گزاره‌هایی که در سیاق‌های دینی اظهار می‌شوند بر چندین نوعند. انسان‌ها در انجام عبادات عمومی و خصوصی به اعمال ستایش، درخواست، سپاس، اقرار و تضرع اقدام می‌کنند.در نوشته‌های مقدس گزارش‌های تاریخی، روایات تمثیلی۱، اعلام قانون، پیشگویی، انذار، ارزشیابی، تفکر جهان‌شناختی و اظهارات خداشناختی۲، می‌یابیم. در منابع مذهبی۳ قواعد سلوک، حکایات زندگی‌نامه‌ای و توصیفات استبطانی۴ از تجربه دینی وجود دارد. بحث‌های فلسفی درباره زبان دین بر بخش محدودی از این تنوع گسترده یعنی بر گزاره‌های خداشناختی، برای مثال اقوال راجع به وجود، ذات و افعال موجودات متشخص فوق طبیعی متمرکز شده‌اند.

دو دلیل برای این توجه خاص وجود دارد. اولاً‌،‌ مسائل اصلی در خصوص زبان دین، در ناب‌ترین شکل خود، در گزاره‌های خداشناختی ظاهر می‌شوند. در بحث راجع به یک دعا۵ یا اقرار، نکته حیرت‌زایی که در خصوص آن وجود دارد، فعل درخواست یا اقرار نیست، بلکه مفهوم خطاب کردن آن به خدا و پاسخ دادن خدا به آن است. چیزی که مبهم به نظر می‌رسد مفهوم ارتباط با یک شخص مجرد فوق طبیعی است. و چنین ابهامی در این بیان که خدایی هست که به انحاء گوناگون با آدمیان رابطه برقرار می‌کند، به وضوح تمام پیداست. می‌توان گفت که مشکلات فهم دیگر اشکال زبان دینی همه از غموض‌هایی در گزاره‌های راجع به خداوند ناشی می‌شود.

دلیل دوم برای تمرکز فلسفی بر گزاره‌های خداشناختی، این واقعیت است که فلسفه دین اولاً و با لذات پرسش‌های راجع به توجیه‌پذیری، دلالت‌گری۶ و درستی۷ را وجهه همت خویش می‌سازد. عموماً فرض بر این است که قبول دین به عنوان یک شکل مُوجه۸ فعالیت بشری عمدتاً متکی است به این که مبانی کافی برای قبول گزاره‌های خداشناختی قرار گرفته در بنیاد دین، وجود داشته باشد. مسیحیت تنها در صورتی یک نهاد موجه است که به حق بتوانیم عالم را مخلوق و محکوم خدایی متشخص، خیر کامل و قادر مطلق، که خویش را در کتاب مقدس مکشوف انسان‌ها داشته است، بدانیم. بنابراین، فلسفه دین عمدتاً فکر و ذکرش بررسی مبانی گزاره‌های دینی است. در این مقام است که عمیقاً به ابعاد حیرت‌زای زبان دینی واقف می‌شویم. وقتی به جدّ می‌کوشیم تا معلوم کنیم که آیا راست است که خداوند خالق عالم طبیعت است، ناگزیر درمی‌یابیم که کلام‌مان چقدر مبهم است، چه ملازماتی دارد، منطقاً نافی چه چیزی است و دلایل له و علیه آن کدام است. بنابراین تحقیق فلسفی درباره زبان دین، ابهاماتی۹ در گزاره‌های خداشناختی را که سدّ راه تلاش در پی یافتن مبانی عقلانی برای قبول یا ردّ آنهاست، کانون توجه قرار می‌دهد.

معنای محمولات خداشناختی

بیشتر فیلسوفانی که خود را دلمشغول این مسأله داشته‌اند، مشکلات زبان دینی را در محمولات گزاره‌های خداشناختی قرار می‌دهند (معنای «خیر» در «خدا خیر است» چیست؟) ممکن است این گونه به نظر برسد که باید موضوع این گزاره‌ یعنی مفهوم خدا را نقطه عزیمت بحث خود قرار دهیم. ولی در واقع از شروع با محمولات [این گزاره‌ها] چاره‌ای نیست. زیرا تنها طریق ممکن برای توضیح این که مراد از «خدا» چیست، به دست دادن تعریفی۱۰ است نظیر «خالق عالم هستی است» و برای فهم این عبارت باید محمول «خالق عالم هستی» را به معنایی که در مورد خداوند به کار می‌رود، فهمیده باشیم. محمولات خداشناختی را می‌توان به محمولات سلبی۱۱ (نامتناهی، بی‌زمان، غیرجسمانی) و محمولات ثبوتی۱۲ تقسیم کرد. محمولات ثبوتی را می‌توان یا باصفات (خیر، حکیم، عالم مطلق) یا با افعال (می‌آفریند، می‌آمرزد، سخن می‌گوید، ناظر است) مرتبط ساخت. محمولات سلبی مشکل خاصی پیش نمی‌آورند، ولی پیداست که به خودی خود تصور محصلی از خدا به دست نمی‌دهند. و در مورد صفات ثبوتی، اسناد فعل را کانون توجه قرار خواهم داد، از جهتی به این دلیل که اصطلاحات ناظر به فعل۱۳ مسائل جدی‌تری پیش می‌آورند و از جهتی هم به این دلیل که صفات دیگر به آنها وابسته‌اند. (وقتی گفته می‌شود، خدا حکیم است معنایش این است که حکیمانه عمل می‌کند، اگر نتوان فهمید که چرا او یک فعل و نه فعل دیگر را انجام می‌دهد، اسناد صفت حکمت به او را نمی‌توان فهم کرد).

اشتقاق و کاربرد

با تأمل در کاربرد محمولات گزاره‌های خداشناختی دو واقعیت اساسی را درمی‌یابیم: (۱) این کاربرد به ضرورت از اطلاق محمولات بر انسان‌ها و دیگر موجودات قابل مشاهده، مشتق شده است؛ (۲) کاربرد خداشناختی محمولات تفاوت آشکاری با اطلاق محمولات بر انسان‌ها دارد. محمولات خداشناختی اشتقاقی‌اند، اولاً به این دلیل که زبان خداشناختی را نمی‌توان از صفر آموخت. چگونه می‌توان به کودک آموخت که منظور از گفته «خدا با من سخن گفته است» چیست، بدون آنکه ابتداء مطمئن شده باشیم که کودک می‌داند مضمون و مفاد سخن گفتن یک انسان با او، چیست؟ برای این منظور باید راهی قابل اعتماد داشته باشیم تا به حسب آن تعیین کنیم چه موقع خدا با او سخن گفته است، به طوری که وقتی این امر واقع شد بتوانیم به او بگوییم «این است مفاد و مضمون این که خدا با تو سخن گفته است». و حتی اگر بپذیریم که خدا گهگاهی با مردم سخن می‌گوید، راهی برای تشخیص اینکه چه هنگام خدا با شخص دیگر سخن می‌گوید وجود ندارد مگر این که خود آن شخص دیگر از آن خبر دهد و این متضمن آن است که آن شخص دیگر در استفاده خداشناختی از زبان مسلط باشد. بنابراین، از رویه معمول برای تعلیم کاربرد اصطلاحات خداشناختی به روش تسرّی و تعمیم از طریق اطلاق آنها بر موضوعات تجربتاً قابل مشاهده، گریزی نیست.

و اما در باب تفاوت در کاربرد محمولات در اطلاق بر خداوند و اطلاق بر انسان‌ها، از وجوه بسیاری می‌توان گفت که ممکن نیست اصطلاحات در هر دو مورد، کاملاًمعنای واحدی داشته باشند. اگر همانطور که الهیات مسیحی کلاسیک می‌گوید، خدا را بی زمان بدانیم، پیداست که انجام افعالی مانند تکلم، صُنع یا تسلّی‌بخشی۱۴ از جانب خداوند، چیزی است که با اجرای آن افعال از جانب انسان‌ها که محکوم تعاقب زمانی است، از اصل متفاوت است. قدیس توماس آکوئیناس در بحث معروفش درباره این مسأله،‌ تمایز میان اطلاق محمولات بر انسان‌ها و اطلاق محمولات بر خداوند را بر این اصل مبتنی ساخته است که خداوند وحدت مطلق است و بنابراین صفات و افعال گوناگون، در خداوند، برخلاف صفات و افعال در انسان‌ها، قابل تمیز دادنِ از هم نیست. ولی حتی اگر بپذیریم که خداوند موجودی زمانی و به صراحت۱۵ ذووجوه۱۶ است، هنوز با تمایز جسمانی ـ غیر جسمانی مواجه‌ایم. اگر خداوند جسم نداشته باشد، بدیهی است که تکلم، صُنع یا تسلّی‌بخشی در مورد او همانی که در مورد انسان است، نمی‌تواند بود.

این مطلب با مسأله‌ای جدی مواجه‌مان می‌سازد. باید نشان دهیم که، کاربرد خداشناختی این اصطلاحات چگونه مشتق از کاربرد غیرخداشناختی آنهاست. مادام که این معنا را نشان نداده‌ایم، واضح نیست که در این قبیل اقوال درباره خدا چه می‌گوییم. روش معمول برای حل مسأله این است که از معنای اصطلاحات، قسمت‌های غیرقابل اطلاق را حذف کنیم و مابقی معنا را برای خداشناسی الهیات۱۷ باقی بگذاریم. مثلاً‌ از آنجا که خدا مجرد است، تکلم او متضمن ایجاد صدا از طریق بیرون دادن هوا بر روی تارهای صوتی نیست. آنچه از معنای این واژه باقی می‌ماند، این است که خدا چیزی انجام می‌دهد که به موجب آن مخاطب تجربه‌ای دارد از همان نوع که در اثر سخن گفتن یک انسان با او حاصل می‌آید. ماهیت «چیزی» تعمداً مبهم می‌ماند. از آنجا که خدا روح محض است، این عمل به احتمال قوی نوعی فعل نفسانی آگاهانه خواهد بود. شاید یک فعل اراده است که در نتیجه آن مخاطب تجربه‌ای خواهد داشت از اینکه چنین و چنان گفته شده است. به بیان کلی‌تر، انتساب هر فعل بین‌الاشخاصی به خداوند، به منزله آن است که به او یک فعل نفسانی مخص نسبت دهیم که نتیجه مورد نظر از آن، یک تجربه معین است همانند تجربه‌ای که از چنین فعلی از سوی یک انسان، نتیجه می‌شود.

این تبیین می‌تواند تا حدی مضمون گزاره‌های راجع به خداوند را روشن سازد، ولی متفکران دینی هر چه بیشتر نسبت به آن ناخشنود شده‌اند، زیرا این تبیین، گزاره‌های خداشناختی را به صورت نظرپردازی‌های مابعدالطبیعی تصویر می‌کند و کمتر به توضیح وجوه مناسب آنها برای فعالیت دینی می‌پردازد. اگر هم فرضاً بپذیریم که یک جوهر مجرد مخص می‌تواند افعال نفسانی انجام دهد که به طرزی معجزه‌آسا، آثاری در تجربه بشری دارند، [مسأله این است که] چگونه می‌توان با این جوهر مجرد رابطه برقرار کرد؟ چرا اصلاً باید او را پرستید، و اگر آری، چرا به یک طریق و نه طریق دیگر؟ وانگهی، این شیوه‌های بحث در تلاش‌های ما برای آزمودنِ صدق گزاره‌های خداشناختی، مفید نیست. این شیوه بحث هیچ اشاره‌ای ندارد به اینکه چگونه می‌توان معلوم کرد که آیا گزاره‌های ما صادقند یا نه، و حتی آیا موجودی از آن نوع که افعال مورد بحث را انجام می‌دهد، وجود دارد یا نه.

تحقیق‌پذیری گزاره‌های خداشناختی

مباحثات دوران اخیر بر مسأله تحقیق‌پذیری متمرکز بوده است. در چند دهه اخیر فیلسوفانِ بسیاری، صورتی از «نظریه تحقیق‌پذیری معنا۱۸» را قبول کرده‌اند که به حسب آن، آدمی فقط و فقط در صورتی یک کلام واقعگوی راستین، یعنی مدعایی درباره چند و چون عالم، به بیان می‌آورد که شیوه قابل تصوری که بتوان از طریق آن صدق یا کذب گفته او را از راه مشاهده تجربی معلوم کرد، وجود داشته باشد. با اطلاق این نظریه در مورد الهیات، استدلال شده است که چون اجرای آزمون تجربی در خصوص گزاره‌های راجع به خدای متشخصِ مجرد فوق طبیعی، علی‌القاعده ناممکن است، این گزاره‌ها را نمی‌توان گزاره‌های واقعگوی صریح به شمار آورد، بلکه باید آنها را به طریق دیگر تفسیر کرد.

جان ویزدم۱۹ در مقاله تأثیرگذارش با عنوان «خدایان»، کارکرد الهیات را به موقعیت زیر مانند کرده است. دو نفر به باغی که مدت‌ها متروک مانده است، می‌روند و می‌بینند که بعضی گل‌های قدیمی در میان علف‌های هرز زنده مانده‌اند. یکی از آنها می‌گوید باغبانی مراقب گل‌ها بوده است، و دیگری در این باره ابراز تردید می‌کند. پس از تحقیق معلوم می‌شود که هیچکس در آن حوالی کسی را که بر روی باغ کار بکند، ندیده است. به علاوه در می‌یابند که باغی که به حال خود وانهاده شده باشد، اغلب به این صورت در می‌آید. ولی نفر اول از فرضیه خود دست بردار نیست. در عوض می‌گوید شخصی نامرئی که به حواس قابل تشخیص نیست، می‌آید و مراقب باغ است و طرح‌هایی را به اجراء در می‌آورد که او و همراهش قادر به درک کامل آن نیستند. در این جا نفر اوّل فرضیه «باغبان» خود را آنقدر تعدیل کرده است که دیگر قابل اثبات یا ابطال تجربی نیست، صرف‌نظر از هر آنچه به تجربه معلوم شودیا نشود، او بر اعتقادش باقی است. در این مورد باید گفت که او دیگر عقیده‌ای درباره حوادث عینی بالفعل ابراز نمی‌کند. اگر چنین می‌کرد، قادر می‌بود، هرچند به طرز ناکافی، راهی را تصور کند که از طریق آن وجود یا عدمِ این حوادث برای تجربه ما آشکار شود. بهتر این است که بگوییم او یک «سلیقه تصویری»۲۰ را به بیان می‌آورد. برای او خوشایند است که موقعیت را چنان تصور کند که گویی باغبان می‌آید و مواظب گل‌ها است. اگر عقاید راجع به خداوند به همین میزان در برابر آزمون تجربی سرکش باشند، ظاهراً باید آنها را نیز چیزی غیر از امور واقع صریح تفسیر کرد. (و اما ویزدم خود به این نتیجه ملتزم نشده است).
در مقام بررسی و ملاحظه تحدی «تحقیق‌گرایانه» با الهیات، باید هر دو مقدمه استدلال را مورد دقت کامل قرار داد: (۱) گزاره‌های خداشناختی قابلیت آزمون تجربی را ندارند. (۲) اگر این گزاره‌ها قابلیت آزمون تجربی را نداشته باشند، نمی‌توان آنها را احکامی واقعگو که به صورت احکامی صدق و کذب‌پذیر قابل ارزیابی‌اند، تفسیر کرد.
آیا گزاره‌های خداشناختی قابلیت آزمون تجربی را ندارند؟

این پرسش که آیا گزاره‌های خداشناختی قابل آزمون تجربی‌اند، پرسشی کاملاً پیچیده است. اگر تجربه عرفانی را به عنوان یک ابزار مشاهده نفی کنیم، البته نمی‌توان گزاره‌های راجع به خداوند را مستقیماً آزمود. ولی علم تجربی پُر از فرضیه‌هایی است راجع به ذوات مشاهده‌ناپذیر ـ حوزه‌های الکترومغناطیسی، ساختارهای اجتماعی، غریزه‌هاـ که تحقیق‌گرایان آنها را به عنوان فرضیه‌های معنادار می‌پذیرند، زیرا می‌توان آنها را به صورت غیرمستقیم آزمود، یعنی می‌توان از این فرضیه‌ها لوازمی استنتاج کرد که خود می‌توانند به تجربه آزموده شوند. پرسش این است که آیا می‌توان لوازمی که پذیرای آزمون مستقیم باشند از گزاره‌های خداشناختی استنتاج کرد. می‌توان این پرسش را به بیان زیر مطرح کرد: آیا ما توقع داریم که بسته به اینکه خدا وجود داشته باشد یا وجو نداشته باشد تفاوتی در پاره‌ای مشاهدات ممکن ما حاصل شود؟ به وضوح نامعقول است که از الهی‌دان بخواهیم تا مجموعه‌ای از مشاهدات را معلوم کند که گفته‌هایش را بطور قاطع اثبات یا ابطال می‌کنند. معدودی از فرضیه‌های علمی می‌توانند این شرط را احراز کنند، اگر اصولاً فرضیه‌ای آن را احراز کند. بیشترین تقاضایی که به‌طور معقول از الهی‌دان می‌توان کرد، این است که برخی اوضاع قابل مشاهده راکه لَه یا علیه حکم وی محسوب می‌شوند، معلوم کند.

یک چیز که این مسأله را دشوار می‌سازد این واقعیت است که در این مقام عقیده دینی در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، تغییر می‌کند. غالباً الهه‌های فوق‌طبیعی را چنان تصور می‌کرده‌اند که به روشی کم و بیش قابل پیشگویی با حوادث عالم طبیعت و جامعه بشری رفتار می‌کنند، مثلاً، در بسیاری جوامع ابتدایی اعتقاد بر این بوده است که خدایان محصولات فراوان یا پیروزی در کارزار را به ارمغان خواهند آورد، مشروط به اینکه به روش‌های معین از طریق دعا و مراسم عبادی به آنها تقرّب پیدا کرده باشیم. حتی در سنت دینی پیشرفته‌ای مانند سنت دینی یهودی ـ مسیحی، اعتقاد بر این است که خداوند نیات خیرخواهانه ثابت خاصی دارد که به استجابت دعا (وقتی که با نیت صادق و تحت شرایط صحیح صورت گرفته باشند) منجر می شوند و به پیروزی نهایی کلیسا بر روی زمین می‌انجامند.

ظاهراً توقعاتی از این دست، مبنایی برای آزمون تجربی فراهم می‌کنند. تا آنجا که این توقعات برآورده می‌شود، الهیات تأیید و اثبات می‌شود. و تا آنجا که این توقعات ناکام می‌مانند، الهیات ردّ و ابطال می‌شود و اما مسأله به این سادگی نیست. حتی در جوامع ابتدایی نیز به ندرت این آزمون‌ها، آزمون‌های قاطعی قلمداد می‌شوند. یعنی با انواعی از شرط‌های گریز از این ملازمات تجربی شانه خالی می‌کنند. اگر پایکوبی‌های آئینی صورت بگیرد و با وجود این محصول مطلوب به دست نیاید، راه گریزهایی برای باقی ماندن بر عقاید سنتی درباره خدا وجود دارد. شاید خطایی از نظر دور مانده در جایی از مراسم مذهبی وجود داشته است. شاید شیاطین آئین‌های ضد، به جا آورده باشند. تبیین‌های پیچیده‌تر در ادیان پیشرفته به کار گرفته می‌شوند. برای مثال، خدا دعا را اجابت خواهد کرد،‌ولی فقط هنگامی که اجابت دعا در جهت خیر حقیقی دعا کننده باشد.

به علاوه به موازات پیشرفت علم، دین اهتمام بیشتری به حیات شخص پرستش کننده نشان می‌دهد و کمتر به پیشگویی و هدایت سیر حوادث اهتمام می‌ورزد. پیداست که پیشگویی‌هایی از آن دست که امروزه همچنان در میان روشنفکران دینی معمول است، به دلیل عدم تعیین حد و مرز آنها («همه چیزها، با هم برای خیر آنها که به خدا عشق می‌ورزند، در کارند»)، حوزه وسیع آنها («هر چیزی در عالم به تکامل شخصیت اخلاقی کمک می‌کند») یا عدم قابلیت دسترسی به آنها («پس از مرگ خدا را رودررو خواهیم دید») در عمل آزمون‌پذیر نیستند. با این همه به نظر می‌رسد که در حوزه دین موانع نیرومندی برای جداسازی کامل عقیده به خدا از توقع یک حادثه به جای حادثه دیگر وجود دارد و مادام که نوعی ارتباط میان عقیده و پشگویی‌های آزمون‌پذیر، هر قدر هم جزئی، وجود دارد، خطاست که علی القاعده گزاره‌های دینی را کاملاً تحقیق ناپذیر بدانیم.

آیا گزاره‌های خداشناختی احکامی درباره واقعیت‌اند؟

حال آیا گزاره‌ای که نتوان آن را به تجربه آزمود، نباید حکمی درباره واقعیت تفسیر شود؛ یک الهی دان به حق می‌تواند با اطلاق نظریه تحقیق‌پذیری در مورد الهیات مخالفت بورزد. اگر خدا فوق طبیعی است، نباید انتظار داشت که رفتارش تابع قوانین یا قانونمندی‌هایی باشد که می‌توانیم امید به کشف آنها ببندیم. ولی در این صورت هرگز نمی‌توانیم مطمئن باشیم که، برای مثال این گزاره که خدا به آفرید‌ه‌هایش عشق می‌ورزد، اصولاً مستلزم آن است که جنگ باید این نتیجه و نه آن نتیجه دیگر را داشته باشد. بر طبق نظریه تحقیق پذیری، معنای این سخن آن است که اظهار هر گزاره‌ای حتی گزاره‌های کاذب درباره چنین موجودی ناممکن خواهد بود. ولی نظریه‌ای که ما را از تصدیق به موجودی از یک نوع معین، اگر آن موجود واقعاً وجود داشته باشد، باز می‌دارد، نظریه‌ای نامعقول است.
تفاسیر غیراخباری۲۱
با این وصف، برخی فیلسوفان چنان تحت تأثیر این مشکلات در مورد تحقیق‌پذیری قرار گرفته‌اند، که سعی کرده‌اند بیانات خداشناختی را، چیزی غیر از احکام واقعگوی صریح تفسیر کنند. تعلق خاطر به نظریه تحقیق‌پذیری تنها انگیزه‌ای نیست که در پس مطرح شدنِ چنین نظریاتی قرار گرفته‌است. هستند کسانی مانند جورج سانتایانا۲۲ که بدون اعتقاد به اینکه جملات خداشناختی به لحاظ واقعگویی بی‌معناست، معتقدند این جملات به عنوان احکام واقعگو کاذب‌اند، ولی با وجود این نمی‌خواهند از گفتار دینی سنتی صرف‌نظر کنند. آنها احساس می‌کنند که این گفتار به نحوی یک نقش ارجمند در حیات بشری دارد و به منظور حفظ آن مجبور شده‌اند این گفتار را به گونه‌ای تفسیر کنند که مدعیات واقعگوی توجیه ناپذیر نفی‌ شوند. با وجود این، انگیزه دیگر امید به این بوده است که این نظریه به حل مشکل فوق‌الذکر، یعنی مشکله تعیین نحوه استعمال محمولات در مقام اطلاق آنها در مورد خداوند، کمک خواهد کرد. همانطور که دیدیم، تلاش برای ارائه تعریف روشنگری از محمولات خداشناختی، قرین توفیق کامل نبوده است و این را می‌توان دلیل بر آن گرفت که رهیافتی از نوع متفاوت مورد نیاز است.

در این نوع پژوهش، جملات و نه تک واژه‌ها، واحدهای مورد بحث قلمداد می‌شوند. این پژوهش آن نوع فعل زبانی را که در حین اظهار جملات خداشناختی به موقع اجراء در می آید، به جای معنای واژه‌ها در متون الهیات، کانون توجه قرار می‌گیرد. به جای آنکه بپرسیم «می‌آمرزد» در مقام اطلاق بر خداوند چه معنایی دارد، می‌پرسیم شخص در مقام استمعال جمله «خداوند گناه آنان را که حقیقتاً به سوی او بازگشته‌اند، می‌آمرزد» چه فعل زبانی‌ای انجام می‌دهد. وقتی کسی متحیر است که آیا جملات الهیاتی احکامی واقعگو صادر می‌کنندیا نه؛ و اگر نه برای انجام دادن چه کاری مورد استفاده قرار می‌گیرند، پرسشی از این دست را مطرح می‌کند. اگر بتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم، به طور مستوفا، روشن خواهیم ساخت که کلمات در جملات خداشناختی چگونه مورد استفاده قرار می‌گیرند، بدون آنکه لازم باشد معانی خاصی برای واژه‌های تشکیل دهنده آن جملات، تعیین کنیم.

تفاسیر غیراخباری را به چهار گروه تقسیم می‌توان کرد. گزاره‌های راجع به خداوند به گونه‌های زیر تفسیر شده‌اند: (۱) بیان انواع مختلف احساسات، (۲) بیان رمزی وجوه حیاتی تجربه، از واقعیات طبیعی گرفته تا آرمان‌های اخلاقی، (۳) اجزاء مکملِّ عباداتی که در قالب آئین‌ها و مناسک برگزار می‌شوند. (۴) نوع منحصر به فردی از بیان «اسطوره‌ای» یا «رمزی» که به هیچ یک از دیگر کاربردهای زبان وابسته نیست.
بیان احساس

گفته‌های الهیاتی را بیان احساساتی که در ارتباط با عقیده و فعالیت دینی برانگیخته می‌شوند، تفسیر کرده‌اند. مثلاً می‌توان این را که «خدا آفریننده آسمان‌ها و زمین است» بیانی از احساس هیبت و راز که در اثر شکوه طبیعت برانگیخته می‌شود، این را که «خدا برای هر انسان نجات یا عذاب مقدّر کرده است» بیانی از یک احساس فراگیر در‌ماندگی، و این را که «خدا ناظر بر امور آدمیان است» بیانی از احساس صلح، امنیت، آسودگی در عالم، تلقی کرد. این بیانی «شاعرانه» است، به جای آنکه بیانی حشوگونه و فاقد معنای محصَّل باشد. بدان می‌ماند که احساس پوچی را در قالب این گفته بیان کنیم که «زندگی سایه‌ای گذرا است» به جای آنکه در بیان احساس پوچی بگوییم «وای بر من». یعنی احساسی است که از طریق تصویر موقعیتی که به طور طبیعی می‌تواند برانگیزنده آن باشد، به بیان آمده است. برای نمونه، احساس امنیت به موجب اینکه شخصی توانا مواظب آدمی است، برانگیخته می‌شود.
عرضه داشت‌های رمزی

تفاسیر رمزی از آموزه‌های دینی مدت زمان مدیدی عمومیت داشته‌اند. حکایت نوح و طوفان را بسیاری از متفکران مسیحی نه گزارشی از وقایع تاریخی بالفعل، بلکه روشی رمزی برای ارائه نکات مهم از لحاظ دینی ـ که خدا شریران را عقاب خواهد کرد، لیکن تحت شرایط معین، عفو و رحمت نیز نشان خواهد داد ـ تلقی کرده‌اند. بسیاری از شیوه‌های سنتی سخن گفتن درباره خدا را باید شیوه‌هایی رمزی دانست. خداوند نمی‌تواند به معنای حقیقی کلمه چوپان یا صخره باشد. چوپان، در حکم یک رمز برای مشیت الهی و صخره، در حکم یک رمز برای وظیفه خدا به عنوان یک ملجاً یا حامی در زمان گرفتاری است. رمز، در این معنا، شیء، موقعیت یا فعالیتی (نسبتاً) انضمامی است و باید آن را چنان تلقی کرد که گویی از طریق نوعی تداعی، معمولاً براساس شباهت، برای موضوع نهایی گفتار وضع شده است. زمانی به شیوه رمزی سخن می‌گوئیم که چیزی که به معنای منطوقی کلمه مورد اشاره ماست، نقش یک رمز را ایفا کند.

در استفاده سنتی از تفسیر رمزی، ضرورتاً، فقط بخشی از گفتار الهیاتی رمزی دانسته می‌شود. زیرا اگر بخواهیم معتقد باشیم که گفته‌های رمزی، واقعیاتی درباره خدا هستند که به صورت رمز بیان شده‌اند، باید راهی برای برای بیان اینکه آن واقعیات چه هستند، در اختیار داشته باشیم. و چنین تعیین و تخصیصی را، از بیم تسلسل نامتناهی، در قالب بیان رمزی صورت نمی‌توان داد. ولی اینک در مقام ملاحظه و بررسی دیدگاه‌هایی هستیم که بر طبق آنها، کل گفتار الهیاتی رمزی است و این بدین معناست که اگر بخواهیم بگوئیم چه چیزی به رمز بیان شده است، آن چیز، باید چیزی در عالم طبیعت باشد که برحسب بیانات غیرالهیاتی قابل تعیین است. معمول‌ترین روایت از چنین دیدگاهی این است که بیانات الهیاتی عرضه داشت‌هایی رمزی از آرمان‌ها، مواقف یا ارزش‌های اخلاقی‌اند. این موضع را جورج سانتایانا به کاملترین و قانع‌کننده‌ترین وجه و آر.‌بی.‌بریث ویت به بیان روزآمدتری، مطرح کرده‌اند. به اعتقاد سانتایانا هر آموزه دینی مستلزم دو عنصر است: یک هسته اصلی بصیرت اخلاقی و ارزشی و دیگری عرضه داشت شعری یا تصویری از آن. مثلاً این آموزه که عالم طبیعت آفریده خدای متشخص خیر متعال است، عرضه داشتی تصویری از این بصیرت است که هرچیزی در عالم،‌می‌تواند برای غنی‌سازی حیات بشری، مورد استفاده قرار بگیرد. حکایت مسیحی تجسد، مرگ تقربی[=با قصد قربت] و رستاخیز مسیح، شیوه‌ای برای بیان این است که فداکاری برای دیگران، یک ارزش اخلاقی متعالی است. شایسته است که این بصیرت‌های اخلاقی در قالب اعتقاد الهیاتی بیان شود،‌زیرا این بیان زنده به همراه پرورش منتظم احساسات و مواقف ملازم با آن، شیوه‌ای مؤثرتر از یک گزاره صریح برای تفهیم آن بصیرت‌‌ها است.

نحوه روشنگری تفاسیری از دو نوع نخست در مورد کاربرد خدا شناختی محمولات، شبیه به شیوه‌ تبیین کلمات در استعاره‌های شعری است. با ملاحظه استعاره مندرج در «خواب است که آستین ریش‌ریش توجه را به هم می‌بافد»، بدیهی است که «بافتن» حقیقتاً برای بیان یک عمل فیزیکی استعمال نشده است. این گفته لوازمی دارد کاملاً متفاوت با جمله «او برای من یک ژاکت می‌بافد»، چه در این جمله «بافتن» به معنای معمول آن به کار رفته است. در بیان استعاری، «بافتن» به معنای معمول آن استعمال شده است تا کل موقعیتی را که تمثیلی از تأثیر خواب بر توجه و دقت است، به تصویر بکشد. تنها راه برای اینکه واژه «بافتن» تأثیر مطلوب را داشته باشد، این است که ببینم چگونه کل عبارت «آستین ریش‌ریش را به هم می‌با‌فد» برای بیان غیرمستقیم مطلبی، درباره خواب مورد استفاده قرار می‌گیرد.

برطبق دو نوع نخست از چهار نوع تفسیر غیراخباری مورد بحث، گزاره‌های الهیاتی اساساً استعاره‌‌اند. اگر این تلقی از آنها صحیح باشد، چنانچه واژه «آفریده است» را از جمله «خداوند آسمان و زمین را آفریده است»، جدا کرده و بکوشیم تا معلوم کنیم که به خودی خود چه معنایی می‌دهد، راه به جایی نمی‌بریم. کاری که باید کرد این است که تصویری را که این جمله ارائه می‌کند در نظر گرفته و ببینیم چگونه به عنوان شیوه‌ای برای بیان احساس امنیت یا به عنوان شیوه‌ای برای ارائه این بصیرت که هر چیزی در عالم را برای غنی‌سازی حیات بشری مورد استفاده قرار می‌توان داد، ایفای نقش می‌کند.
تفسیر شعائری

تفسیر شعائری از گفتار دینی را با ذکر پاسخ یک عضو اندیشمند کلیسای اعظم انگلیکن، به پرسشی از ناحیه یک دوست لاادری، به بهترین صورت معرفی می‌توان کرد. پرسش این بود که «چگونه شما می‌توانید به کلیسا بروید و همه‌ آن چیزهایی را که در آئین است، بر زبان بیاورید؟» پاسخ این بود که «من آنها را برزبان نمی‌آورم، من آنها را ترنم می‌کنم». بر طبق دیدگاه مورد بحث، شیوه عمل گروهی پرستش، در حکم زمین بکری است که سخن گفتن درباره خداوند از دل آن می‌روید. سخن گفتن درباره صفات، افعال و نیات یک موجود متشخص فوق طبیعی به عنوان بخشی از عمل پرستش معنا دارد و فقط هنگامی که از آن سیاق جدا گردد، البته اسباب حیرت و سردرگمی می‌شود. اگر گفته‌ای مانند این را که «خدا آسمانها و زمین را آفریده است» بیان عقیده‌ای درباره نحوه پیدایش اشیاء بدانیم و سپس تردید کنیم که آیا این گفته صادق است یا کاذب، در بُهت و حیرت باقی خواهیم ماند. برای فهم این گفته باید در آن زمینه‌ای قرارش دهیم که این گفته(یا به عبارت بهتر یک همبسته آن در قالب دوم شخص مانند «تویی که آسمان‌‌ها و زمین را خلق فرموده‌ای») در آن زمینه کارآیی دارد. این کلمات، در آن زمینه، نه برای تبیین چیزی، بلکه برای انجام امری کاملاً متفاوت، استعمال شده‌اند.

متأسفانه طرفداران این دیدگاه هرگز درباره اینکه این «امر متفاوت» چیست، با وضوح کافی سخن نگفته‌اند. روشن‌ترین پیشنهادی که ارائه کرده‌اند این است که سخن گفتن درباره خدا شبکه‌ای خیالی برای سلوک عبادی فراهم می‌کند. این گفته درک شخص را از اینکه امر مهمی در جریان است به بیان می‌آورد و تعیین می‌کند که آیا یک واکنش، واکنش مناسبی است یا نه. در بحث از شعیره عشاء ربانی به عنوان اجرای مجدد ایثار یک خدای متشخص قادر مطلق، که به شکل بشر درآمد و نیز در تصور آن به عنوان تجسم تهذیب‌کننده و احیاء‌گر جوهر چنین خدایی، چارچوبی تصویری برای عمل و فعالیت فراهم می‌سازیم که شکوه [=هیبت] آن موقعیت و مواقف و آمال برانگیخته شده توسط آن مراسم را ثبت و ضبط کرده و پرورش می‌دهد. این موضع، برخلاف دیدگاه معمول، مفروض می‌گیرد که عبادت آئینی، صرف نظر از هر بنیاد الهیاتی از اعتبار مستقلی برخوردار است. عموماً فرض بر این است که یک آئین مفروض، فقط در صورت صدق عینی برخی آموزه‌های الهیاتی، مفید فایده است. ولی بر طبق تفسیر شعائری، آموزه‌های الهیاتی گزاره‌هایی که پرسش از صدق و کذب آنها حقیقتاً قابل طرح باشد تلقی نمی‌شوند. از آنجا که این آموزه‌‌ها معنا و مفاد‌شان را مدیون شعائر‌اند، فرض بر این است که شعائر در شکل دادن و ابراز و اظهار احساسات، عواطف و مواقف معتبر، ارزش ذاتی دارند.
اسطوره‌‌‌ها

ارنست کسیرر این تلقی را مطرح کرده است که اساس و بنیاد گفتار دینی در «شکل نمادین» منحصر به فرد آن، که او از آن به «اسطوره‌ای» تعبیر می‌کند، قرار دارد. او معتقد است که این شکل در ناب‌ترین صورت خود در اسطوره‌های انسان‌های ابتدایی یافت می‌شود و بر یک شیوه تصور و تلقی از عالم که متفاوت با شیوه متعارف ماست، مبتنی است. در «آگاهی اسطوره‌ای» تمایز دقیقی میان ذهنی و عینی وجود ندارد. خط فاصل روشنی میان نُماد و شئی، میان آرزو و تحقق آرزو، میان ادراک حسی و تخیل ترسیم نشده است. تمایز دقیقی هم میان خود شیء‌ و واکنش عاطفی‌ای که بر می‌انگیزد، موجود نیست. در نتیجه هیچیک از معیارهای معمول حقیقت و عینیت در این مورد، قابل اطلاق نیست. واقعی‌ترین چیز آن است که شدیدترین واکنش عاطفی را برانگیزد و به خصوص به عنوان مقدس‌ترین امر احساس شود. (در اینجا تقابل اصلی، تقابل میان مقدس و غیرمقدس است). آگاهی اسطوره‌ای سازماندهی‌های خاص خود در خصوص زمان و مکان را به همراه دارد. برای مثال تمایزی میان یک موضع و شی‌ء جای گرفته در آن موضع، وجود ندارد. به هر موضع مکانی خصوصیتی کیفی بخشیده شده است و از این حیث تأثیری را اعمال می‌کند.

دیدگاه کسیرر و اتباع وی مانند سوزان ‌لانگر، این است که الهیات پیشرفته، مصالحه‌ای ناخوشایند میان دو طرز تفکر اسطوره‌ای و علمی را به تصویر می‌کشد و به این اعتبار و از این حیث بدون تشخیص اینکه چگونه این الهیات از ریشه‌های خود بالیده و رشد کرده است، قابل فهم نیست. این الهیات، در اصل دیدگاهی اسطوره‌ای درباره عالم است که در تلاشی بیهوده با هدف مقبول ساختن خود در پیشگاه آگاهی عقل‌گرایانه، «شرح و بسطی ثانوی» یافته است. و چنانچه براساس ضوابط عقلانی مورد داوری قرار گیرد نه فقط بی‌اساس، که بی‌معناست.
عرفان
فیلسوفان و الهی‌دانان در سنت عرفانی، تقریرهایی از این تفسیر نوع چهارم ارائه کرده‌اند که الهیات را تجلی واماندگی فرهنگی[‌بشر]، نمی‌داند. در نظر عارف تنها راه ارتباط با خدا از طریق تجربه عرفانی است و این تجربه معلوم می‌دارد که خدا وحدتی توصیف‌ناپذیر است. خدا را می‌توان در تجربه عرفانی مستقیماً شهود کرد، لیکن از آنجا که در متن وحدت مطلق وجود او تمایزی در کار نیست و نیز از آنجا که هر گزاره‌ای که می‌سازیم فقط یک محمول و نه محمول‌های دیگر، مثلاً حکمت را به عنوان صفتی متمایز از قدرت، بر او حمل می‌کند هیچ‌ گزاره‌ای نمی‌تواند درباره او صادق باشد. نهایت کاری که در حوزه زبان می‌توان کرد این است که مخاطبان خویش را متوجه شکلی از تجربه کنیم که تنها وسیله دستیابی به او است. طرفداران این دیدگاه، گاهی زبان خداشناختی را زبانی «رمزی» می‌دانند، ولی این با نظریه نوع دوم ما متفاوت است، زیرا راهی وجود ندارد برای تصریح به اینکه چیست آن چیزی که گفته‌های الهیاتی به صورت رمزی بیان می‌کنند و در نتیجه این که آیا باید در اینجا از اصطلاح «رمز» استفاده کرد یا نه، محل سؤال است. یک رمز همیشه رمز برای چیزی است. در واقع، مشکل می‌توان به دقت معلوم کرد که، برطبق این دیدگاه، گفته‌های خدا شناختی چه کارکردی باید داشته باشند. گفته‌اند این گفته‌‌ها به حقیقت الهی وصف‌ناپذیر «اشاره دارند»، «دالّ برآنند» «حاکی از آنند»، ولی همه این تعابیر نیز مبهم رها شده‌اند.

در سال‌های اخیر دو تلاش جالب توجه برای شرح و بسط بیشتر این موضع صورت گرفته است. والتر تی. استیس در زمان و سرمدیت (۱۹۵۲) وظیفه اصلی زبان دینی را برانگیختن تجربه عرفانی یا ارائه بازتاب‌های ضعیفی از آن دانسته است. این نظر در نگاه نخست تبیینی ذهن گرایانه به نظر می‌رسد که خدا از آن حذف شده است، ولی همانطور که استیس خاطرنشان می شود یک قاعده مسلم سنت عرفانی این است که در تجربه عرفانی تفاوتی میان ذهن و عین وجود ندارد و بر طبق این مبانی استیس از قائل شدن به چنین تمایزی سرباز زده است. هرچند استیس در تلقی تجربه عرفانی به عنوان امری توصیف‌ناپذیر با سنت عرفان همراه شده است، ولی از این موضع رسمی تا حدودی فاصله می‌گیرد و لذا اشاراتی در باب وجوهی از این تجربه که بیانات خداشناختی مختلف آن را موجب می‌شوند، اظهار می‌دارد، «خدا حقیقت است»، حس مکاشفه‌ای بودن، «خدا نامتناهی است» حس فراگیر بودن، «خدا محبت است» خصوصیت طربناک و شعف انگیز این تجربه، و «خدا واحد است» وحدت تجربه و احساس اضمحلال همه تمایزات را، برمی‌انگیزد.

پل تیلیش، هر چند نمی توان گفت مستقیما در سنت عرفانی قرار دارد، ولی به هر حال، با مشکلات مشابهی در تفسیر زبان دین روبرو است. معتقد است که آموزه‌های الهیاتی، یک واقعیت غایی، «موجود بالذات» را که درباره‌اش چیزی در معنای حقیقی لفظ نمی‌توان گفت مگر اینکه این موجود به لحاظ ما بعدالطبیعی نهایی است، «به صورت رمزی بیان می‌کنند». تیلیش در تلاش برای توضیح کارکرد زبان دین این مفهوم را مطرح ساخته است که این زبان بیانی است از «دلبستگی غایی»، ترکیبی از سرسپردگی، دلبستگی و جهت‌گیری، که متمرکز بر امری غیرغایی ـ یک وجود بشری، یک ملت یا یک خدای فوق طبیعی ـ است. گزاره‌های دینی که در معنای حقیقی لفظ به این قبیل کانون‌های نسبتاً انضمامی دلبستگی غایی اشاره دارند، احساس قداستی را که در این قبیل موضوعات به عنوان «مظاهر» وجود بالذات موجود است، بیان می‌کنند. ولی این را که دقیقاً چه موجبی دارد که چنین موضوعی «مظهر» یا «نماد» وجود بالذات تلقی شود- تیلیش هرگز روشن شناخته است.

ضعف مبنایی این تفاسیر اسطوره‌ای و عرفانی آن است که نمی‌توانند فرضیه روشنی درباره وظیفه زبان دین ارائه کنند. حتی اندیشه‌های کسیرر درباره «تفکر اسطوره‌ای» هرگز به گونه‌ای شرح و بسط نیافته‌اند تا معلوم کنند که دینداران این عصر در مقام سخن گفتن درباره خدا چه معنایی را اراده می‌کنند. مواضع دیگر، مواضعی معقول‌تراند و همه آنها سخن خویش را بر جوانب مهم کاربرد زبان در دین مبتنی می‌سازند. ولی ظاهراً هر یک، با قائل شدن مرجعیت منحصر برای جنبه برگزیده خویش، مرغ تخم طلا را سر بریده است. شکی نیست که دینداران در مقام سخن گفتن درباره خدا انواع مختلفی از احساسات را ابراز می‌کنند، آرمان‌های اخلاقی را به تصویر می‌کشند، و اعمال و تشریفات مربوط به مراسم مذهبی را به بیان می‌آورند. ولی به هیچ وجه روشن نیست که اگر آنها به حقانیت گزاره‌های خویش متقاعد نشده باشند، آیا باز هم از این نوع زبان استفاده می‌کنند. چرا من باید احساس اطمینان خویش را در قالب این گفته که «خدا آسمان‌ها و زمین را آفریده است» به بیان بیاورم، اگر معتقد نباشم یا لااقل گرایشی به این اعتقاد نداشته باشم، که واقعیت عینی این است که عالم طبیعت وجود خویش را مرهون فعل یک خدای فوق طبیعی است؟ به علاوه چرا باید من مجموعه مواقف و فعالیت‌های ملازم این قول را در پیش بگیرم، اگر به صدق آن باور نداشته باشم؟

وظیفه گزاره‌سازی، شالوده‌ای است که تمامی وظایف دیگر به آن وابسته‌اند و اگر کسی معتقد باشد که گزاره‌های خداشناختی کاذب یا بی‌معناست و در عین حال بخواهد به بیانات دینی سنتی معتقد باشد، ممکن است تفسیرنویی از گفته‌های خداشناختی به عنوان بیان احساس یا بیان رمزی واقعیات طبیعی پیشنهاد کند و اما باید پیشنهاد قبول یک تفسیر معین را از ادعای اینکه تفسیر پیشنهادی، به درستی بیانگر شیوه معمول برای فهم آموزه‌هاست، فرق نهاد.

***

ظاهراً سخن گفتن درباره خدا بسی پیچیده‌تر از آنی است که مورد تصدیق هر یک از نظریات موجود قرار گرفته است. بحث مختصر ما درباره لوازم تجربتاً آزمون‌پذیر، مبین این مطلب است. جملات خداشناختی، بسیاری کارکردهای زبانی کاملا مرتبط، دارند. مؤمنان با قول به اینکه «خدا که خالق عالم است، ناظر بر امور انسان‌هاست» خود را به یک دیدگاه کلی معین درباره مبدأ غایی عالم ملتزم می‌کنند و توقعاتی معین، شاید توقعاتی بی‌نهایت مخصوص درباره اینکه اشیاء در نهایت چگونه باید باشند، ابراز می‌دارند، یک احساس مبنایی از امنیت در زندگی را به بیان می‌آورند و خود را به تقرب جستن به خدا در شکلی از نیایش و شعائر دینی ملتزم می‌کنند. و این کارکردها کاملاً‌ وابسته به یکدیگرند. آنچه مورد نیاز است توصیفی از روابط میان این کارکردها است، توصیفی آنقدر عالمانه که از عهده پیچیدگی موضوع برآید.

مشخصات کتابنامه‌ای این نوشتار به شرح زیر است:

William p. Alston, “Religious Language” in Donald M. Burchert(ed.), Encyclopedia of Philosophy, vol. 8,pp. 411 ff.
پی‌نوشت‌ها
۱. dramatic. // 2. theological. // 3. devotional // 4. introspective // 5. petitionary prayer // 6- significance. // 7. value. // 8. justifiable // 9. indeterminacies. // 10. an identifying description. // 11. negative // 12. positive // 13. action terms // 14. comforting // 15. straightforwardly // 16. multifaceted // 17. theolgy // 18. verifiability theoty of meaning // 19. John Wisdom // 20. picture preference // 21. nonassertive // 22. Gorge Santayana.

منبع: اطلاعات حکمت و معرفت برگرفته از وب سایت نیلوفر

بازگشت به صفحه اول