چکیده:

درخواستِ برپایی حکومت دینی، از دیدگاه مسلمانان، پدیده ای غیرمترقبه نبود بلکه در فرآیندی تاریخی، به طرح این مطالبه رسیدند. در آغازِ این نوشتار، به راههای طی شده برای رسیدن به ایده ایجاد حکومت دینی و به ویژه حکومت فقهی اشاره می شود. پس از این بحث مقدماتی، به «روند سکولاریزاسیون فقه حکومتی» خواهیم پرداخت، تا نشان داده شود که چگونه مدعیان برپایی حکومت فقهی، در دوراهی «التزام به لوازم برپایی دولت مدرن» و «اجرای فقه سنتی»، از پافشاری بر اجرای احکام فقه سنتی چشم پوشی کرده و در نهایت به سکولاریزاسیون فقه حکومتی رسیدند. در بخش دوم این نوشتار، اجمالا به «مؤلفه های فقه سکولار» اشاره می شود تا تفاوت های تئوریک و کاربردی آن، با «فقه سنتی رایج»، نمایانده شود.[۱]

پیشگفتار:

تعبیر «فقه سکولار» در این نوشتار، تعبیری تهی از بارِ ارزشی است، زیرا فقه سکولار می تواند در مفهومی مثبت و ارزشی بکار برده شود همچنانکه گاهی ممکن است امری منفی تلقی شود. منظور از روند سکورلاریزاسیون با توجه به ریشه لغتی آن، روند «این جهانی شدن» فقه است که در برابر نهادهایی دینی قرار می گیرد که مدعی تلاش برای سعادت «آن جهانی» دینداران می باشند. به تعبیری دیگر، در مفهوم رسالت «فقه رایج سنتی»، سعادت آن دنیا اصل است و فقه به تبع سعادتِ آن دنیا، مدعی است که سعادت این دنیا را نیز همراه خواهد داشت. ولی در «فقه سکولار»، هدف فقیهان از باید و نبایدهای نهادهای فقهی، پیداکردن راه حل هایی برای سعادت این دنیای دینداران است اگر چه به تبع آن، مدعی تضمین سعادت آن دنیا نیز می شوند.

حاکمیت تصمیم گرفته است تا با سکولاریزاسیون فقه، بخشی از مشکلاتِ پارادوکس اجرای فقه سنتی با التزام به لوازم دولتِ مدرن را، بدینوسیله حلّ و فصل کند.

یکی دیگر از ویژگی های مورد بحثِ این یادداشت، در مورد این فقه سکولار، «حکومتی» بودن آن است. یعنی این روند سکولاریزاسیون فقه، توسط حکومت صورت پذیرفته است. هر چند در برخی موارد، خواسته ها و تقاضاها از پایین و از سوی توده های مردم بوده است، اما تصمیمگیری نهایی، سرانجام از سوی بالادستان انجام شده است. حاکمیت تصمیم گرفته است تا با سکولاریزاسیون فقه، بخشی از مشکلاتِ پارادوکس اجرای فقه سنتی با التزام به لوازم دولتِ مدرن را، بدینوسیله حلّ و فصل کند.

بخش مقدماتی: گام های طی شده برای رسیدن به حکومت فقهی

۱- اسلامگرایان در پی ایجاد حکومت دینی:

در برابر ستم استعمارگران و استبداد خودکامگان، اسلامگرایان از سده بیستم، با شعار «الاسلام هو الحلّ» چاره و راه حل را بازگشت به اسلام و برقراری حکومتی دینی دانستند. تلاش هایی که توسط متفکرین جهان اسلام از مصر و پاکستان تا عراق و ایران، در مزایای قوانین حکومتی اسلامی انجام می شد در این راستا قابل بررسی است. آرمانشهر آنان و مدینه فاضله شان، حکومت دینی بود.

آیت الله خمینی نیز قاطعانه، اجرای قوانین اسلامی را راه حل مشکلات دانسته و برقراری حکومت اسلامی را ناشی از «سنت پیامبر» می دانست: «سنت و رویه پیغمبر اکرم (ص) دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است. زیرا: اولًا، خود تشکیل حکومت داد. و تاریخ گواهى مى دهد که تشکیل حکومت داده، و به اجراى قوانین و برقرارى نظامات اسلام پرداخته و به اداره جامعه برخاسته است…. ثانیاً، براى پس از خود به فرمان خدا تعیین “حاکم” کرده است. وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پیامبر اکرم (ص) تعیین حاکم مى کند، به این معناست که حکومتْ پس از رحلت رسول اکرم (ص) نیز لازم است. و چون رسول اکرم (ص) با وصیت خویش فرمان الهى را ابلاغ مى نماید، ضرورت تشکیل حکومت را نیز مى رساند».[۲] ایشان، سپس تصریح می کند که لزوم اجراى احکام، که منجر به تشکیل حکومت پیامبر شده است، منحصر و محدود به زمان آن حضرت نیست؛ و پس از رحلت ایشان، اجرای این احکام و تشکیل حکومت، بر عهده امامان معصوم و در زمان غیبت امام، بر عهده فقیهان است.[۳]

۲- کاهش مؤلفه های حکومت دینی به حکومت فقهی

حکومت دینی در مفهوم گسترده و عام خویش، به معنای حکومت ارزش ها و باید و نبایدهای گوناگون دینی در همه عرصه های جامعه است. دین، ترکیبی از عقاید و باورها، ارزش های اخلاقی و دستورالعمل های شرعی (فقهی) است. بخش اخیر، یعنی دستورالعمل های فقهی، بخشی جزیی در مجوعه نظام دینی است. اما در سیستم آموزشی حوزه های علمیه، این بخش برجسته شده است و همت روحانیون، فقیه شدن و متخصص شرعیات شدن است. سایر علوم اسلامی، درس های جانبی و فرعی محسوب می شود.

قرآن، دربردارنده بیش از شش هزار آیه است، اما آیاتی از قرآن که به احکام و شرعیات می پردازد کمتر از یک دهم آیات قرآن است. این آیات به «آیات الاحکام» مشهور است و کتبی با همین عنوان تحریر شده است. مشهور آن است که تعداد این آیات، حداکثر پانصد عدد است.[۴]

پنداشته می شود که حکومت دینی حکومتی است که مقررات فقه و شریعت در آن اجرایی شود.

این آیات احکام و این بخش از شریعت، که بخشی جزیی از آموزش های دین بود، فربه تر از سایر بخش ها شد. در روند اسلامی کردن حکومت نیز، این بخش، برجسته شد بگونه ای که در مفهوم خاص کنونی حکومت اسلامی، «حکومت شریعت» از آن تبادر می کند. پنداشته می شود که حکومت دینی حکومتی است که مقررات فقه و شریعت در آن اجرایی شود. در این راستا سایر مفاهیم حکومت دینی، مثل ارزش های اخلاقی و… مسکوت ماند، و تلاش شد تا حکومت شرعی در سرلوحه برنامه برقراری حکومت دینی قرار بگیرد. همین بخش از آیات، آیاتِ مورد بحث و مطالعه فقیهان است.

آیت الله خمینی نیز جهتِ استدلال برای نیاز به برقراری حکومت اسلامی، به نیازمندی به اجرایی کردن همین احکام فقهی، استناد می کند: «بسیارى از احکام، از قبیل دیات که باید گرفته و به صاحبانش داده شود، یا حدود و قصاصى که باید با نظر حاکم اسلامى اجرا شود، بدون برقرارى یک تشکیلات حکومتى تحقق نمى یابد. همه این قوانین مربوط به سازمان دولت است؛ و جز قدرت حکومتى از عهده انجام این امور مهم برنمى آید».[۵] آیت الله خمینی تصریح می کند که: «ماهیت و کیفیت این قوانین مى رساند که براى تکوین یک دولت و براى اداره سیاسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشریع گشته است: اولًا، احکام شرع حاوى قوانین و مقررات متنوعى است که یک نظام کلى اجتماعى را مى سازد… ثانیاً، با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع درمى یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است؛ و بدون تأسیس یک دستگاه عظیم و پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظیفه اجراى احکام الهى عمل کرد.»[۶]

۳- برجسته کردن تقید به ظواهر شرعی

پس از آن که مفهوم «حکومت دینی»، به مفهوم «حکومت شرعی» کاهش پیدا کرد. باری دیگر، مفهوم «حکومت شرعی» نیز به «تقیّد به ظواهر شرعی» کاسته شد. در این راستا، مقرراتی از شرع، به عنوان «هدف» اصلی قرار داده شد که به «ظواهر شرعی» متوجه بود. در زمینه های حقوقی، اجرای «مجازات های شرعی» (الف)، نمایشگرِ اجرای قوانین اسلامی شد. حذف ربا و بازگشت به مالیات های اسلامی مثل خمس و زکات (ب)، در سرلوحه برنامه های اقتصادی اسلام قرار داده شد. توجه به ظواهر و نوع پوشش و حجاب (ج)، نشانه ای از اسلامیّت جامعه و کشور گردید.

الف. مجازات های شرعی (شریعت)

هسته سخت و بنیادین اجرای شریعت، اجرای قوانین مجازات اسلامی بود. به همین دلیل در ادبیات سیاسی غرب، هنگامی که سخن از شریعت به میان آورده می شود، غالبا منظور همین مجازات های شرعی حدود و قصاص است. در هر منطقه ای که اسلامگرایان به قدرت می رسند اجرای شریعت را مساوی با اجرای مجازات های شرعی می دانند. اولین نشانه استقرار اسلامگرایان در منطقه ای، اجرای حدود و تعزیرات شرعی در آن منطقه است.

در هر منطقه ای که اسلامگرایان به قدرت می رسند اجرای شریعت را مساوی با اجرای مجازات های شرعی می دانند. اولین نشانه استقرار اسلامگرایان در منطقه ای، اجرای حدود و تعزیرات شرعی در آن منطقه است.

آیت الله خمینی نیز، ضرورت اجراى احکام شرعی را دلیلی بر نیاز کنونی مسلمانان به برقرار حکومت اسلامی می دانست: «طبق آیه شریفه، احکام اسلام محدود به زمان و مکانى نیست و تا ابد باقى و لازم الاجراست. تنها براى زمان رسول اکرم (ص) نیامده تا پس از آن متروک شود، و دیگر حدود و قصاص، یعنى قانون جزاى اسلام، اجرا نشود؛ یا انواع مالیاتهاى مقرر گرفته نشود».[۷] هنگامی که ایشان به قدرت رسید اجرای همین مجازات ها را در سرلوحه برنامه های کشور قرار داد.

ب. اقتصاد (مالیات های اسلامی و حذف بهره پول)

نظام اقتصاد اسلامی، متکی بر دو شاخصه مشهور است؛ یکی مالیات اسلامی و دومی حذف ربا و بهره پول. سایر مشخصه های اقتصادی در اسلام، از قبیل عدالت و تعاون و همیاری با محرومان، در برنامه اقتصاد اسلامی، کمتر جلوه می کند. فقها و اقتصاددانان اسلامی در مورد بانک بدون ربا مطلب می نوشتند. آیت الله محمد باقر صدر در سر سلسله باورمندان به حکومت اسلامی هست که اقتصاد اسلامی بر مبنای حذف ربا را مورد مطالعه جدی قرار داده و کتبِ محققانه ای از قبیل «اقتصادنا» و «البنک اللاربوی فی الاسلام» به رشته تحریر درمی آورد.

آیت الله خمینی، قبل از به قدرت رسیدن، برای مشروعیت برپایی حکومت اسلامی، با استناد به مساله مالیات های اسلامی، مدعی شده بود که مقرر شدن اینگونه مالیات ها مثل خمس و زکات برای تشکیل حکومت اسلامی است: «مالیاتهایى که اسلام مقرر داشته و طرح بودجه اى که ریخته نشان مى دهد تنها براى سد رمق فقرا و سادات فقیر نیست؛ بلکه براى تشکیل حکومت و تأمین مخارج ضرورى یک دولت بزرگ است: مثلًا “خمس” یکى از درآمدهاى هنگفتى است که به بیت المال مى ریزد و یکى از اقلام بودجه را تشکیل مى دهد. طبق مذهب ما، از تمام منافع کشاورزى، تجارت، منابع زیرزمینى و روى زمینى، و به طور کلى از کلیه منافع و عواید، به طرز عادلانه اى [خمس] گرفته مى شود. به طورى که از سبزى فروش درب این مسجد تا کسى که به کشتیرانى اشتغال دارد، یا معدن استخراج مى کند، همه را شامل مى شود. این اشخاص باید خمس اضافه بر درآمد را پس از صرف مخارج متعارف خود به حاکم اسلام بپردازند تا به بیت المال وارد شود. بدیهى است درآمد به این عظمت براى اداره کشور اسلامى و رفع همه احتیاجات مالى آن است. هرگاه خمسِ درآمد کشورهاى اسلام، یا تمام دنیا را- اگر تحت نظام اسلام درآید- حساب کنیم، معلوم مى شود منظور از وضع چنین مالیاتى فقط رفع احتیاج سید و روحانى نیست؛ بلکه قضیه مهمتر از اینهاست. منظور رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است. اگر حکومت اسلامى تحقق پیدا کند، باید با همین مالیاتهایى که داریم، یعنى خمس و زکات- که البته مالیات اخیر زیاد نیست- جزیه[۸] و خراجات[۹] اداره شود».[۱۰]

ج. ظواهر شرعی (حجاب و …)

در روند اسلامی کردن جامعه و برقراری حکومتی اسلامی، چنانچه مشاهده شد، حکومت دینی، به حکومت شرعی کاهش پیدا کرد، و سپس در بین همه احکام شریعت، پافشاری بیشتری بر احکامی گردید که به ظواهر زندگی شهروندان در جامعه می پردازد. حجاب اسلامی، یکی از این مقوله هاست. تفاوتی که از یک شهر اسلامی با یک شهر غیراسلامی، در اولین نگاه به چشم می آید، حجاب و پوشش بانوان است. مشخصه شهر اسلامی و منطقه مسلمان نشین حجاب بانوان شد. ریش مردان، نیز هرچند به عنوان یک مشخصه است اما به دلایلی کمتر مورد توجه قرار می گیرد. زیرا ریش، علاوه بر جنبه مذهبی، گاهی جنبه مُد نیز دارد در حالی که حجاب، هنگامی که رعایت می شود مشخصه یک وظیفه شرعی یا عرفی و قانونی است.

بخش اول: روند سکولاریزاسیون

۱- مشکلات ناسازگاری اجرای شریعت با تاسیس دولت مدرن:

احکام شریعت، برآمده از یک منبع قدسی پنداشته می شد که در حکومت دینی، بایستی بدون چون و چرا اجرا می شد. فرمانروای جامعه اسلامی نیز در برخی از اَشکال آن (مثل خلافت در قرائت الاهی بودن آن، و مثل جایگاه ولایت فقیه در تفسیر کنونی رایج آن)، جنبه قدسی داشت و ناشی از اراده ذات باریتعالی پنداشته می شد. در حکومت های ایلی و طایفگی رایج تا پیش از قرن بیستم، از جهتِ تئوری امکان تلفیق بین اراده الاهی و تصمیمات فرمانروا وجود داشت، زیرا سلطان و یا شاه، سایه خدا بر زمین محسوب می شد. اما در دولت مدرن، مشروعیت فرمانروا و مشروعیت قوانین، ناشی از اراده مردم می باشد. لذا برقراری حکومت دین و اجرای احکام شرعی در جامعه، با مبانی تاسیس دولت مدرن ناسازگاری های فراوانی داشت و اسلامگرایان را در برابر پارادوکس قرار داد.

برقراری حکومت دین و اجرای احکام شرعی در جامعه، با مبانی تاسیس دولت مدرن ناسازگاری های فراوانی داشت و اسلامگرایان را در برابر پارادوکس قرار داد.

۲- دوراهی دولت مدرن و اجرای فقه سنتی

برای حل پارادوکس ها و ناسازگاری های میان اجرای شریعت و تاسیس دولت مدرن، و در برابر دوراهی دولت مدرن و اجرای فقه سنتی، راه چاره دست کشیدن از یکی و اجرای دیگری بود، یا حداقل، کاهش از مفهوم یکی به نفع پُررنگ تر کردن مفاهیم آن دیگری، برای حل این پارداوکس بود. در برابر این پارادوکس، دو نمونه آزموده شده در برابر ما قرار دارد:

الف. اجرای شریعت اگرچه منجر به تعطیلی اصول دولت مدرن بشود (طالبان، بوکوحرام و داعش).

ب. گام برداری به سوی اصول دولت مدرن و کاهش مفاهیم احکام فقه سنتی و تغییر نگرش در آن (ایران).

در سیستم طالبان، داعش، بوکوحرام و… اصول دولت مدرن تعطیل شده و تلاش می شود تا قوانین شریعت اجرا شود. اما در تجربه عملی جمهوری اسلامی ایران، با تغییر در نگرش فقهی، با استفاده از ابزارهای فقهی، و با ارایه تفاسیر جدید از مفاهیم کهن فقهی، گام هایی بسوی اصول دولت مدرن برداشته شد. در این مسیر، به ظاهر از مبانی فقهی چشم پوشی نشد تا حاکمیت بتواند مشروعیت دینی خویش را محفوظ نگاه دارد، اما در تعارض میان اجرای مبانی فقهی و شرعی رایج، با گردن نهادن به اصول دولت مدرن، مبانی فقهی بگونه ای بازخوانی شد که راه برای اجرای مبانی دولت مدرن باز باشد. این گشاده دستی در بازخوانی مفاهیم فقهی، مرزهایی برای خویش قائل بود. مهمترین مرز، اصل وجودی خویشتنِ خویش بود. یعنی همه نهادهای فقهی می توانستند و می توانند بازخوانی بشوند تا در قرائت جدید با نهادهای مدرن انطباق پذیر باشند، به جز مبانی که به اصل و اساس حاکمیت پیوند گسست ناپذیر داشته باشد.

در تعارض میان اجرای مبانی فقهی و شرعی رایج، با گردن نهادن به اصول دولت مدرن، مبانی فقهی بگونه ای بازخوانی شد که راه برای اجرای مبانی دولت مدرن باز باشد.

به عنوان نمونه، در سطور آینده، چرخش واقع گرایانه آیت الله خمینی را در مورد اجرای مجازات های اسلامی مطالعه خواهیم کرد. زیرا ایشان، هنگام بحث در مورد حکومت اسلامی در نجف، کسانی که معتقد بودند مجازات اسلامی خشن است را شدیدا مورد انتقاد قرار می داد. به هنگام بازگشت به ایران، نیز همین نظریه را قاطعانه دنبال کرد و مخالفان را مرتدّ خطاب می کرد. اما در برخورد با واقعیت، از پافشاری بر اجرای این مقررات شرعی خودداری کرد.

۳- سکولاریزاسیون فقه

در برابر پارادوکس اجرای «فقه سنتی معهود»، و وفاداری به «مبانی دولت مدرن»، مفاهیم متعارض فقهی، بازخوانی شد. در این قرائت جدید از مبانی فقهی، فقه از جایگاه قدسی و آن دنیایی خویش، به جایگاه زمینی و در راستای منافع بودن، هبوط کرد. در این روندِ سکولاریزاسیون فقه، رابطه فقه با نهادهای مختلفی که فقه پیشاپیش مدعی بود در مورد آن نهادها راه حل دارد، بازخوانی شد. این بازخوانی ها در حوزه های حقوق اساسی (الف)، حقوق جزایی (ب)، حقوق اقتصادی (ج) و عرصه عمومی (د)، منجر به «این دنیایی شدن راهکارهای فقهی» شد.

الف. حقوق اساسی: (مثل شرط رهبری، تفکیک مرجعیت سیاسی از فقهی)

مبنای مشروعیت حکومت اسلامی در قرائت بنیانگذار آن، جایگاه «ولایت فقیه» و رهبری و صدارت فقیهی بود که به عنوان مرجع تقلید، نایب امام غایب بود و مشروعیت شرعی خویش را از جایگاه نائب منابی امام معصوم می گرفت. بر همین اساس، اجرای فرامین حکومتی وی، نه تنها برای مقلدین که برای همگان واجب شرعی و لازم الاجرا بود. از هنگام اوجگیری انقلاب در سال ۱۳۵۷، آیت الله خمینی، بخش عمده ای از مشروعیت شرعی خویش را از جایگاه «مرجعیت تقلید» گرفته بود، متدینن جامعه، به فرامین وی به عنوان یک فتوا نگریسته، و عمل کردن بدان را بر خویش واجب شرعی تلقی می کردند. اما در صحنه عمل، و پس از حذف آیت الله منتظری از جایگاه قائم مقام رهبری، عملا جایگاه رهبری آینده در خلاء قرار گرفت. از میان مراجع تقلید موجود، فردی برای این جایگاه مناسب تشخیص داده نمی شد. اقدام آیت الله خمینی در ماههای آخر زندگی اش برای تغییر قانون اساسی و حذف شرط «مرجع تقلید بودن» از شرایط رهبری، تفکیک روشنی بین امور دین و دنیا بود.[۱۱] با فراهم کردن مقدمات برای حذف این شرط، آیت الله خمینی، آخرین گام خویش را برای عرفی شدن قوانین مربوط به مدیریت کلان اداره کشور برداشت. پس از ایشان، حاکمیت با برگزیدن فردی به رهبری کشور و مقام ولایت فقیه که فاقد شرط مرجعیت بود، فرامین این رهبر را «عرفی» کرده و جایگاه وی را یک گام به مسند رهبران عرفی نزدیکتر کرد.[۱۲]

البته با تدقیق در این مساله، در می یابیم که روند فوق، روند سکولاریزاسیون کامل جایگاه رهبری نیست، بلکه گامی به سوی سکولاریزاسیون است. زیرا با این تغییرات در قانون اساسی، اگر چه رهبر کشور، دیگر لازم نیست یک «مرجع تقلید» باشد، اما همچنان، لازم است یک «فقیه» باشد. این تغییر، گامی در این روند محسوب می شود زیرا شرط فقهی معهود (مرجعیت تقلید) به نفع شرایط موجود کشور برداشته شد یعنی در تعارض اجرای مقررات آن فقه، و واقعیات موجود جامعه، ترجیح داده شد که از آن شرط فقهی، به نفع نیازهای عرفی شرایط موجود، چشم پوشی شود.

در عمل، به جای اسلامی کردن شیوه‌های حکومتی، شیوه‌های سنتی اجتهاد و شناسایی مجتهدین به شیوه‌های عرفی و این جهانی نزدیک شد

در این جا، یادآوری این نکته نیز تهی از فایده نیست که با توجه به این که رهبر جمهوری اسلامی توسط نمایندگان مجلس خبرگان انجام می گیرد، در روند قانونگذاری برای انتخابات مجلس خبرگان، دو تغییر اساسی در موضوع «اجتهاد» انجام شد. از یکسو تعریف جدیدی از اجتهاد ارائه گردید و این اصطلاح از معنای رایج حوزوی آن، به یک دانش فقهی، بدون نیاز به حوزوی بودن، کاهش پیدا کرد، و از سویی دیگر، مرجع تشخیص اجتهاد کاندیداها، از مراجع سنتی حوزوی به نهادهای حکومتی منتقل شد. در عمل، به جای اسلامی کردن شیوه‌های حکومتی، شیوه‌های سنتی اجتهاد و شناسایی مجتهدین به شیوه‌های عرفی و این جهانی نزدیک شد. در نتیجه، اکنون با اجتهادی دوگانه مواجه می شویم که در یک یکسو اجتهاد رایج حوزوی، با تعریف سنتی خویش و با مراجع تشخیص حوزوی، و در سویی دیگر، اجتهاد حکومتی با تعریف جدید و با تشخیص نهادهای حکومتی قرار دارد. این تغییرات دوگانه، اصل مفهوم اجتهاد را نیز به مفاهیم سکولار و عرفی نزدیک کرد.[۱۳]

ب. حقوق جزایی: (اجرای شریعت)

چنانچه یادآوری شد، اجرای مجازات اسلامی، به عنوان ویترین حکومت اسلامی مطرح می شود و اسلامگرایان در هر نقطه ای که موفق می شدند قدرت را قبضه کنند اجرای این مجازات ها را در سرلوحه برنامه خویش قرار می دادند. به همین دلیل روند سکواریزاسیون در این حوزه نیز، مشهودتر است. آیت الله خمینی در درس‌های ولایت فقیه در نجف بر این باور بود که یکی از دلایل و اهداف تشکیل حکومت اسلامی، اجرای احکام جزایی اسلام است و خشونت این احکام نبایستی مانع از اجرای آنها شود.[۱۴] وی پس از بازگشت به ایران نیز همین نظریه را قاطعانه دنبال می کند. هنگامی که در خرداد سال ۱۳۶۰، بحث لایحه قصاص مطرح بود، جبهه ملی و نهضت آزادی و بسیاری دیگر از گروههای دموکرات و ملی به مخالفت با اجرای این قوانین برخاستند و دعوت به راهپیمایی کردند. آیت الله سریعا آنها را محکوم کرد و حکم به ارتداد جبهه ملی داد و برای نهضت آزادی اندکی تخفیف داده و تا ساعت ۲ بعد از ظهر آن روز، فرصت توبه داد.[۱۵]

اکنون، در قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران، مقرراتِ مجازات شرعی به صراحت تصریح شده است. ولی در عمل، این قوانین قابلیت اجرایی شدنِ خویش را از دست داده است

اما گذشتِ زمانی مورد نیاز بود تا آیت الله تجربه اجرای این احکام را در میدان عمل ببیند و عکس العمل‌های داخلی و بین المللی آنرا و نتایج و تاثیرات آن را بر جرم زایی و بر جرم زدایی احساس کند تا چند سال پس از آن، اندک اندک تغییر عقیده داده و به منتقدان نظریه مدینه فاضله خویش بپیوندد. نقل شده است که بعدها در پرسشی که از وی درزمینه اجرای این احکام شده است وی اعلام کرده بود که اگر اجرای این احکام، موجب وهن اسلام است بایستی از اجرای آن خودداری کرد.[۱۶] ریاست سابق قوه قضاییه آیت الله هاشمی شاهرودی در بخشنامه ای در سال ۱۳۸۳ خواستار ممانعت از اجرای حکم سنگسار شد.[۱۷] هم اکنون، این احکام به ندرت و به شکلی کاملا موردی انجام می شود.[۱۸]

اکنون، در قانون مجازات جمهوری اسلامی ایران، مقرراتِ مجازات شرعی به صراحت تصریح شده است. ولی در عمل، این قوانین قابلیت اجرایی شدنِ خویش را از دست داده است. برخی از جرایم مستوجب تعزیر و شلاق، به سادگی قابلیت بازخریدن با پرداختِ جریمه نقدی را دارد. برخی از مجازات های مقرره نیز هیچگاه اجرایی نمی شود. این نکته که مجازات شلاق تبدیل به جریمه نقدی می شود شاهدِ گویایی از تقدس زدایی این جرایم است. در این روند، اندک اندک، قانونگذار و نهادهای اجرایی به عرف جامعه نزدیک می شوند و مجازات ها از جنبه شرعی بودن خارج شده و عرفی می شوند.

ج. حقوق اقتصادی: (خمس و زکات، ربا و بهره پول)

چنانچه مشاهده شد، اسلامگرایان با استناد به مالیات های شرعی، این سیستم را از سیستم های کنونی اقتصاد کارآتر می دانند. آیت الله خمینی یکی از مبانی استدلال خویش را برای نیاز به برقرار حکومت اسلامی، اجرای سیستم «مالیات های اسلامی»، یعنی خمس و زکات قرار داده بود. ولی ایشان، هنگامی که به قدرت رسید سریعا متوجه شد که کشور را نمی توان با خمس و زکات اداره کرد. از یکسو، این مالیات ها بهیچوجه بودجه دولت را کفایت نمی کرد، و از سویی دیگر نمی توان به سادگی جلوی مصرف آن را در اهداف و مصارفی که در طول سده هایی بصورت سنتی خرج می شد گرفت. لذا ایشان، در طول سالهای حاکمیت خویش، هیچگاه این مالیات ها را در بودجه دولت وارد نکرد. این شیوه از ابتدای انقلاب تا کنون ادامه داشته است. حوزه جمع آوری و مصرف مالیات های شرعی کاملا حوزه ای مجزا از حوزه جمع آوری و مصرف مالیات های عرفی کشور است. سیستم مالیاتی و بودجه کشور، مثل سایر کشورهای عرفی تعریف می شود و به همانگونه عمل می شود.[۱۹]

در مورد حذف بهره از سیستم بانکی، حاکمیت تلاش کرد تا بهره را حذف کرده و «کارمزد» را جایگزین آن نموده و قراردادهای بانکی را در چارچوب عقود اسلامی مثل مضاربه و مزارعه و مساقات منعقد سازد. اما این سیستم در عمل منجر به حذف بهره پول از سیستم بانکی نشد. هنوزه بانک های جمهوری اسلامی، در عمل، هم به پول بهره می دهند و هم از آن بهره می ستانند.[۲۰]

د. حقوق عرصه عمومی: (مثل آزادی پوشش، تشبّه به کفُار)

در عرصه عمومی، ظواهر پوششی افراد، نشاندهنده تحولات وقوع یافته در جامعه است. هنگامی که اسلامگرایان به قدرت می رسند تلاش می کنند تا این ظواهر را به گمان خویش به ظواهر اسلامی تغییر دهند. پافشاری بر تغییر این ظواهر به دو دلیل است؛ دلیل اول در جهتِ نمایش تغییر فرهنگ جامعه و ایجاد جامعه جدید بر مبنای اسلام است. دلیل دوم، این است که پیمودن این مسیر، ساده ترین و سهل الوصول ترین مسیر برای نمایش اسلامیتِ جامعه است. اگر رهبران بخواهند ثابت کنند عدالت اسلامی برقرار شده یا زیربناهای قدرت و ثروت تغییر پیدا کرده است کاری زمان بَر است و پس از مدتی غالبا روابط گذشته در شکل جدیدی زنده می شود. اما ظواهر را با یک بخشنامه می توان تغییر داد. مقررات مربوط به طولِ ریش در آیین نامه های اجرایی طالبان، پرهیز از پوشش های غربی مثل کراوات، و رعایت حجاب شرعی و بُرقع برای بانوان، نمونه هایی از این تغییر ظواهر است.

آیت الله طالقانی که مخالف حجاب اجباری بود، تلاش کرد تا دستور آیت الله خمینی در این زمینه را نیز پدرانه تلقی کند نه آمرانه.

در ایران، نیز از همان روزهای آغاز پیروزی انقلاب، آیت الله خمینی حجاب بانوان در فضاهای عمومی کشور را اجباری اعلام کرده بود. آیت الله طالقانی که مخالف حجاب اجباری بود، تلاش کرد تا دستور آیت الله خمینی در این زمینه را نیز پدرانه تلقی کند نه آمرانه.[۲۱] اما این توجیهات آیت الله طالقانی مؤثر نیفتاد و حجاب اجباری شد. ولی از آن حجاب اجباری سال ۱۳۵۸، امروزه فقط اسمی بدون مسمّا باقی مانده است. حتا «پوشش کامل موهای سر بانوان» در ملاء عام اجباری نیست، آنچه اجباری است «برسرداشتن روسری»، و پرهیز از برخی البسه است. زیرا از جهت فقهی گفته می شد پوشش کامل موی سر بانوان واجب و اجباری است اما عملا بخشی از موهای سر بسیاری از بانوان پیداست. یعنی آن حجاب اجباری که گفته می شد دستور شرع بوده است، فراموش شده، و حجابی عرفی مانده است که از شعائر جمهوری اسلامی محسوب می شود. این حجاب عرفی موجود، به نسبتِ کاهش تدریجی از پوشش مورد نظر حاکمیت، از آن حجاب اسلامی اجباری، روز به روز بیشتر فاصله می گیرد.[۲۲] بستن کراوات که از مظاهر غرب خوانده می شد اکنون عادی شده است. هر چند دولتمردان موظف به رعایت برخی از نُرم های فرهنگی حاکمیت هستند، اما این ها تبدیل به نُرم شده است نه حکم شرعی.

بخش دوم: مؤلفه های فقه سکولار حکومتی

منظور از «فقه سکولار» در این نوشتار، با توجه به ریشه لغتی سکولار، فقهی است که «این جهانی» شده است. این مفهوم، در برابر مفهوم «فقه سنتی کلاسیک» قرار می گیرد که مدعی تلاش برای سعادت «آن جهانی» دینداران می باشند. در فرآیندِ «سکولاریزاسیون فقه»، نهادهای فقهی و باید و نبایدهای آن، برخلاف شیوه معهودِ سنتی به سعادت این دنیا می اندیشد نه به سعادت آن دنیا. در مفهوم سنتی، فقه تلاش می کند آخرت دینداران را آباد کند و یا حداقل این که نهادهای فقهی، چنین ادعایی دارند، هر چند ممکن است که بگویند سعادت آن دنیا، سعادت این دنیا را نیز به همراه دارد، اما اصل و هدف، سعادت آن دنیاست. در حالی که در روند سکولاریزاسیون فقهی، نهادهای فقهی، این جهانی می شوند و در تلاش برای ارایه راهکارهایی برای سعادت همین دنیا، راه چاره ارایه می دهند، هرچند که مدعی هستند این گونه راهکارها که سعادت این دنیایی را در پی دارد، چون برگرفته از فقه و شرع است، سعادت اخروی را نیز همراه خواهد آورد.

آیت الله خمینی که در این چالش، مسیر جدیدی را انتخاب کرده بود و منافع این دنیایی حکومت را بر منافع آن دنیایی شرعی ترجیح می داد

یکی از ویژگی های فقه سکولاری که در این یادداشت مورد بحث است، «حکومتی» بودن است. یعنی این فقه برای حل مشکلات این دنیایی حکومت، راه حل ارائه می دهد. ایفای نقش اساسی در این مسیر توسط حکومت، به معنای نادیده گرفتن نقش مردم نیست، بلکه در بسیاری از موارد، خواسته ها از پایین مطرح می شود ولی در نهایت، نهادهای بالادستی حکومت، به سوی آن روند، گام بر می دارند.

فقه سکولار حکومتی چه مؤلفه هایی دارد؟ در این قسمت، به تبیین برخی از این مؤلفه های فقه سکولار حکومتی می پردازیم:

الف. ترجیح منافع این جهانی بر منافع آن جهانی

فقه سنتی، صرفنظر از منافع این جهانی، به ارجحیت اجرای احکام و دستورالعمل های فقهی توجه داشت زیرا آن را تضمین کننده سعادت اخروی مؤمنان می دانست. اما در فقه سکولار، به منافع این دنیایی احکام فقهی توجه می شود.

آیت الله خمینی، پس از به قدرت رسیدن، مدتی در چالش بین حاکمیت «ارزش های الاهی» و خواسته های دولت که در جهت «منافع دنیوی شهروندان» بود، قرار داشت. اما در نهایت با دستورالعمل هایی، منافع دنیوی کشور را ترجیح داد، و اختیارات زیادی برای دولت قایل شد که با احکام فقه سنتی در تعارض بود. برخی از شاگردان وی که هنوز به درس های سابق وی و به نظریات فقهی سنتی وی وفادار مانده بودند، تلاش داشتند تا همان ارزش های پیشین آن دنیایی که در فقه وارد شده بود را اجرایی کنند. اما آیت الله خمینی که در این چالش، مسیر جدیدی را انتخاب کرده بود و منافع این دنیایی حکومت را بر منافع آن دنیایی شرعی ترجیح می داد، این شاگردان وفادار به دستورالعمل های معهود شرعی را شدیدا مورد عتاب و سرزنش قرار داد. آیت الله محمد حسن قدیری که هنوز به فقه سنتی بشیوه سابق باور داشت نامه ای به وی نوشته و به برخی از فتاوای ایشان در مورد حلیت بازی شطرنج و … اعتراض می کند. آیت الله خمینی در پاسخ وی، نشان میدهد که تجربه حکومت، نظرات وی را تغییر داده و به روز شده است: «اینجانب لازم است از برداشت جنابعالی از اخبار و احکام الهی اظهار تاسف کنم. بنا بر نوشته جنابعالی زکات تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری است که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است راهی نیست و رهان [گرو بستن، شرط بستن] در سبق [گرو و شرط بندی در مسابقه تیراندازی یا اسب دوانی] و رمایه [تیرانداختن، تیرانداز] مختص است به تیر و کمان و اسب دوانی و امثال آن، که در جنگهای سابق به کار گرفته می شده است و امروز هم تنها در همان موارد است».[۲۳]

ب. جایگزینی ترازوی سود و زیان به جای ترازوی خیر و شرّ (Utilité):

در جامعه دیندارانی که تشکیل یک «امت» می دهند، تا فقه و شریعت را در بین خویش حاکم کنند، مقررات شرع، تقدس داشته و جنبه آرمانگرایانه دارد. بر این مبنا، ما با دوگانه ارزش و ضد ارزش، یا «خیر» و «شرّ» مواجه هستیم. ولی هنگامی که با یک کشور و با یک «ملت» مواجه هستیم، مقررات ما «سودگرایانه» خواهد بود نه «آرمانگرایانه». قوانین شرعی بر مبنای خیر و شرّ آن برای امت است، اما قوانین کشوری بر مبنای سود و زیان آن برای ملت، تنظیم خواهد شد.[۲۴]

در اندیشه سنتی فقیهان، اصل خیر و شر حاکم بود. در ذیل به دو نمونه اشاره می کنیم. در مجلس خبرگان قانون اساسی، به هنگام بررسی اصل سی و سوم پیش نویس قانون اساسی (اصل بیست و نهم قانون اساسی کنونی) در مورد برخورداری همگانی از مقررات تأمین اجتماعی از نظر بازنشستگی، بیکاری، پیری و…، آیت الله خامنه ای (نماینده آن زمان در مجلس خبرگان، و رهبر کنونی کشور) با این اصل مخالفت می کند و برقراری مقررات تامین اجتماعی را راه حل ارایه شده توسط بورژواها و سرمایه دارها برای جلوگیری از شلوغ کردن کارگرها می داند و بر این باور است که ما در اسلام، اصل «زکات» را داریم که بسیار پیشرفته تر از اصل بیمه و تامین اجتماعی است و پیشنهاد می کند در قانون اساسی، به جای تامین اجتماعی، اصل زکات گنجانده شود.[۲۵] البته این پیشنهاد ایشان با مخالفت رئیس مجلس خبرگان (آیت الله منتظری) مواجه شده و در نهایت، اصل بیمه تامین اجتماعی رأی می آورد. ولی مخالفت رهبر آینده کشور با این اصل و پیشنهاد وی به «جایگزینی زکات، به جای تامین اجتماعی» نشان دهنده گرایشاتی می باشد که به خیر و شرّ می اندیشد نه به سود و زیان. چنانچه مشاهده می شود در برداشت اولیه آیت الله خامنه ای اصل خیر و شر مطرح است، زکات چون حکمی برآمده از شریعت اسلامی است امری خیر محسوب می شود، ولی بیمه و تأمین اجتماعی چون برآمده از غرب است امری ناپسند و مذموم شمرده می شود.

در سطور پیشین، به نامه ای از آیت الله خمینی اشاره شد که ایشان در پاسخ به یکی از شاگردان هوادار فقه سنتی اش نوشته بود. ایشان در این نامه و در پاسخ، شاگردش که به احکام فقهی رایج اشاره کرده بود، به بحثِ «سود و زیان» ها اشاره می کند: «بنا بر نوشته جنابعالی…، امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی جنگلها را ازبین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل ومساجدی که در خیابان کشیها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورداحتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن. و بالجمله آنگونه که جنابعالی از اخبار وروایات برداشت دارید، تمدن جدید بکلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یابرای همیشه در صحراها زندگی نمایند».[۲۶] چنانچه مشاهده شد در این نامه، آیت الله خمینی، در برابر خواسته اجرای بی چون و چرای احکام شرعی، بحثِ سود و زیان اجرای آنها را به میان می کشد. این نگرش ایشان، نگرشی جدید بر احکام فقهی بود که ناشی از تجربه حکومتداری وی بود و حتا برای شاگرانش که با مبانی وی آشنایی داشتند، غیر منتظره بود.

ج. طرح «مصالح و منافع نظام» در برابر «مصالح مرسله»

نزد برخی از مذاهب فقهی اهل تسنن، یکی از منابع استنباط حکام، «مصالح مرسله»[۲۷] است. فقهای شیعه، این منبع را اجمالا به رسمیت نشناخته اند. اما با اقتباس از این منبع، تلاش شد تا در مسائل حکومتی، منبعی دیگر برای مشروعیت شرعی تصمیمات حکومت، به نام «مصالح و منافع نظام» آفریده شود.

در سال های آغازین تاسیس جمهوری اسلامی، مجلس شورای اسلامی قوانینی را برای اداره کشور تصویب می کرد که بصورتی عرفی برای اداره کشور مورد نیاز بود. اما فقهای شورای نگهبان که حافظ شرعیت قوانین کشور بودند، هنگامی که آن قوانین را غیر شرعی می یافتند به شکلی قانونی، جلوی آنها را می گرفتند. در دوراهی چالش برانگیز ترجیح قوانین شرعی و یا عرفی، آیت الله خمینی با شجاعتی فقهی به ترجیح قوانین عرفی پرداخت و در تنازع قواعد شرعی و عرفی، به سود قوانین عرفی موضع گرفت. ایشان راهکاری ارایه کرد تا بدانوسیله دولت بتواند با قوانین عرفی، کشور را اداره کند. این راه حل، بر این مبنا بود که چنانچه دوسوم نمایندگان مجلس درباره قانونی به ضرورت و یا مصلحت نظر می دادند، این نظر به عنوان نظر کارشناسانه مورد قبول قرار گرفته و نیازی به تایید شورای نگهبان نداشت. ایشان، در بیست و دو بهمن ۱۳۶۱، در پیامی به مناسبت سالگرد پیروزی انقلاب، به مجلس شورای اسلامی اجازه داد در مورد احکام ثانویه با تصویب دوسوم نمایندگان مجلس، قوانینی را تصویب کند که کشور نیازمند است و تا وقتی آن ضرورت ها ادامه دارد این قوانین عمل شود. [۲۸]

علیرغم راهکار پیشنهادی آیت الله خمینی در مورد «احکام ثانویه» بر این مبنا که اگر دوسوم نمایندگان مجلس، در صورت «ضرورت» یا «مصلحت»، قانونی را تصویب می کردند شورای نگهبان نمی توانست آن را وتو کند، در عمل، درگیریهای مجلس و شورای نگهبان تمام نشد. گاهی مجلس با توجه به اکثریت دوسوم، قانونی را تصویب می کرد و شورای نگهبان نمی توانست آن را وتو کند، و این موجب نارضایتی شورای نگهبان می شد. سرانجام برای حل این مشکل، آیت الله، پنج سال بعد، طی فرمانی (در تاریخ ۱۷/۱۱/۱۳۶۶) راه حل جدیدی ارائه کرده و «مجمع تشخیص مصلحت نظام» را تشکیل داد.[۲۹]

هدف اولیه تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام، حل اختلاف مجلس و شورای نگهبان بود. در این مورد نیز آیت الله، مسیر را برای قانونگذاری عرفی تسهیل می کرد. رسالت مجمع تشخیص مصلحت، شناسایی و ترجیح مصالح نظام بود، و این به معنای عرفی شدن قوانین، و ترجیح مصلحت های عرفی بر مصلحت های شرعی بود.

با مقدم داشتن احکام حکومتی، بر احکام شرعی، گامی دیگر در جهت عرفی شدن قوانین در زیر لوای اسلامی شدن آن برداشته شده است.

آیت الله خمینی طی اظهاراتی برای دولت اختیاراتی زیاد در برابر قوانین مصطلح شرعی قایل شد، که همین نیز گامی در راستای عرفی شدن محسوب می شد. اما در همان زمان، آیت‌الله خامنه‌ای که رئیس جمهور وقت و امام جمعه تهران بود و گرایشاتی به سیستم سنتی شرعی داشت در نماز جمعه ۱۱ دی ۱۳۶۶ اظهارات آیت الله خمینی را بگونه ای تفسیر کرد که اختیارات دولت در برابر شریعت فزونی نگیرد. آیت الله خمینی طی نامه ای در تاریخ ۱۶ دی همان سال، با انتقاد از برداشت های ایشان، اختیارات حکومت را بگونه ای بی سابقه بالا برده و آنرا بر نماز و روزه مقدم میدارد: «تعبیر به آن که این جانب گفته ام “حکومت درچهارچوب احکام الهی دارای اختیار است” به کلی برخلاف گفته های اینجانب است. اگر اختیارات حکومت در چهارچوب احکام فرعیه الهیه است، باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اکرم(ص) یک پدیده بی معنا و محتوا باشد. اشاره می کنم به پیامدهای آن که هیچکس نمی تواند ملتزم به آنها باشد… حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله است، یکی از احکام اولیه است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است، در مواقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یک جانبه لغو نماید. حکومت می تواند هر امری را چه عبادی و چه غیرعبادی، که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادامی که چنین است جلوگیری کند».[۳۰] این نظریه ایشان، هرچند به ظاهر اهمیت حکومت اسلامی را می رساند اما در واقع، با مقدم داشتن احکام حکومتی، بر احکام شرعی، گامی دیگر در جهت عرفی شدن قوانین در زیر لوای اسلامی شدن آن برداشته شده است.

د. جایگزینی اصل «حفظ نظام» در برابر «حفظ بیضه اسلام و کیان مسلمین»

در گفتمان رایج فقه سنتی، «حفظ بیضه اسلام و کیان مسلمین» از اوجب واجبات تلقی می شده است و می شود. اما در گفتمان فقیهان حامی حکومت اسلامی، «حفظ نظام» از اوجب واجبات تلقی می شود. مهمترین دغدغه رهبر و بنیانگذار انقلاب، «حفظ نظام» بود. حتا پافشاری وی بر اموری مثل شرکت مردم در انتخابات و وظیفه شرعی دانستن آن[۳۱] نیز ناشی از همین دغدغه بود: «مردم ما شرکت کنند…، این یک وظیفۀ اسلامی است که ما حفظ کنیم جمهوری اسلامی‏ را».[۳۲] ایشان حکومت را مقدم بر احکام فرعیه ای مثل نماز و روزه می دانست: «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله است، یکی از احکام اولیه است و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است».[۳۳] آیت الله خمینی خطاب به روحانیون، حفظ اسلام را واجبی بزرگ می دانست ولی حفظ نظام را از بزرگترین واجب ها می دانست: «اگر حفظ اسلام جزء فریضه‏های بزرگ است و بزرگترین فریضه است، بر همۀ ما و شما و همۀ ملت و همۀ روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است».[۳۴]

ه. یافتن توجیهات شرعی برای اجرایی کردن راهکارهای کاربردی

همچنانکه مشاهده شد، در سیستم قضایی ایران، قوانین برگرفته از شریعت، مثل قانون مجازات ها، در سالهای پس از پیروزی انقلاب، آرام آرام، بسوی عرفی شدن پیش رفته است. این روند، نه با شعار مخالفت با قوانین شرعی، بلکه به نام جلوگیری از فراهم کردن موجبات وهن و توهین به اسلام، بود.

در سیستم قانونگذاری نیز، شخصِ بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران، گامهایی بزرگی برای عرفی شدن برداشت، که این گامهای بلند وی، در تقابل با اندیشه های تئوریک محض پیشین وی بود. چنانچه مشاهده شد، وی در سال ۱۳۶۱، به مجلس شورای اسلامی اجازه داد در مورد احکام ثانویه با تصویب دوسوم نمایندگان مجلس قوانینی را تصویب کند که کشور نیازمند است. این راهکار در بیانی شرعی و در گفتمانی فقهی در چارچوب «احکام ثانویه» انجام شد. همچنین، ایجاد مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز در چارچوب یک گفتمان زمینه دار در فقه انجام شد.

و. انحصار راهکارها در تایید و امضای فقیهان حکومتی

در کلیه موارد فوق الذکر، تغییرات ایجاد شده در روند سکولاریزاسیون احکام فقهی که گامی به سوی عرفی شدن احکام و مقررات بود، راهکارهایی بود که در گفتمان «درون فقهی» انجام شد. این گفتمان به تایید و امضای فقیهان حکومتی می رسید و آنان در خطبه های نمازجمعه و در درس ها و سخنرانی های خویش، زمینه این تغییرات را فراهم می آوردند. ایجاد این تغییرات در انحصار فقیهان حکومتی بود و باید به تایید و امضای آنان می رسید. به عنوان مثال هنگامی که دیگران مدعی می شدند اجرای احکام مجازات های اسلامی خشونت بار است و بایستی متوقف شود، به این گفتمان وقعی نهاده نمی شد و قائلین آن تا مرز ارتداد پیش رانده می شدند. اما هنگامی که فقیهان حکومتی، از قبیل دادستان یا رییس قوه قضاییه این بحث را مطرح می کنند و توقف اجرای برخی از مجازات ها را بخشنامه می کنند، از حرکت ایشان استقبال می شود.

فقه سنتی، احکام فقهی را تضمین کننده سعادت اخروی مؤمنان می دانست. اما در فقه سکولار، به منافع این دنیایی احکام فقهی توجه می شود. مقررات فقه کلاسیک جنبه آرمانگرایانه داشته، و با دوگانه «خیر» و «شرّ» مواجه بود. ولی مقررات فقه سکولار بر مبنای سود و زیان آن، تنظیم می شود.

به نظر می رسد تفاوت این دو گفتمان در سه نکته بود. اول این که حاکمیت می پنداشت و می پندارد که سایرین، غیرخودی هستند و هدفشان تضعیف نظام و به چنگ آوردن قدرت تلقی می شود، اما خودی ها، خودی هستند و هدفشان، حفظ نظام از بدگویی ها و وهن ها تلقی می شود. تفاوت دوم، در گویندگان است؛ گفتمان غیرخودی ها، از جانب کسانی بود که با فقه و شریعت آشنا نبودند و کلامشان حجت نبود، اما گفتار فقیهان حکومتی گفتمان درون فقهی بود. تفاوت سوم در چگونگی استدلال بود؛ دیگران می گفتند این احکام خشونت آمیز است، اما فقیهان این احکام را قبول دارند و چه بسا خشونت آمیز هم نمی دانند، ولی چون جامعه و جهان پذیرا نیست می گویند فعلا زمینه، آماده نیست و این احکام نبایستی اجرایی بشود.

نتیجه:

در برابر اجحافِ استعمارگران و استبداد خودکامگان، آرمانشهر مسلمانان، برپایی حکومت دینی بود. اما در عمل مفهوم «حکومت دینی»، به مفهوم «حکومت شرعی»، و سپس به «تقیّد به ظواهر شرعی» کاسته شد. اسلامگرایان پس از به قدرت رسیدن، در برابر چالش میان قدسی پنداشته شدن احکام، و لوازم دولت مدرن (که در آن مشروعیت فرمانروا و مشروعیت قوانین، ناشی از اراده مردم می باشد)، قرار گرفتند. برای حل ناسازگاری های میان اجرای شریعت و تاسیس دولت مدرن، راه چاره دست کشیدن از یکی، و اجرای دیگری بود. جمهوری اسلامی ایران (برخلاف طالبان، بوکوحرام و داعش که وفادار به ارزش های فقه سنتی باقی ماندند)، تلاش کرد تا با حرکت به سوی اصول دولت مدرن و تغییر در نگرش فقهی سنتی، چاره جویی کند. در این راستا، مفاهیم متعارض فقهی، بازخوانی شد.

در این قرائت جدید از مبانی فقهی، فقه از جایگاه قدسی و آن دنیایی خویش، به جایگاه زمینی و در راستای منافع بودن، هبوط کرد. در این روندِ سکولاریزاسیون فقه، رابطه فقه با نهادهای مختلف، بازخوانی شد. این بازخوانی ها در حوزه های مختلف فقهی و حقوق اساسی، منجر به «این دنیایی شدن راهکارهای فقهی» شد. فقه سنتی، احکام فقهی را تضمین کننده سعادت اخروی مؤمنان می دانست. اما در فقه سکولار، به منافع این دنیایی احکام فقهی توجه می شود. مقررات فقه کلاسیک جنبه آرمانگرایانه داشته، و با دوگانه «خیر» و «شرّ» مواجه بود. ولی مقررات فقه سکولار بر مبنای سود و زیان آن، تنظیم می شود. در گفتمان رایج فقه سنتی، «حفظ بیضه اسلام و کیان مسلمین» از اوجب واجبات تلقی می شد ولی در گفتمان فقیهان حامی حکومت اسلامی، «حفظ نظام» از اوجب واجبات تلقی می شود.

این روند سکولاریزاسیون، نه با شعار مخالفت با قوانین شرعی، بلکه به نام جلوگیری از وهن و بدنام شدن اسلام، بود. راهکارها نیز در گفتمان «درون فقهی» انجام می شد و این گفتمان به تایید و امضای فقیهان حکومتی می رسید.

خلاصه آنکه، در روند سکولاریزاسیون فقه، شاهد زایش «فقه سکولار حکومتی» در مبانی فقه سیاسی شیعه شدیم. این فقه سکولار حکومتی، زاییده چاره اندیشی حکومت برای حل پارادوکس «فقه سنتی» و «دولت مُدرن» بود. در حالی که مفهوم فقه سکولار در تعابیری دیگر (مثل تعابیر نواندیشانه دینی) می تواند زاییده چاره اندیشی چالش فقه با پارامترهای دیگر (مثل معیارهای حقوق بشری) باشد.

——————————————————————

کتابشناسی:

* خمینی سید روح الله، صحیفه امام خمینی، با استفاده از سایت تبیان: http://www.tebyan.net/newindex.aspx?pid=58950

* خمینی سید روح الله، صحیفه نور، ر.ک. سایت کتابخانه مدرسه فقاهت: http://lib.eshia.ir/50080/1/3

* خمینی سید روح الله، ولایت فقیه (حکومت اسلامی)، انتشارات امیر کبیر، تهران، ۱۳۵۷، ۲۰۸ صفحه.

* فرشتیان حسن، انتخابات مجلس خبرگان و سکولاریزاسیون اجتهاد، منتشره ۲۲ بهمن ۱۳۹۴، در سایت زیتون: http://zeitoons.com/113

* فرشتیان حسن، تحریف انتخابات از «حق» به «تکلیف شرعی»، منتشره ۲۲ خرداد ۱۳۹۲، در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/71351/

* فرشتیان حسن، حدود و قصاص؛ احکامی برای امّت، نه برای ملّت، منتشره ۲۹ مرداد ۱۳۹۳، در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/85408/

* فرشتیان حسن، سکولاریسم پنهان در تجربه جمهوری اسلامی ایران، Analytica ایرانیکا، شماره ۳، سپتامبر ۲۰۱۲، پاریس.

* فرشتیان حسن، ضرورتِ گذر از «امامتِ» امّت به «زمامداریِ» کشور، منتشره ۱۴ خرداد ۱۳۹۳ در سایت جرس: http://www.rahesabz.net/story/83250/

* Ferechtian Hassan, L’autorité politico-religieuse selon l’islam iranien, Thèse de doctorat en Etudes Politiques soutenue le 11 mars 2014 à l’EHESS, Paris, 400 pages.

پانوشت ها:

[۱] در تاریخ ۲۵ سپتامبر ۲۰۱۵ در بنیاد ژان ژورس Jean Jaurès پاریس، در همایشی که به همت گروه پژواک برگزار شده بود، نگارنده گفتاری در این زمینه ارائه کرد. این نوشتار، بازنویسی شده و به روز شده آن گفتار توسط نگارنده است.

[۲] خمینی سید روح الله، ولایت فقیه، ص ۲۸.

[۳] همان، ص ۲۹.

[۴] در مورد تعداد آیه های قرآن که حاوی احکام شرعی است، اختلاف نظر وجود دارد. تعداد این آیات را از ۲۴۰ آیه تا ۹۰۰ آیه اعلام کرده اند. دلیل این تفاوت در شمارش، بستگی به نوع برداشت از آیات دارد که برخی از فقها، از آیات قصص و موعظه نیز حکم شرعی برداشت کرده اند لذا تعداد آن را زیادتر محسوب نموده اند. مشهور این است که تعداد این آیات کمتر از ۵۰۰ تاست ولی به صورت تقریبی، رقم ۵۰۰ مشهور شده است. یکی از نویسندگان مجموعه آیات الاحکام، ابن متوّج بحرانی کتابی به نام النهایه فی تفسیر خمسمأًه آیه (نهایت در تفسیر ۵۰۰ آیه از قرآن) نوشت. به نوشته فاضل مقداد در کتاب آیات الاحکامش، مشهور ۵۰۰ تاست ولی تعداد واقعی کمتر از این هاست.

[۵] خمینی، ولایت فقیه، ص ۳۹.

[۶] همان، ص ۳۲-۳۳.

[۷] همان، ص ۲۹.

[۸] اهل ذمه به افرادى از اهل کتاب گفته مى‏شود که با شرط پرداخت جزیه و خراج در سرزمین اسلام و تحت حمایت حکومت اسلام زندگى مى‏کنند.

[۹] مالیات بر اراضى ملى کشاورزى.

[۱۰] خمینی، ولایت فقیه، ص ۳۴-۳۵.

[۱۱] طبق اصل یکصد و نهم قانون اساسی مصوب ۱۳۵۸، یکی از شرایط رهبری، «صلاحیت‏ علمی‏ و تقوایی‏ لازم‏ برای‏ افتا و مرجعیت‏» بود، اما در اصلاحیه ۶ مرداد ۱۳۶۸ این شرط تبدیل شد به «صلاحیت علمی برای افتاء در ابواب مختلف فقهی»، و شرط «مرجعیت» حذف شد.

[۱۲] Ferechtian Hassan, L’autorité politico-religieuse selon l’islam iranien, p. 258.

[۱۳] ر. ک. حسن فرشتیان، انتخابات مجلس خبرگان و سکولاریزاسیون اجتهاد.

[۱۴] «گاهى در کتابها و روزنامه‌هایشان مى نویسند که احکام جزایى اسلام احکام خشنى است! حتى یک نفر با کمال بى آبرویى نوشته بود احکام خشنى است که از اعراب پیدا شده است! این خشونت عرب است که این گونه احکام آورده است!… در صورتى که احکام جزایى اسلام براى جلوگیرى از مفاسد یک ملت بزرگ آمده است. فحشا که تا این اندازه دامنه پیدا کرده که نسلها را ضایع، جوانها را فاسد، و کارها را تعطیل مى کند، همه دنبال همین عیاشی هایى است که راهش را باز کردند، و به تمام معنا دامن مى زنند و از آن ترویج مى کنند. حال اگر اسلام بگوید براى جلوگیرى از فساد در نسل جوان یک نفر را در محضر عموم شلاق بزنند، خشونت دارد؟». خمینی، ولایت فقیه، ص ۱۵-۱۶.

[۱۵] بخش هایی از سخنرانی آیت الله خمینی در همین مناسبت: «من دو تا اعلامیه از جبهۀ ملی، که دعوت به راهپیمایی کرده است، دیدم. در یکی از این دو اعلامیه، جزء انگیزه‏ای که برای راهپیمایی قرار داده‏اند، لایحۀ قصاص است. یعنی مردم ایران را دعوت کردند که مقابل لایحۀ قصاص بایستند. در اعلامیۀ دیگری که منتشر کرده بودند تعبیر این بود که “لایحۀ غیر انسانی”! ملت مسلمان را دعوت می‏کنند که در مقابل لایحۀ قصاص راهپیمایی کنند، یعنی چه؟ یعنی در مقابل نص قرآن کریم راهپیمایی کنند!… جبهۀ ملی تکلیفش معلوم است؛ آن صریحاً به ضد اسلام قیام کرده؛ اما شمایی که مسلمان هستید و هیچ گاه نمی‏خواهید به ضد اسلام قیام کنید چرا این قدر هواهای نفسانیه زیاد شده است که نمی‏فهمید دارید چه می‏کنید؟ چرا این قدر شیطان در نفس ماها سلطنت پیدا کرده است که چشمهای ما را کور کرده است و قلبهای ما را وارونه کرده است؟ بیایید حساب خودتان را جدا کنید. آیا “نهضت آزادی” هم قبول دارد آن حرفی را که “جبهۀ ملی” می‏گوید؟…. شما بیایید همین قضیه را محکوم کنید. رادیوی بعدازظهر را ما باز کنیم، گوش کنیم ببینیم که “نهضت آزادی” اعلام کرده است که این اطلاعیۀ “جبهه ملی” کفرآمیز است؛ قرآن را سبّ کرده است… اینها مرتدند. “جبهۀ ملی” از امروز محکوم به ارتداد است. بله، “جبهۀ ملی” هم ممکن است بگویند که ما این اعلامیه را نداده‏ایم. اگرآمدند در رادیو امروز بعدازظهر آمدند در رادیو اعلام کردند به اینکه این اطلاعیه‏ای که حکم ضروری مسلمین، جمیع مسلمین، را “غیر انسانی” خوانده، این اطلاعیه از ما نبوده؛ اگر اینها اعلام کنند که از ما نبوده، از آنها هم ما می‏پذیریم» . صحیفۀ امام، ج ۱۴. ر.ک. فرشتیان حسن، ضرورتِ گذر از «امامتِ» امّت به «زمامداریِ» کشور. همچنین ر.ک. فرشتیان حسن، سکولاریسم پنهان در تجربه جمهوری اسلامی ایران.

[۱۶] «آیت الله سید حسین موسوی تبریزی که در آن سال ها دادستان کل انقلاب اسلامی بود، گفته است که امام خمینی در سال ۱۳۵۹ هنگامی‌ که یک حکم سنگسار در کرمان انجام شد به شخص من گفت سنگسار را اجرا نکنید… تا زمانی که امام در قید حیات بود به جز همان موارد اولیه دیگر سنگساری اجرا نشد، چرا که ایشان دستور توقف در این مورد داده بودند. آیت الله محمد موسوی بجنوردی نیز با صحه بر این موضوع و گفت و گوی مشابهی که با امام در همان سال ها داشته بارها خاطرنشان ساخته که امام خمینی فرمودند رجم اجرا نشود و من در شورای قضایی این مسأله را نقل کردم و شورای قضایی هم آن را بخشنامه کرد که از آن به بعد دادگاهها حکم رجم ندهند». به نقل از سایت کلمه، به نقل از وبلاگ «ابتکار سبز» معصومه ابتکار تاریخ ۱۱ ژوییه ۲۰۱۰. البته این پرسش مطرح می شود که اگر ایشان در سال ۱۳۵۹ گفته است حکم رجم اجرا نشود چرا در سال ۱۳۶۰ شدیدترین موضعگیری را بر علیه جبهه ملی و نهضت آزادی که مخالف اجرای این احکام بودند نمود؟ مگر آنکه دلیل مخالفت ایشان را با راهچیمایی علیه این قوانین در خرداد ۱۳۶۰، حرکتی سیاسی بدانیم که جهت جلوگیری از راهپیمایی متقدان در آن جو و فضای ملتهب، و حذف آنان از صحنه سیاسی بوده باشد.

[۱۷] سایت جوان امروز (از داخل ایران) یکشنبه ۵ مهر ۱۳۸۸. البته بدیهی است که بخشنامه ضمانت اجرایی قانون را ندارد، اجرای آن به نظر قاضی پرونده بستگی دارد. هنوز هم هر لحظه امکان دارد که قضاتی در برخی از محاکم کشور، حکم به اجرای این احکام بدهند، اما این حکم ها بسیار کم و نادر است. هرچند در متن قوانین جزایی ایران، این احکام مقرر شده است ولی نمی توان آن را سیاست کلی نظام اجرایی حقوق جزایی جمهوری اسلامی ایران دانست.

[۱۸] Ferechtian Hassan, L’autorité politico-religieuse selon l’islam iranien, p. 288.

[۱۹] Ibid., p. 185.

[۲۰] بانکهای ج ا ایران، مدعی هستند که پول مشتریان را در عقود اسلامی سرمایه گذاری کرده و آنان را در سودش شریک می کنند. ولی در عمل این سود را به تصمیم خویش کم و زیاد می کنند نه بر مینای نتیجه سرمایه گذاریهایشان. به عنوان مثال، در بحران اقتصادی سال ۱۳۹۰، در دیماه این سال، ناگهان بانک مرکزی، بهره سپرده ها را از ۱۲ درصد به ۲۱ در صد افزایش داد. اگر بهره ایکه بانک ها به سپرده مشتریان می پردازند نتیجه سود سرمایه گذاری بانکها باشد، چگونه با یک بخشنامه، این بهره ها ناگهان به ۲۱ درصد می رسد؟ ر.ک. فرشتیان حسن، سکولاریسم پنهان در تجربه جمهوری اسلامی ایران.

[۲۱] آیت الله طالقانی: «اجباری حتی برای زن‌های مسلمان هم نیست. چه اجباری؟ حضرت آیت‌الله خمینی نصیحتی کردند مانند پدری که به فرزندش نصیحت می‌کند راهنمایی‌اش می‌کند که شما این جور باشید به این سبک باشید»، روزنامه کیهان، ۲۰ اسفند ۱۳۵۷.

[۲۲] «در مورد مسئله پوشش شرعی آنچه در ایران بصورت عرف درآمده معمولا مردان رعایت می‌کنند، یعنی پوشش اجباری مردان کمتر است و خود مردان هم عادتا‌‌ همان مقدار پوشش را دارند. اما در مورد زنان، حجابی که جمهوری اسلامی بصورت تابلو ترسیم کرده رعایت نمی‌شود و برای همین، مسئله حجاب خانم‌ها برای حاکمان به صورت حیثیتی در آمده است و می‌خواهد قدرت خود را نشان دهد»، از مصاحبه سایت جرس با نگارنده، منتشره با عنوان «وظیفه دولت نیست که به شرعیات ملت بپردازد» به تاریخ ۴ آبان ۱۳۹۳: http://www.rahesabz.net/story/87208/

[۲۳] صحیفه امام خمینی، جلد ۲۱، ص ۱۴۹ تا ۱۵۱، نامه به آقای محمدحسن قدیری “حکم بازی با شطرنج و معامله آلات” به تاریخ ۲ مهر ۱۳۶۷.

[۲۴] فرشتیان حسن، حدود و قصاص؛ احکامی برای امّت، نه برای ملّت.

[۲۵] «رئیس (منتظری): “آقای خامنه ای به عنوان مخالف بفرمائید صحبت کنید”. خامنه ای: “بسم اللّه الرحمن الرحیم. وقتی میگویند مخالف به نظر میرسد که کسی با این اصل مخالف است و در نتیجه با تأمین اجتماعی مخالف است، اینطور نیست اگر مطلبی اینجا تدوین بشود در پوسته درست باشد و خللی علمی یا فنی در آن باشد، این اصل توخالی میشود و اسباب تأمین نظر شما که نشده باعث بعضی اشکالات هم خواهد شد. نظر من و مخالفت من از این حیث است والا مخالف با بیمه اجتماعی نه اینکه من نیستم در فطرت هیچکس نیست. عرض کنم که ما یک تأمین اجتماعی داریم که از میراث اروپا است و به صورت بیمه های اجتماعی بوده که به صورت آن نوشتهای بود که همه آقایان خواندند و من هم خواندم. بیمه اساساً مشترک لفظی است بین دو نوع کاملا متمایز، یک نوع بیمه های خصوصی هستند که عقد طرفین است و تا این اواخر در ایران و در کشورهای دیگر دست مؤسسات خصوصی و انتفاعی مثل بانک بود و وسیله غارت کردن، و به نظر من اشکال شرعی هم داشت. عربها به بیمه، تأمین میگویند در واقع تأمین عربی است و بیمه فارسی، هندیها هم بیمه میگویند، در اینجا براساس تجربیاتی که بورژواها و سرمایه دارها داشتند دیدند کارگرها شلوغ میکنند، … بنابراین ما در مورد این اصل در یک کلمه در اسلام داریم، خوبش را هم داریم، من دیدم که بعضی از دوستان و آقای کریمی به کلمه زکوه اشاره کردند و یکی از برادران به جنبه دیگرش اشاره کردند که ما داریم یا ما میخواهیم برای زکوه اصل دیگری بگذاریم که تکرار است، یا نمیخواهیم بگذاریم چرا، وقتی ما جامعتر و کاملترش را داریم چرا اینکار را نکنیم؟ فقرا در اصطلاح فقهی ما با مساکین فرق دارند با تمام اختلافی که در تعابیر است به نظر من فقیر کسی است که مؤونه سال را در جمع ندارد و مسکین کسی است که اصلا درآمد ندارد، در اینجا ما بیمه کسر درآمد داریم و برای فقرا باید یک جائی فکر بکنید که اینجا بهترین جاست، و شما این اصل را اگر دربیاورید تمام نوشته های شما را در قانون اساسی تحت الشاع قرار میدهد زیرا مترقی است و دنیا را میپوشاند برای اینکه این کاری است که در دنیا بیسابقه است…. مقدمه ای که عرض کردم یک سررشته ای است که ما بهترین موقع را برای درج زکوه در این اصول بیاوریم”. رئیس: “توضیح بدهم که تأمین اجتماعی اصطلاحاً اعم است از بیمه و غیر بیمه، یعنی یک کاری بکنند که نیازهای اجتماع برطرف بشود”». ر. ک. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، جلد اول، ناشر اداره کل أمور فرهنگی و روابط عمومی مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، ۱۳۶۴، تهران، جلد اول، ص ۷۴۷، مذاکرات جلسه بیست و نهم، ۲ مهر ۱۳۵۸.

[۲۶] صحیفه امام خمینی، جلد ۲۱، ص ۱۴۹ تا ۱۵۱.

[۲۷] «مصالح مرسله» مصالحی است که شارع آن مصالح را معتبر دانسته است ولی نصّ معتبر شرعی برای آن وجود ندارد، بلکه فقط عقل، این مصلحت را تشخیص می‌دهد، مثل وجوب حفظ جان. به فتوای برخی از فقیهان مصالح مرسله، به سه شرط می تواند یکی از منابع فقه باشد: اول اینکه مصلحت مربوط به امری ضروری باشد، دوم اینکه مربوط به امری قطعی باشد نه احتمالی، سوم اینکه مربوط به امری کلی باشد نه مورد خاص.

[۲۸] «… رد احکام ثانویه پس از تشخیص موضوع به وسیله عرف کارشناس، با رد احکام اولیه فرقی ندارد، چون هر دو احکام الله می باشند و نیز احکام ثانویه ربطی به اعمال ولایت فقیه ندارد و پس ا ز رای مجلس و انفاذ شورای نگهبان، هیچ مقامی حق رد آن را ندارد و دولت در اجرای آن باید بدون هیچ ملاحظه ای اقدام کند و با تشخیص دو سوم مجلس شورای اسلامی که مجتمعی از علمای اعلام و مجتهدان و متفکران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفیه که تشخیص آن با عرف است، با مشورت از کارشناسان، حجت شرعی است… ». صحیفه نور، ج ۱۷، ص ۲۰۲.

[۲۹] «اگر چه به نظر این جانب پس از طی این مراحل زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله نیست. لکن برای غایت احتیاط در صورتی که بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعی مرکب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج اسلام خامنه ای، هاشمی، اردبیلی، توسلی، موسوی خوئینی ها و جناب آقای میر حسین موسوی و وزیر مربوط برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد…». صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۶.

[۳۰] صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰ تا ۱۷۱.

[۳۱] ر. ک. فرشتیان حسن، تحریف انتخابات از «حق» به «تکلیف شرعی».

[۳۲] صحیفه امام، ج ۱۸.

[۳۳] صحیفه نور، ج ۲۰، ص ۱۷۰.

[۳۴] صحیفه امام، ج ۱۵، بیانات به تاریخ ۴ آبان ۱۳۶۰، در جمع وعاظ و خطبای تهران و قم.

بازگشت به صفحه اول