‌گى نمى‌پذیرد، و هیچ نیازی ندارد، بَل آفریننده و سرچشمه‌ىِ باشنده‌گان، و جُمبنده‌ىِ جُمبنده‌گان، و تعیین‌کُننده‌ىِ مُعیَّنات است، در فلسفه‌ىِ این دو فیلسوف، “غریزه” و “اراده” انگاشته شُده‌اند_ دگرسانى‌ىِ نیچه و شُپِن هاوِر این است که در فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر، بر آفریننده و جُمباننده‌ىِ جُمبنده‌گان بودنِ “اراده” تأکید شده است، در حالی که در فلسفه‌ىِ نیچه، بر سَروَرى‌خواه بودنِ “غریزه”.

به نظر مى‌رسد که آن‌چه را نیچه در بابِ رانه‌ها گفته است، شُپِن هاوِر نیز به صورتی پرداخته و گویا_ البتّه نه به اندازه‌ىِ نیچه شاعرانه و پیامبرانه_ گُفته باشد. اینک بخشی از فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر، از زبانِ ویل دُرانت:
“اگر ما چیزی را مى‌خواهیم، براىِ آن نى ست که دلیلی براىِ آن پِیدا کرده‌ایم، بل‌که چون آن را ‘مى‌خواهیم’ براىِ آن دلیلی پِیدا مى‌کُنیم. حتّا براىِ آن دُمبالِ فلسفه و الاهیّات مى‌رَویم، که پوشش و نقابی بر روىِ اَمیالِ خود پِیدا کُنیم. به همین جهت، شُپِن هاوِر انسان را «حیوانِ فلسفى» مى‌نامد؛ مِیل و شهوتِ حیواناتِ دیگر بدونِ فلسفه است. «اگر با شخصی مباحثه کُنیم، و تمامِ قدرتِ استدلال و بیانِ خود را به کار اندازیم، چه‌ قَدَر تلخ و خشم‌گین خواهیم شد، وقتی که بفهمیم طرف ‘نمى‌خواهد’ بفهمد، و ما با ‘اراده‌ىِ’ او سرـ‌وـ‌کار داریم.” (ویل دُرانت، تاریخِ فلسفه، شُپِن هاوِر، ص٢٨٢.)

به دیگر سخن، هم‌رائى و ناهم‌رائىِ مخاطبان، بسته به این است که تا چه اندازه مى‌خواهند یا “اراده” مى‌کُنند که ما را در یابَند، نه به توانِ فهم و دریافتِ آنان. این نکته یاداورِ آن آیه‌ىِ قرآن نیز هست که خداوند به پیامبر مى‌فرماید که “کُفّار” به سخنانِ پیامبر گوش فرا مى‌دهند، تنها و تنها به این مقصود که بهانه‌ای براىِ ستیزه با وِى پِیدا کُنند، نه آ‌ن‌که معناىِ سخنِ وِى را در یابَند یا آن را تأیید کُنند.

ویل دُرانت از قُولِ شُپِن هاوِر ادامه مى‌دهد: “از این‌جا ست که منطق بى‌فایده است؛ هیچ‌کس دیگرى را با منطق متقاعد و قانع نساخته است، و مَنطِقیّون منطق را فقط وسیله‌ىِ کسبِ مَعاش قرار داده‌اند. براىِ قانع ساختنِ شخصی، باید به منافعِ شخصى و اَمیال و خواست و اراده‌ىِ او رُجوع کرد.
ببین چه‌گونه مدّت‌ها پیروزى‌هاىِ خود را در یاد نِگَهْ مى‌داریم، ولى شکست‌هاىِ خویش را به‌زودى فراموش مى‌کُنیم. حافظه خدمت‌کارِ اراده است. «در مُوقعِ حساب، بیش تر به نفعِ خود اشتباه مى‌کُنیم، تا به زیانِ خویش، البته بدونِ این‌که کوچک ترین قصدِ خیانت داشته باشیم. از طرفِ دیگر، اَبله ترینِ اشخاص، در تصادم با اُموری که به مِیل و خواهشِ او بسته‌گى دارند، باهوش و فَطْن مى‌گردند.» به طُورِ کُلّى، هوش هنگامِ خطر افزایش مى‌یابَد، هم‌‌چُنان‌ که در روباه دیده مى‌شود، و نیز در هنگامِ حاجت و ضرورت تند مى‌شود، هم‌‌چُنان‌ که در جنایت‌کاران مُشاهده مى‌گردد، ولى هوش همیشه تابع و آلتِ دستِ ‘مِیل’ است، و اگر بخواهد جاىِ اراده را بگیرد، تشویش و اضطراب فرا مى‌رسد. هیچ‌کس، به‌ قدرِ آنکه از روىِ فکر کار مى‌کُنَد، دُچارِ اشتباه نمى‌گردد.” (همان.)

به دیگر واژه، از نظرِ هر دو فیلسوف، عقل و هوش نیز ابزارهائی هستند که هم‌ساز با اراده کار مى‌کُنند، یعنى، در راستاىِ هَرانچه، خودآگاه یا ناخودآگاه، مِیل و خواسته‌ىِ شخص است. مثلاً آنکه قصدِ ارتکابِ جنایتی را دارد، تیزهوش تر از دیگران مى‌شود، چراکه اندیشه‌ىِ خطر، خواستِ پرهیز از خطر و در دام اُفتادن را مى‌آوَرَد، و چُنین شخصی ناگُزیر مى‌باید به یکایکِ خطرها و دام‌هاىِ واقعى و مُحتَمَل بیَندیشَد، تا از آن‌ها رَهیدن توانَد، و همین روندِ اندیشیدن است که او را باهوش تر و خودآگاه تر از حدِّ معمولِى‌ىِ آدمیان مى‌کُنَد، و تمامِ این‌ها از آن خواستِ ارتکابِ جنایت مى‌زایَند. نمونه‌ىِ چُنین شخصی، راسکُلنى‌کُف، شخصیّتِ داستانِ “جنایت و مُکافات”ـِ داستایِفسکى ست.

ویل دُرانت چُنین ادامه مى‌دهد: “ببین چه‌گونه مردم، به شدّت و سختى، به خاطرِ طعام و زن و فرزندِ خویش، مى‌جَنگَند. آیا این کار را از روىِ فکر و تعقّل انجام مى‌دهند؟ محقّقاً خِیر؛ علّتِ این مبارزه، آن اراده‌ىِ نیمه‌معقول براىِ زنده‌گى و به خاطرِ زنده‌گى‌ىِ کامل است. «مردم ظاهراً از جِلُو کِشیده مى‌شوند، ولى در حقیقت از عقب رانده مى‌شوند.»؛ آن‌ها خیال مى‌کُنند که هران‌چه دیده بینَد دل کُنَد یاد، در صورتی که، بر عکس، هران‌چه دل یاد مى‌کُنَد، شخص به سوىِ آن مى‌رَوَد؛ عملِ غریزه، اشخاص را هدایت مى‌کُنَد، و مردم از آن، فقط نیمه‌آگاهى دارند. هوش فقط به منزله‌ىِ وزیرِ اُمورِ خارجه است؛ «طبیعتْ هوش را، براىِ خدمتِ اراده‌ىِ شخصى، آفریده است … «اراده تنها عنصرِ ثابت و لایتغیّرِ ذهن است …» صفات و سجایاىِ شخصى، بر پایه‌ىِ اراده اُستوار است، نه هوش. خُلق و نهادِ شخص استمرارِ مقصد و رفتارِ او ست، و این همان ‘اراده‌’ است. در مکالماتِ عامّیانه، که ‘دل‌’ را، به جاىِ ‘مغز و سَر‌’، استعمال مى‌کُنند، حقیقتی ست …” (همان.)

جالب است که این باورهاىِ شُپِن هاوِر یاداورِ گفته‌هاىِ امام محمّدِ غزّالى در فصلِ نخستِ کتابِ کیمیاىِ سعادت است، که “دل” را حقیقت و “پادشاه”ـِ وجودِ آدمى مى‌خوانَد، و “عقل” را “وزیر”ـِ این “پادشاه”: “و حقیقتِ تو آن معنى‌ىِ باطن است، و هرچه جُز از این است، همه تَتَبُّعِ او ست، و لشکر و خدمت‌کارِ او ست، و ما آن را نامْ “دل” خواهیم نِهادَن … و این گوشتِ ظاهر، مَرکَب و آلَتِ وِى است، و همه اعضاىِ تَن لشکرِ وِى‌َند، و پادشاهِ جُمله‌ىِ تَن، وِى است”. (کیمیاىِ سعادت، جدلِ اوّل، فصلِ اوّل، “کالبدِ ظاهر و معنى‌ىِ باطن”، ص١۵.)

ویل دُرانت در ادامه مى‌گویَد: “ذهن خسته مى‌شود، ولى اراده خسته‌گى‌بَردار نى ست. ذهن نیازمندِ خواب است، ولى اراده در حالِ خواب نیز کار مى‌کُنَد. مرکزِ خسته‌گى و رنج در مغز است، ولى اعضائی که وابسته‌ىِ مغز نیستند (از قبیلِ قلب)، هرگز خسته نمى‌شوند. ذهن از خواب نیرو مى‌گیرد، ولى اراده محتاجِ نیرو و غذا نى ست.” (تاریخِ فلسفه، ص٢٨٣.)

این گفته، به‌رُوشتى، این حقیقت را باز مى‌نَمایانَد که در فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر “اراده” درواقع جاىِ خداوند را گرفته است، چراکه تنها خداوند است که نه نیازی دارد، نه به خواب مى‌رَوَد، نه چیزی مى‌خورَد، و نه به پایانی مى‌رسد، و این‌ها یاداورِ آیتَ الکُرسى هستند که: “پروردگار نه خسته‌گى مى‌پذیرد، نه هرگز به خواب مى‌رَوَد.”

پس از این است که ویل دُرانت از آن جَمبه‌ىِ فلسفه‌ىِ شُپِن هاوِر سخن مى‌گوید که، هم نزدیک است به سخنانِ عارفانه‌‌ـ‌عاشقانه‌ىِ نیچه، هم به گفته‌هاىِ صوفیان و عارفانِ عاشقِ ایرانى: “پس اراده حقیقتِ انسان است، و اگر بگوئیم که حقیقتِ تمامِ مظاهرِ حیات، و حتّا کُنهْ و عِینِ تمامِ موادِّ بى‌جان نیز هست، چه خواهید گفت؟ و چه خواهید گفت، اگر بگوئیم که اراده همان “شِىءِ فى ذاتِهْ” است که مطلوب و امّیدِ همه، و حقیقتِ باطنى، و سرِّ نِهانىِ تمامِ اشیاء است؟
اکنون بِگُذارید تا جهانِ خارج را از راهِ اراده تفسیر کُنیم، و از اساس و مبدأ شُروع نَمائیم؛ آن‌جا که دیگران گفته‌اند “اراده نُوعی از نیرو ست‌”، ما بگوئیم “نیرو نُوعی از اراده است‌”. هم‌چُنان‌ که اراده علّتِ کُلّىِ نُفوسِ ما ست، علّتِ کُلّىِ اشیاء نیز هست، و اگر ‘علّت‌’ را به معنى‌ىِ ‘اراده‌’ نگیریم، علیّت به صورتِ جادو و معمّا جلوه‌گر خواهد شد، یعنى، در حقیقت، بى‌معنى خواهد بود.
بدونِ پِى بُردن به این سرّ، ما فقط کلماتی مُبهم و توخالى، از قَبیلِ ‘نیرو’ و ‘قوّه‌ىِ ثِقل’ و ‘خاصّیّتِ ترکیب‌’ را به کار خواهیم بُرد؛ ما از نیروها آگاه نیستیم، ولى تا اندازه‌ای، رُوشن تر مى‌دانیم که اراده چى ست؛ پس بُگْذار تا بِگوئیم که قُواىِ جذب و دفع و ترکیب و انحلال، و مغناطیس و برق و ثِقل و تَبَلوُر، همه‌گى اَشکالِ مختلفِ ‘اراده‌’ مى‌باشند.
گُته این فکر را، در عُنوانِ یکی از داستان‌هاىِ خود آورده است؛ آن‌جا که قوّه‌ىِ مقاومت‌ناپذیرِ عشق را «نیروهاىِ وصل و ترکیبِ انتخابى» نامیده است؛ قوّه‌ای که عاشق را به سوىِ معشوق مى‌کِشَد، و قوّه‌ای که سیّاره‌گان را مى‌گَردانَد، یکی ست.” (همان، ص ٢٨۵ـ٢٨۴. ترجمه‌ىِ عبّاسِ زریابِ خوئى.)

نیچه و داستایِفسکى

جالب است که نیچه‌ىِ کاملاً بر ضدِّ مسحیّت و “دشمنِ عیسا”، نه تنها هیچ نُوع انتقاد یا خوارداشتی نسبت به فیودُر داستایِفسکى ابراز نکرده، بَل در جاهائی او را گرامى نیز داشته است.
دلیلِ جالب بودنِ این امر این است که داستایفسکى ژرف پیروِ مسیحیّتِ مُوجود بود، و آشکارا مى‌گفت که حتّا اگر بر من آشکاره شود که تمامى‌ىِ اندیش‌مندانِ تاریخ راست گفته‌اند، و عیسا ناراست گفته، من ناراستِ عیسا را بر تمامى‌ىِ آن راست‌ها بر خواهم گُزید. بر این اساس، به نظر نمى‌رسد که بتوان داستایفسکى را اُمانیست دانست، چراکه پس از شناختِ روانِ آدمى، به حقّانیّتِ مسیحیّت رأى داده است، و این کاملاً خلافِ رأىِ نیچه است، که پس از کسبِ آن شناخت، به ناحقّانیّتِ مسیحیّت رأى داد، و زنده‌گى‌ىِ واقعیّت‌بینانه و راستى‌مَدارانه را سُتوده، و رسیدن به این ستایش را نشانه‌ىِ پیش‌رفت و فرا رفتنِ جان و رَوانِ آدمیّت دانسته است، و از این لحاظ، از جهتی، بسیار هم‌سانِ خواجه حافظ مُوضع گرفته است که مى‌گوید:

“رندى آموز و کَرَم کُن، که نه چندان هُنَر است حَیَوانی که نَنوشَد مِى و اِنسان نَشَوَد”.

آثارِ داستایفسکى فضائی بسیار دَرون‌گرایانه و خَزَنده و گَه‌ْگاهی تاریک و اَفسُرده‌گى‌زا و خَفه‌گى‌آوَر دارند، در حالی که آثارِ نیچه کمابیش سراسر شورمَندى و آذَرَخش و پویائى و سرزنده‌گى هستند.

***

توضیح: رسم المشق  نویسنده در این نوشتار حفظ شده است.

بازگشت به صفحه اول