۱-باروخ اسپینوزا، فیلسوف مشهورهلندیِ قرن هفدهمیِ عقل گرایی[۲] بود که با ثنویت دکارتی[۳] بر سر مهر نبود. به نزد وی، قوانین حاکم بر بدن و ذهن و ضمیر انسان، از سنخ قوانین حاکم بر طبیعت است و از این حیث تفاوت مهم و سرنوشت سازی میانِ انسان و طبیعت نمی توان و نباید سراغ گرفت.[۴] به همین سبب، اسپینوزا، دو گانه انگاریِ دکارتی را فرو نهاد و یگانه انگاری[۵] و طبیعت گرایی[۶] را برگرفت و نگرش فلسفیِ خود را حول آن سامان بخشید. در عین حال، وی برای برساختن نظام فلسفیِ خود در اثر ماندگار اخلاق[۷]، از «اصل جهت کافی»[۸] نیز مدد گرفت.

افزون بر این، باروخ جوان که پس از تکفیر و طرد شدنِ[۹]  از جامعۀ یهودیِ آمستردام در سن بیست و چهار سالگی، نام بندیکت را برای خویش اختیار کرده بود،[۱۰] قائل به ساحت قدسیِ هستی بود؛ هر چند با ثنویت وجودشناختیِ[۱۱] افلاطونی بر سر مهر نبود و قائل به تفکیک و تمییز میانِ جهان پیرامون و ساحتی بالمره جدا و منسلخ از آن  نبود، ثنویتی که قوام بخش تلقی متعارف از خدای ادیان ابراهیمی است.[۱۲] در مقابل، از «همه خداانگاری[۱۳]» سخن می گفت و آنرا بر می کشید؛ که به نزد وی، این تلقی از ربط و نسبت میان جهان پیرامون و ساحت قدسیِ هستی موجه و برگرفتنی است. مطابق با این آموزه، اگر تعداد موجودات عالم را «الف» فرض کنیم، با افزودن خداوند به موجودات هستی، تعداد موجودات عالم، همان « الف» می ماند و نه « الف+۱» و بیشتر. در واقع، خداوند حالِّ در دیگر موجودات است و به یک معنا، کل هستی، قدسی[۱۴] است و از این حیث تفاوتی میانِ پدیده های مختلف هستی دیده نمی شود و جملگی  حظ و نصیبی از امر متعالی برده اند. به تعبیر سپهری: « و خدایی که در این نزدیکی است:/ روی این شب بوها، روی آن کاج بلند/ روی آگاهیِ آب، روی قانون گیاه».[۱۵]  درمقام تمثیل، هنگامی که در یک لیوانِ آب، شکر می ریزیم و آنرا خوب به هم می زنیم تا حل شود، همۀ جای لیوان به یک میزان شکرین می شود، نه اینکه بالای لیوان بیشتر شکرین باشد و پایین لیوان کمتر.[۱۶]  به همین سبب، شارحان اسپینوزا، جهت تقریر رای او از امرمتعالی، از مفهوم « خدا/طبیعت»[۱۷] بهره برده اند؛ خدایی که فراگیر است و حالِّ در موجودات و پدیده های پیرامونی.[۱۸]

با مد نظر قرار دادن آموزه های فوق، برآنم تا در سطور ذیل، روایت اسپینوزا از متن مقدس و چگونگیِ تفسیر آن در یک جامعۀ دینی، همچنین تلقیِ او از پدیدۀ وحی و حدود و ثغور آن در ادیان ابراهیمی را ، چنانکه در رساله الاهیاتی- سیاسی[۱۹] و رساله سیاسیِ[۲۰] او  آمده، صورتبندی کرده،  آثار و نتایج مترتب بر آن را بررسم.

۲.اسپینوزا، در آثار خویش،  دلشمغول امر سیاسی و مناسبات و روابط میان شهروندان و دولت است. او با ساز و کار دموکراتیک قویا بر سر مهر است و آنرا قوام بخشِ تحقق آزادی بیانِ شهروندان می داند، امری که به نزد او بایسته و رهگشاست. در این راستا، اسپینوزا، قانون مدنی را  تنها منبعی می انگارد که به کنش های شهروندان  مشروعیت می بخشد و لا غیر. به تعبیر دیگر، به روایت  بندیکت اسپینوزا، جهت سامان بخشیدنِ به مناسبات و روابط  میان شهروندان، نمی توان از مشروعیت دینی[۲۱]، مشروعیتی که برخاسته ازنهاد دیانت است، به موازات مشروعیت سیاسیِ[۲۲] عرفی و مدنی سخن گفت؛ بلکه باید مشروعیتِ مدنیِ عرفی را مبنا قرار داد و امور متخذ از شریعت و دیانت را ذیل مقولات مدنی  صورتبندی کرد و از مشروعیت آنها سراغ گرفت.[۲۳]

افزون بر این، اسپینوزا  تفسیر رسمی از متن مقدس را نقد می کرد و معتقد بود، افزون بر تفسیر حاملان و قاریان رسمیِ متن مقدس ( خاخام ها)، دیگران هم می توانند روایت خویش از عهد عتیق  را عرضه کنند و در منظر و مرئای همگان قرار دهند. به نزد وی، رسیدن به فهمی روشمند و رهگشا و جامع الاطراف  از متن مقدس، یک فرایند جمعی و بین الاذهانی  است و مشارکت و مساهمتِ همگان را می طلبد.[۲۴]

علاوه بر این، در رسالۀ الاهیاتی- سیاسی، اسپینوزا، از تاریخیتِ[۲۵] متن مقدس سخن می گوید و آنرا بر می کشد. مراد از تاریخیت، قرار دادنِ متن در زیر متن[۲۶] است و  برجسته کردنِ زمینه و زمانۀ پیداییِ متن مقدس.[۲۷] هر چند اسپینوزا همه خدا انگار بود و قائل به ساحت قدسیِ هستی، در عین حال، بر این باور بود که این مهم، مانع از  بررسیدنِ امور پیرامونی ( اعم از تصورات، تصدیقات، مشهورات، مقبولات، حوادث تاریخی و …) و چگونگیِ ریزش آنها در تکون متن مقدس نمی شود؛ رهیافتی که جهت بدست دادنِ روایت و قرائتی روشمند و رهگشا از سنت دینی در روزگار کنونی ضروری  می نماید .  به نزد وی، واکاویِ متن مقدس، از این حیث، تفاوتِ ماهوی با دیگر متون کلاسیک ندارد و از قواعد یکسانی تبعیت می کند.[۲۸] وی  معتقد است جایی می توان از تفسیر تحت اللفظی[۲۹]  عدول کرد و  قرائتی دیگر از آن به دست داد که فقرۀ مدّ نظر با  بخش هایی دیگر از متن مقدس ناسازگار به نظر می رسد. به تعبیر دیگر، برای فرو نهادن تفسیر تحت اللفظی از متن مقدس، باید ادله و شواهد درون متنی در اختیار باشد.  فی المثل ، در متن مقدس آمده: « خداوند آتش است». برای اسپینوزا، باور به این گزاره که خداوند در معنای تحت اللفظی آتش است، غیر معقول می نماید. اما، این امر فی نفسه سبب ناموجه انگاشتنِ قرائت تحت اللفظی نمی شود؛ بلکه چون این فقره با فقراتی دیگر از «عهد عتیق» که در آن از قول موسی (ع) نقل شده که خداوند شباهتی به اشیاء دیدنی  و قابل مشاهده در بهشت  و یا بر روی زمین و یا در آب ندارد، ناسازگار است؛ برای رفع این تعارض  باید به سر وقت قرائت استعاری از متن مقدس رفت. در این سیاق، شاهد درون متنی داریم که “آتش” به معنای غیر تحت اللفظی در معنای خشم و عصبانیت بکار رفته ؛ ازاینرو می توان ” خدا آتش است” را به  معنای ” خدا خشمگین است” فهمید. علی ای حال، از منظر اسپینوزا،  اگر نتوان شواهد درون متنی برای خوانش استعاری یافت، باید اذعان کرد که تعارض غیر قابل اغماضی در متن مقدس وجود دارد. افزون بر این، به نظر نمی رسد اسپینوزا، شخصا با  خوانش استعاری از ” خدا آتش است” همدل بوده و آنرا موجه می انگاشته، در عین حال، به لحاظ روش شناختی، معتقد بوده هر نوع عدول از خوانشِ تحت اللفظی از متن مقدس و برگرفتنِ خوانش استعاری، باید مبتنی بر شواهد درون متنی باشد.

جهت ایضاح بیشتر آموزۀ روش شناختیِ فوق الذکردربارۀ چگونگی خوانش متن مقدس، خوبست این نکته مد نظر قرار گیرد که اسپینوزا به «اصل جهت کافی » و توسعا نظام صلب وسختِ علی- معلولیِ حاکم بر هستی باور داشت؛ این نگرش در نحوۀ نگارشِ منظم و آکسیوماتیک اثر اخلاق هم ریزش کرده است. به نزد اسپینوزا، باور به علیت، به مثابۀ امری بنیادین و تخطی ناپذیر که در جهان پیرامون جاری است، مقتضیاتی دارد؛ زیرسؤال رفتن و نقض معجزاتی که به تفاریق در متن مقدس از آنها ذکری به میان رفته، از لوازم  برکشیدن و به رسمیت شناختن  « اصل جهت کافی» و نظام علی- معلولی است؛ چرا که معجزات متضمنِ نفی اسباب و قوانین و عللِ جاری و ساری و شناخته شده در هستی اند.[۳۰] مدلول سخن فوق این است که اسپینوزا، دست کم بخش هایی از کتاب مقدس را که متضمن فرو نهادنِ « اصل جهت کافی » است،  موجه و معقول نمی انگاشت. با این وجود، هر چند وی بخش هایی از کتاب مقدس را ناموجه می دانست، هر چند لزوما با برخی از تفاسیر استعاری  از متن مقدس بر سر مهر نبود و آنها را نامعقول [۳۱] می انگاشت، در عین حال، به مثابۀ یک آموزۀ روش شناختی، تاکید می کرد تنها وقتی روا و مجاز است که از تفسیر تحت اللفظی از متن مقدس عدول کرد و سراغ  تفسیر استعاری رفت که شواهد درون متنی در اختیار باشد.

علاوه بر نکات فوق، جهت بدست دادن تفسیری جامع الطراف از متن مقدس، اسپینوزا بر دو امر دیگر تاکید می کند:

الف) جمع آوری اطلاعات دربارۀ زندگیِ نویسندگان «عهد عتیق» و «عهد جدید»، همچنین تاریخ پیدایش کتب مقدس، از جمله ویراست های مختلف متن مقدس و چگونگی محوریت یافتن برخی از این ویراست ها و به محاق رفتن برخی دیگر.

ب)  جهت صورتبندیِ روشِ درست تفسیر متن مقدس، باید تاریخ بلند سنتِ تفسیر متن مقدس را مد نظر قرار داد. یکی از مؤلفه های مهم این سنت تفسیری، مفروض گرفتنِ این امر است که پنج کتابِ متن مقدس یهودیان (عهد عتیق)، توسط موسی نوشته شده است، موسایی که  مستقیما متن را از خداوند دریافت کرده بود.  اسپینوزا این مدعا را نقد می کند و  محوریت و مرکزیت موسی در نگارش این پنج کتاب را زیر سؤال می برد. جهت انجام این امر، وی  از آراء یکی از مفسران متن مقدس یهودیِ قرن دوازدهم، ابن عِذرا مدد می گیرد و بر آن صحه می نهد. ابن عذرا معتقد بود پنج کتاب نخست یاد شده، که علی الادعا توسط موسی نگاشته شده، حاوی توصیفاتی از مرگ موسی و همچنین اتفاقاتی است که پس از مرگ موسی رخ داده است. افزون بر ابن عذرا، اسحاق پِیرر، کالوینیست فرانسویِ معاصر اسپپینوزا، همچنین ساموئل فیشر، کواکر انگلیسی، در قرن هفدهم،  دقتِ متن مقدس را  زیر سؤال برده بودند. لبّ مدعای ایشان این ازاین قرار بود که متن مقدس، پیش از در آمدنِ به شکل کنونی، ویراست های زیادی داشته و دخل و تصرفات متعددی در آن پدید آمده، از اینرو دقت و صحتِ تام و تمام آن جای سؤال است.  اسپینوزا، هنگام نگارش رسالۀ الاهیاتی- سیاسی، مطالب مطرح شده توسط فیشر و پیرر را مد نظر داشت و متاثر از آنها بود.

۳-وحی، به معنایی که در ادیان ابراهیمی مد نظر است و در درازنای تاریخ ادیان محل بحث قرار گرفته، از دیگر دلمشغولی های الاهیاتیِ اسپینوزا بود. وی، افزون بر بحث دربارۀ زمینه و زمانۀ تاریخی پیدایی متن مقدس، دلمشغولِ چیستیِ امر وحیانی هم بود و دربارۀ آن تاملات زیادی می کرد. به نزد وی، دانش نبویِ[۳۲]

عموم پیامبرانی که در متن مقدس ذکری از آنها به میان آمده، « بر ایشان از طریق کلمات، یا توسط ظاهر شدن و یا ترکیبی از این دو آشکار شده است».[۳۳] به نزد اسپینوزا، موسی تنها پیغمبری بود که داده های وحیانی را از طریق صدا دریافت می کرد. از آنجائیکه پیامبران دانش خویش را از طریق کلمات و تصاویر دریافت می کردند،[۳۴] به واسطۀ امور و عللی که بیرون از ایشان واقع شده بود؛ از اینرو دانش ایشان کاملا عقلانی[۳۵] نبود، بلکه خیالین[۳۶] و از محصولات قوۀ خیال بود.[۳۷] اسپینوزا، اصطلاح «خیالین» را توسعا برای هر دانش و معرفتی که از طریق علل بیرونی[۳۸] بدست می آید، بکار برده است. مدلول این سخن این است که فراورده های وحیانی محصول قوۀ عاقله و کاملا عقلانی نیستند؛  قوه ای که یک فیلسوف برای تقریر سخنان و مدعیاتش از آن بهره می برد. به نزد وی، دلیل  این مدعا که سخنان پیامبران و داده های وحیانی، کاملا عقلانی نیستند،  پاره ای خطاهاست که در متن مقدس راه یافته. به تعبیر دیگر، از آنجایی که داده های وحیانی، محصول قوۀ خیال اند،  فاقد سازگاری درونی و یقین ذاتی[۳۹] ای هستند که اسپینوزا ازمحصولات قوۀ عاقله و فراورده های عقلانی انتظار دارد.

خوب است بپرسیم امر«خیالین» که از علل بیرونی بدست می آید، متضمن چه مؤلفه هایی است و چه تفاوتی با یافته های عقلانی و محصولات قوۀ عاقله دارد؟  چنانکه آمد، امرخیالین به نزد اسپینوزا، با تصویر و       صدا عجین است و درمی رسد.[۴۰] واژۀ خیال و خیالین در زبان فارسی متضمن معانی متفاوت است.  یک معنای از آن، عبارتست از خیالاتی و هپروتی بودن و بی نسبت با واقعیت اندیشیدن و سخن گفتن؛ اسپینوزا، این معنای از امر خیالین را مد نظر ندارد. افزون بر این معنا، مفهوم «خیال» در سنت فلسفۀ اسلامی به تفاریق به کار رفته است؛ مطابق با این تلقی، قوۀ خیال با صور سر و کار دارد؛ صورتهایی که عاری از ماده اند، درعین حال، شانی در تعامل انسان با جهان پیرامون دارند و تداعی کنندۀ اشیاء و اموری اند که فرد در زندگی و احوال خویش تجربه کرده است. پس از قوۀ خیال، قوۀ عاقله در می رسد که عاری از صدا و صورت و نقوش  است و آنچه در آن می گذرد، انتزاعی است و مبتنی بر تاملات[۴۱] و استنتاجات و عبور منطقی از مقدمات به نتایجِ موجه و معرفت بخش. فارابی و ملاصدرا هم که می گفتند ملک در قوۀ خیال  بر پیامبر نازل می شود و تجارب وحیانیِ پیامبر اینگونه تکون می یابد، به همین معنا بر خیالین بودنِ داده های وحیانی انگشت تاکید می نهادند.[۴۲] تلقی اسپینوزا از امر خیالین، با این معنای از مفهوم خیال، قرابت زیادی دارد.

لبّ سخن اسپینوزا از این قرار است:  داده های وحیانی ، از جنس صدا و تصویراند و منشا و علت بیرونی دارند، بر خلاف تفکر انتزاعی[۴۳] و عقلانی که  عاری از صدا و تصویر است و از جنس استدلال ورزی  و متضمنِ رسیدن از مقدمات به نتایج با بکار بستن روش منطقی؛ فعالیتی که منشاء درونی دارد، نه بیرونی و از مقتضیات بکار گرفتنِ قوۀ عاقله و ملتزم بودن به قواعد عقلانی است. اسپینوزا، جهت تبیین روشنتر حدود و ثغور امر وحیانی، تلقی خویش از « امر قدسی»[۴۴] را اینگونه صورتبندی کرده:

«  چیزی قدسی است که غایت آن افزودن پاکی ودین باشد».[۴۵] وی تاکید می کند متنی که بدین غرض و نیت نگاشته شده تا بر میزان پاکی بیفزاید، مصداقی از سخن خداوند است. در واقع، اسپینوزا بر آن است تا معنای موسعی از « امر قدسی» بدست دهد و « عهد عتیق» و « عهد جدید» را که در زمرۀ متون مقدس به حساب می آیند، مصادیق سخنان خداوند بینگارد.

مطابق با تلقی متعارف از امر قدسی، متنی « مقدس» به حساب می آید که محتوای گزاره های آن صادق باشد و خطا به درون آن راه نیافته باشد. حال، با عنایت به اینکه اسپینوزا، دست کم فقراتی از متن مقدس را خطا و ناموجه می انگاشت ( چرا که « اصل جهت کافی» سنگ بنای نظام فلسفی اوست و وقوع معجزاتی که به تفاریق در «عهد قدیم» و «عهد جدید» بیان شده، ناقض این اصل است)؛ از اینرو، برای اینکه همچنان داده های وحیانی و «عهدین» را در زمرۀ سخنان خدا بینگارد، سعه ای در مفهوم « امر قدسی» قائل شده است. به نزد وی ، « پاکی»[۴۶]  قوام بخش امر مقدس است. از نظر اسپینوزا، پاکیِ راستین متضمن عشق ورزیدن به همسایه و او را مانند خود دوست داشتن است.[۴۷] به تعبیر دیگر، از آنجائی که متن مقدس واجد این مضامین اخلاقی است و «پاکی» و تهذیب نفس را برکشیده و بسط داده و به رسمیت شناخته، قدسی است و مصداقی از سخن خداوند:

« بنابر این می توان دریافت که به چه معنا خداوند نویسندۀ متن مقدس است: این مهم بدین سبب نیست که خداوند اراده کرده که تعدادی کتاب را به انسان اعطا کند؛  بلکه به خاطر پاکی راستینی است که در مضامین  آن گنجانده شده است.»[۴۸]

در واقع، از منظر اسپینوزا، ادله و شواهد متنی ای در دست است  که «تورات» و «عهد جدید»، در زمرۀ متونی قدسی اند.  این مدعا به مثابۀ مفروضی نامنقح و به نحو تعبّدی پذیرفته نشده، بلکه محصول مطالعه و بررسی دقیقِ این متون است. به دیگرسخن، قدسی بودن این متون، امری پسینی- تجربی است و نه پیشینی؛ مسبوق به واکاوی متن است، نه اینکه پیش از رجوع به متن بدست آمده باشد. علاوه بر این، هر چند روایت اسپینوزا از امر قدسی و نسبت آن با کلام خداوند، نامتعارف و خلاف آمد عادت می نماید، در عین حال باید توجه داشت که وی  قرائت متعارف از امر متعالی و خدای ادیان ابراهیمی[۴۹] را فرو نهاده و به جای آن، چنانکه آمد، « همه خدا انگاری» را برگرفته است.  لازمۀ سخن فوق این است که خدای پانتئیستیک، بر خلاف خدای تئیستیک، واجد اوصافی نظیرعلم علی الطلاق و خیر علی الاطلاق نیست. مطابق با این تلقی، می توان پدیده و متنی را بدین خدا منتسب کرد و در زمرۀ سخنان او انگاشت و قدسی قلمداد کرد، ولو در آن خطاهایی چند راه یافته باشد. این نگرش، هر چند با تلقی ارتدوکس از خدای ادیان ( از جمله  خدای «عهد عتیق» که به گواهی اسفار خمسه، قویا انسانوار است و واجد اوصاف انسانی) و امر قدسی، تفاوت محسوسی دارد، اما واجد ناسازگاری درونی نیست؛ چرا که  اسپینوزایی که به «طبیعت گرایی» و « همه خدا انگاری» باور دارد، روایت دیگری از  مفاهیم امر قدسی، سخن خداوند ، امر وحیانی و دانش نبوی در رسالۀ الاهیاتی- سیاسی عرضه کرده است.

۴-باروخ/ بندیکت اسپینوزا، فیلسوف قرن هفدهمی ای بود که افزون بر تقریر آراء فلسفیِ خود در باب مقولاتی نظیر اخلاق، ارادۀ آزاد، قدرت، ذهن….دربارۀ مشروعیت سیاسی و مقولات الاهیاتی ای چون چگونگی تفسیر متن مقدس، چیستی وحی و داده های وحیانی هم می اندیشید. عموم مورخان «عصر روشنگری»، او را در زمرۀ پیشگامان مدرنیته و عصر روشنگری قلمداد کرده اند؛[۵۰] فیلسوف ساده زیستِ صریح الهۀ بی باکی که تاثیر شگرفی بر فیلسوفان و روشنفکران پس از خود، متفکرانی چون هیوم، ولتر، کانت، هگل، نیچه، ویتگنشتاین.. گذاشت. وی در آثار خود، هم به صراحت از سیاست ورزی مدنیِ مبتنی بر تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت سخن گفت و مشروعیت سیاسی را امری تماما عرفی و عقلایی قلمداد کرد؛ هم از تاریخیت متن مقدس سراغ گرفت؛ هم نقد کتاب مقدس را برجسته کرد و از راه یافتن معجزاتی در «عهد عتیق» و « عهد جدید» سخن گفت که به نزد وی ناموجه و نامعقول می نمود؛ هم داده های وحیانی را محصول تجارب پیامبران انگاشت، هم با سعه ای که در معنای مفهومِ « امر قدسی»  قائل شد، متن مقدس را ، به رغم  خطاهایی که در آن راه یافته، مصداق سخنان خدا قلمداد کرد. هر چند آراء او در ذیل سنت یهودی بدیع ، بحث انگیز وغیر ارتدوکس بود و کثیری از هم کیشان و هموطنانش  پا به پای او پیش نیامدند، هر چند به سبب طرح این سخنان تکفیر شد و مجبورشد صلیب  تنهایی خویش را بر دوش کشد و ترک دیار و کاشانه کند و کنج عزلت اختیار کند ؛ اما ایده ها و سخنانش در درازنای تاریخ قویا طنین انداز گشت و مؤثر افتاد؛ به نحوی که کسانی که پس از او در رسیدند، نفیا و یا اثباتا، از در موافقت و یا مخالفت با او مواجه شدند و نتوانستند میراثش را نادیده بینگارند.

منابع و پانوشت ها
—————————————–

[۱] در سال ۹۵ شمسی، توفیق برگزاریِ درسگفتار « فلسفۀ اسپینوزا» در « بنیاد سهروردی» در چهارده جلسه را پیدا کردم. کتاب « اسپینوزا»، نوشتۀ  مایکل روکا، استاد فلسفۀ دانشگاه Yale،  منتشر شده در سال ۲۰۰۸،  متن اصلی این دوره بود. دو جلسه از این سلسله جلسات ناظر به مباحث اسپینوزا دربارۀ وحی و متن مقدس بود. در نگارش این مقاله، از مطالبی که در تقریر آراء اسپینوزا در این جلسات طرح کردم، بسیار بهره برده ام. افزون بر این،  چند صباحی است با برخی از دوستان همدل در شهر تورنتو، در جلسات هفتگی،  به بحث و گفتگو دربارۀ مضامین و زمینه و زمانۀ  پیدایی «عهد جدید» و « عهد عتیق»  مشغولیم. در نهایی شدن این جستار، از نکته سنجی های این عزیزان هم  استفاده کرده ام.

فایل های صوتیِ  دورۀ « فلسفۀ اسپینوزا» در لینک زیر موجود است:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۲]   Rationalist.

مراد از «عقل گرایی»، نه معنای متعارف این واژه که معنای اصطلاحیِ آن است. در سنت فلسفۀ غرب معاصر، سنت « عقل گرایی» که نسب نامۀ دکارتی دارد، از نیمۀ اول قرن شانزدهم سربرآورد؛ افزون بر دکارت، اسپینوزا، مالبرانش و لایب نیتس، از دیگر فیلسوفانِ این نحلۀ فلسفی اند.

[۳] Cartesian Dualism

[۴]  در قرن هجدهم، دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای اسکاتلندی، به اقتفای اسپینوزا، قوانین حاکم برذهن و ضمیر انسان را، از سنخ قواعد حاکم بر طبیعت دانست و کوشید، روش تجربیِ اسحاق نیوتون را در عالم فلسفه به کار گیرد و از « متافیزیک صادق»  و جغرافیای  ذهنی ( ( mental geography سراغ بگیرد؛ کند و کاوی متافیزیکی که برسازندۀ علم طبیعتِ انسان ( (science of human nature   بود و ناظر به کشف قوانین تجربیِ ای که به تعبیر امروزین، سویه های روانشناختیِ پررنگی داشت. برای آشنایی بیشتر با  مفاهیم « متافیزیک صادق» و « جغرافیای ذهنی»  در فلسفۀ هیوم، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :

Angela Coventry (2007) Hume: A Guide for the Perplexed, (Continuum: New York), chapter 3.

[۵] Monism

برخلاف دکارت که معتقد بود عالم متشکل از دو جوهر است، اسپینوزا بر این باور بود که یک جوهر، کلّ هستی را پر کرده است.

[۶] Naturalism

«طبیعت گراییِ» اسپینوزا در تناسب و تلائم با « همه خدا انگاری» اوست و متضمن نقد « تنویث وجودشناختیِ  افلاطونی» ؛ نگرشی که هستی را  واجد دو پاره و دو قلمروی جدا و مستقل از یکدیگر به حساب می آورد.

[۷]  Ethics

[۸] Principle of sufficient Reason

مطابق با « اصل جهت کافی»، تحقق هر پدیده ای دلیلی دارد و نمی توان بدون در نظر گرفتنِ آن علت ودلیل، رخ دادن و یا عدم تحققِ امر و پدیده  ای را تبیین کرد. می توان این اصل را هم عنان با « اصل علیت» و باور به قوانیِن صلب و سختِ ساری و جاری در هستی دانست. هیوم که به «اصل علیت» باور نداشت، در بررسی آراء اسپینوزا، با « اصل جهت کافی» که یکی از اصول بنیادینِ  فلسفۀ اوست، در پیچید.

[۹] ex-communicate

[۱۰] جهت آشنایی بیشتر با زندگی باروخ اسپنوزا و چند و چون  تکفیر شدنِ او در زبان فارسی، به عنوان نمونه، نگاه کنید به :

اروین یالوم، مسئله اسپینوزا، ترجمۀ زهرا حسینیان، تهران، ۱۳۹۴.

[۱۱]  ontological dualism

[۱۲]  در مقالۀ هشتم از سلسله مقالات ” طرحواره ای از عرفان مدرن”،  تحت عنوان ” سالک مدرن و مواجهۀ با امر متعالی”، شقوق مختلف مواجهۀ با امر متعالی از منظر خویش را تحت عناوین « خدای ادیان»، « خدای فلسفی»، «خدای همه انگارانه» و « خدای وحدت وجودی» از یکدیگر  تفکیک کرده ام. جهت بسط این مطلب، نگاه کنید به:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/415.pdf

[۱۳]  pantheism

[۱۴] divine

[۱۵] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « صدای پای آب».

[۱۶]  لازمۀ سخن فوق این است که، هر چند اسپینوزا فیلسوف بود و از مواجهۀ فلسفی با هستی سخن می گفت، در عین حال امر متعالی به روایت او، دئیستیک نیست و به تعبیر فیلسوفان مسلمان، نمی توان « مفارقت» و « بینونتی» میان او و جهان پیرامون  سراغ گرفت؛ که امر متعالی  مستحیل در جهان پیرامون است.

[۱۷] God/ Nature

[۱۸]  به عنوان نمونه، نگاه کنید به : والتر استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، انتشارات سروش، تهران، .

[۱۹]  Tractatus- Theologico- Politicus

[۲۰]  Political Treatise

[۲۱] religious legitimacy

[۲۲] political legitimacy

[۲۳]  جهت ایضاح بیشتر موضعِ اسپینوزا، می توان  حکومت پهلوی و جمهوری اسلامی در ایران  معاصر را با نظام سیاسیِ مختار اسپینوزا قیاس کرد. درحکومت پهلوی، هر چند حکومت سکولار بود و امر سیاسی مشروعیتش را از دیانت نمی گرفت؛ در عین حال، دست کم برخی از احکام شرعی، به نحوی از انحاء در قوانین کشور ریزش کرده بود و مشروعیت مدنیِ تمام عیار دست بالا را نداشت. جمهوری اسلامی، مشروعیت سیاسی خود را از فقه و شریعت می گیرد و مصداقی از حکومت دینی و تئوکراسی است. آنچه اسپینوزا از حکمرانی ( governmentality)  مراد می کرد، نه در حکومت پهلوی محقق شد و نه در جمهوری اسلامی بروز و ظهور یافته. می توان آنچه در اکثر کشورهای اروپایی و امریکا و کانادا در دویست- سیصد سال اخیر محقق گشته را متناسب با «مشروعیت سیاسی» به روایت اسپینوزا انگاشت.

[۲۴]  در سنت نواندیشی دینی معاصر، حدودا از سه دهۀ پیش، نقد تفسیر و قرائت رسمی از دین در دستور کار نواندیشان دینی قرار گرفت. ابتدائا، عبدالکریم سروش در « قبض و بسط تئوریک شریعت»، در اواخر دهۀ شصت شمسی، با اقامۀ ادله ای چند، فهم و تفسیر رسمی از دیانت و شریعت را فرو نهاد و «فهم روشمند» را برکشید. پس از او، محمد مجتهد شبستری، در دهۀ هفتاد، در « هرمنوتیک، کتاب و سنت» و « نقد قرائت رسمی از دین»، روایت و قرائت رسمی از سنت دینی را نقد کرد.

[۲۵] historicity

[۲۶] context

[۲۷]  در مقالۀ « نواندیشی دینی، روایت و تاریخیت»، همچنین سخنرانیِ دو قسمتیِ « مسلمان سکولار» در شهر مونترال، تلقی خویش از این معنایِ از «تاریخیت» و روایی و رهگشا بودنِ بکار بسته شدنش در سنت نواندیشی دینی ایران معاصر را تبیین کرده ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/533.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۲۸]  برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به :

Michael Rocca (2008) Spinoza (Routledge: USA), chapter 6.

[۲۹] literal

[۳۰]  در « عهد عتیق» و « عهد جدید»، به دفعات از معجزاتی سخن به میان آمده که  نافی قوانیِ طبیعی و صلب و سختِ جاری در هستی اند. اسپینوزا، هم عمیقا به علیت باور داشت، هم «طبیعت گرایی»  از آموزه های محوری نظام فلسفی او بود. از اینرو، لازم می دید که موضع خود  دربارۀ معجزات و ربط و نسبتِ آن  با آراء الاهیاتی اش را تبیین کند.

[۳۱] contrary to reason

[۳۲] prophetic knowledge

[۳۳]  نقل از :

Rocca (2008) Spinoza, chapter 6.

[۳۴]  تصویر و روایتی که از خداوند در «عهد عتیق» بدست داده شده، سویه های انسان وار ( anthropomorphic) پر رنگی دارد. به عنوان نمونه، فقرات مربوط به داستان ابراهیم و یا فقرات ذیل  در سِفر «پیدایش» را  در نظر بگیریم: « یهوه  بدید که بدکاری انسان بر زمین عظیم است و دل او سراسرِروز جز نیات بد نمی پرورد. یهوه پشیمان شد که انسان را بر زمین ساخته و در دل خویش غمین گشت. و یهوه گفت: « انسانهایی را که آفریده ام از روی زمین محو خواهم ساخت- از انسان تا چهارپایان و جانوران  و پرندگان آسمان».  عهد عتیق: کتاب های شریعت یا تورات؛ بر اساس کتاب مقدس اورشلیم، ترجمه پیروز سیار، تهران، هرمس، ۱۳۹۴، صفحات ۱۵۶-۱۵۵.

می توان تصور کرد، با عنایت به انسِ بسیار اسپینوزا با « عهد عتیق»، مملو بودن این کتاب مقدس از تصویر و دیالوگ، او را به تفکیک میان داده های وحیانی و فراورده های « کاملاعقلانی» سوق داده بود.

[۳۵] fully rational

[۳۶] imaginative

[۳۷]  چنانکه برخی گمانه زنی کرده اند، اسپینوزا از طریق ابن میمون با آثار فلسفی فارابی آشنا بوه، این  سخن که امر وحیانی متعلق به قوۀ خیال است و پیامبران تجارب وحیانی را از طریق قوۀ خیال دریافت می کردند، متعلق به فارابی است. ابن میمون، در آثار خویش، صراحتا امر وحیانی را  از جنسِ امور خیالین ( imaginative) می انگارد و صورتبندی می کند. جهت آشنایی با روایت ابن میمون از حدود و ثغور امر وحیانی و خیالین انگاشتن آن، نگاه کنید به:   .

History of Political Philosophy (۱۹۸۷) , Leo Strauss & Joseph Cropsey (eds.), third edition, ( University of Chicago Press: USA).

[۳۸] external causes

[۳۹] intrinsic certainty

[۴۰] در سنت نواندیشی دینی در ایران معاصر، عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری در دو دهۀ اخیر، بر سویه های زمینی و بشری امر وحیانی تاکید کرده و با لحاظ کردن سویۀ قدسی و الاهی این پدیدار، متن مقدسِ (قرآن ) مسلمانان را  محصول تجارب پیامبر اسلام انگاشته ، بر محوریت  محمد بن عبدالله در تکون آن انگشت تاکید نهاده اند. سروش با طرح نظریات « بسط تجربۀ نبوی»، « قرآن؛ کلام محمد» و « محمد (ص)،  راوی رؤیاهای رسولانه»، فقرات مختلف نظام الاهیاتیِ خویش را طی سالیان متمادی تبیین کرده است. مجتهد شبستری نیز با طرح نظریۀ « قرائت نبوی از جهان»، به این مهم همت گمارده است. از حیث تاکید بر سویه های بشریِ امر وحیانی، سخنان سروش و شبستری، طنین اسپینوزایی دارد. افزون بر این، سروش در نظریۀ «رؤیای رسولانه»، بر « سمعی-بصری» بودنِ ماهیت وحی تاکید می کند. از منظر سروش، اگر در« بسط تجربه نبوی»، از  سمعی بودن  فراورده های وحیانی سخن رفته ، در « رؤیاهای رسولانه»، بر بصری و رؤیایی بودنِ  تجارب پیامبر تاکید شده است؛ رؤیاهایی که آکنده از تصویر و صداست. رؤیایی بودنِ امر وحیانی به نزد سروش، طنین اسپینوزایی پر رنگی دارد. وی، در مقالۀ « زهی مراتب خوابی که به ز بیداری است»، که در پاسخ به برخی ازمنتقدان خود نگاشته، سمعی- بصری بودن امر وحیانی به روایت خویش را بسط داده است. نگاه کنید به:

http://zeitoons.com/9488

[۴۱] reflections

[۴۲]  جهت بسط بیشتر ربط و نسبت میان قوۀ خیال و امر وحیانی در سنت اسلامی به روایت نگارنده، مبتنی بر آراء وحی شناسانۀ عبدالکریم سروش ، نگاه کنید به مقالات « از تجربه نبوی تا رؤیای رسولانه» و « دیالوگ در مربع وحی»:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/522.pdf

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/233.pdf

[۴۳] abstract thinking

[۴۴] sacred

[۴۵]  نقل از:

Rocca (2008) Spinoza, chapter 6.

[۴۶] piety

[۴۷] دوست داشتن و عشق ورزیدن به همسایه از مضامینی است که هم در «عهد قدیم» و هم در «عهد جدید» بر آن تاکید رفته،  می توان  رد پای این مهم را در سنت ادبی و فلسفی مغرب زمین نیز مشاهده کرد. به عنوان مثال، در رمان مشهور و تحسین شدۀ « برادران کارامازوف»، نوشتۀ فئودور داستایفسکی، پدر زوسیما به  کسی که به دیدارش  آمده و نسبت به وجود جهان پس از مرگ  تردید جدی پیدا کرده، توصیه می کند عجالتا از محبت ورزیدن در حق همسایۀ خود بیاغازد و آنرا جدی بگیرد؛ چرا که اشتغال بدین امرنیکوست و آثار و برکات رهگشایی را به همراه خواهد داشت. گابریل مارسل، از فیلسوفان اگزیستانسیالیست فرانسویِ قرن بیستم نیز معتقد است «ایمان ورزی» درروزگار کنونی از مسیر و جادۀ وفا کردن می گذرد، وفا کردن  و محبت ورزیدن در حقّ خانواده و همسایه و دوستان.

[۴۸]  نقل از منبعِ پانوشت شمارۀ ۴۵..

[۴۹] theistic God

[۵۰] ارنست کاسیرر، فیلسوف و مورخ مشهور معاصر، در اثر خواندنیِ « فلسفۀ روشنگری»، به نیکی از نقش و اهمیت آراء اسپینوزا در « عصر روشنگری»، پرده برگرفته است. همچنین، جاناتان اِزرائیل، در « روشنگری رادیکال»، از ایده ها و مکتب اسپینوزا، به عنوان یکی از نمایندگانِ مهمِ روشنگریِ رادیکال در قرون هفدهم و هجدهم یاد کرده است. برای آشنایی بیشتر با این مقوله، نگاه کنید به :

ارنست کاسییر،  فلسفه روشنگری، ترجمه یدالله موقن، تهران، نیلوفر، ۱۳۷۰.

Jonathan Israel ( 2002) Radical Enlightenment: Philosophy and Making of Modernity 1650-1750, (Oxford University Press: Oxford), Part 2.

بازگشت به صفحه اول