جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام‌-قسمت چهارم

دیباچه

در جستار دوم با عنوان «چرا تاریخ هفتاد سال نخست اسلام مهم است؟» به چند نکته مهم اشاره کردم و مدعی شدم که این موارد در همان دوران آغازین شکل گیری دین اسلام و به طور کلی تاریخ اسلام سهم مهمی داشتند و هرچند به کوتاهی توضیح دادم که این رخدادها چگونه و چرا و از چه طریقی در تحولات دینی و تمدنی و فرهنگی و سیاسی مسلمانان اثر نهاده و به اسلام و فرهنگ و عقاید و آداب مسلمانی جهت گیری‌های ویژه‌ای بخشیدند. این سخن بدان معناست که اگر این تحولات در همان هفتاد سال نبود و یا سیر حوادث به گونه‌ای دیگر رقم می خورد، بی‌گمان در ادوار بعد و امروز، ما با اسلام متفاوتی مواجه بودیم و طبعا مسلمانان سرشت و سرنوشت دیگری می یافتند.

یکی از زیربناهای نخستین تمدن و معارف منسوب به اسلام، تأسیس خلافت عربی-سلامی بود که در همان لحظات نخست رحلت نبی اسلام، بنیاد نهاده شد و این تأسیس در ادوار بعد و در تاریخ پر فراز و نشیب دین اسلام چندان مهم و اثرگذار شد که به جد فهم و درک و تفسیر اسلام و آئین مسلمانی و تمامیت آموزه‌های دینی و به ویژه پدیده سیاست و قدرت بدون نظام خلافت عربی‌اسلامی نشدنی می نماید. هرچند خلافت یک پدیده کاملا تازه برای مسلمانان بود ولی این رخداد نوپدید به نوعی با فرمانروایی نبی اسلام در مدینه بی‌ارتباط نبود و حداقل بعدها در ذهن و زبان مؤمنان نوعی هم ذات پنداری بین این دو رخداد بی‌ربط با هم پدید آمد و همین امر موجب شد که به تدریج بین دو پدیده کاملا متمایز «نبوت» و «حکومت» تمیز داده نشود و در نتیجه به تدریج هاله‌ای از تقدس مذهبی بر گرد خلیفه و دستگاه خلافت تصور شود و در فرجام کار چنین روندی، هم مسلمانان را در فهم دین دچار کژفهمی کرد و هم در عرصه جامعه و سیاست و قدرت پیامدهای منفی و حتی فاجعه باری به بار آورد. بدین ترتیب هرچند می بایست در همان جستار دوم به موضوع نبوت و حکومت می پرداختم ولی به دلیل اهمیت ویژه آن وعده دادم که در گفتار مستقلی بدان بپردازم و اکنون می خواهم به همان وعده وفا کنم.

چرایی و چیستی فرمانروایی پیامبر در مدینه

این که نبی اسلام در مقطع پس از هجرت ده سال آخر حیاتش را به امارت و فرمانروایی گذراند و به عنوان یک امیر[۱] بر عموم مردمان مدینه و قبایل پیرامون آن و بعدتر بر مردمان مکه فرمان راند و بدین ترتیب او همزمان هم نبی بوده و هم امیر، تردیدی نیست و از این نظر این امر را مفروض می گیریم و از آن در می گذریم. اما بحث اصلی و محوری این است که فرمانروایی حضرت محمد و نبوت و پیامبری‌اش از یک جنس بوده و در واقع همان گونه که او شأن نبوت داشته شأن امارت نیز داشته است؟

این که در سال سیزدهم بعثت چرا و چگونه هجرت پیامبر از مکه به مدینه رخ داد، داستان مستقلی است و فعلا خارج از موضوع این مقال است، اما نکته بس مهم این است که در دوره مکی فقط نبوت بود و در دوره مدنی نبوت و امارت به هم آمیخت و از این معجون بعدها ترکیبات متنوعی پدید آمد و تفاسیر رنگارنگی خلق شد که در نهایت به اسلام تاریخی شکل و شمایل خاصی بخشید؛ اسلامی که امروز کم و بیش شناخته می شود و همه با آن آشناییم.

نه در قرآن موضوعی به نام «حکومت» و یا هر عنوان هم خانواده آن مطمح نظر بوده و نه دلالات روشنی در باب منشاء الهی فرمانروایی حضرت محمد در مدینه در قرآن به چشم می خورد

در پاسخ به پرسش مهم یاد شده، عموم مسلمانان و به ویژه فقیهان و متکلمان، بر این گمان اند که پیامبر همان گونه که از جانب خداوند مأمور ابلاغ پیام الهی بوده مأمور تشکیل و تأسیس حکومت و امارت نیز بوده است. این نظری است که تقریبا مورد توافق و اجماع مسلمانان از گذشته تا کنون بوده و هست. تا آنجا که در این باب ادعای بداهت می شود و در واقع داستان به گونه‌ای است که تصور آن موجب تصدیق آن است.[۲]

اما به واقع چنین است؟ اگر از شهرت و آموزه‌های سنتی و رایج درگذریم و به ژرفای متون و منابع دینی و به ویژه به تاریخ تحولات مقطع هجرت نگاه کنیم، روشن می شود که واقعیت و حقیقت جز این است. به عبارت روشن تر، درست است که پیامبر در مدینه همزمان هم مقام نبوت داشت و هم مقام امارت، اما این دو یکی نبوده و هریک منشاء و خاستگاه جداگانه‌ای داشته اند؛ یکی ریشه در وحی و آسمان داشت و دیگری ریشه در عرف و زمین و مردم و ضرورت‌های زمانه. برای نیل به این منظور دو منبع می تواند روشنگر باشد: قرآن و تاریخ. اولی ذیل عنوان بحث کلامی یا امر پیشینی قابل طبقه بندی است و دومی ذیل عنوان امر پسینی و تجربی‌عقلی یا همان پدیدارشناسی تاریخی.

در اینجا بررسی دقیق و تحقیق مبسوط در دو قلمرو قرآن و تاریخ ممکن نیست ولی می کوشم در حد وافی به مقصود مدعای شأن الهی امارت پیامبر را بکاوم و به چالش بگیرم.

الف. امارت نبوی در قرآن

برای ورد به بحث می توان اشاره کرد که در ادبیات سیاسی و اجتماعی اسلامی در قرن نخست چند واژه و اصطلاح در حوزه جامعه و سیاست به چشم می خورد: امارت و از مشتقات آن عنوان «امیرالمؤمنین»، ولایت و مشتقات آن از جمله اولی الامر و والی، امام و امامت، خلیفه و خلافت و در نهایت حکم و حکومت. این عناوین در ادب اعراب و به نوعی در قرآن ریشه دارند و حداقل آن است که پس از درگذشت نبی اسلام و تأسیس خلافت عربی‌اسلامی و نهادهای سیاسی مرتبط و زیر مجموعه خلافت، چنین ریشه یابی هایی جستجو شده است. اما نکته آن است که این اصطلاحات و عناوین گزاره‌ای و توصیفی اند و نه ارزشی و توصیه‌ای و به همین دلیل در قلمرو عرف و ادبیات رایج قرار دارند و نه در قلمرو شرع و دین.

اگر در آیات متعدد و پر شمار قرآن دقت و تأمل کنیم و در واقع بدون مفروضات سنتی رایج و متصلب آیات مرتبط با موضوع حکومت و نبوت را بکاویم، به روشنی می توان دریافت کرد که نه در قرآن موضوعی به نام «حکومت» و یا هر عنوان هم خانواده آن مطمح نظر بوده و نه دلالات روشنی در باب منشاء الهی فرمانروایی حضرت محمد در مدینه در قرآن به چشم می خورد. در اینجا از بحث در باره دعوی نخست در می گذرم و به موضوع مهم عنوان این جستار می پردازم. در مورد نخست فقط به این جمله بسنده می کنم که قرآن اصولا به موضوع حکومت و دولت یعنی نظام سیاسی مشخص و به عنوان یک «مسئله» نپرداخته است و از هیچ آیه‌ای نیز چنین مطلبی نمی توان استنباط کرد. اجمالا دو دلیل می تواند در این سکوت نقش داشته باشد. یکی این که موضوع حکومت و تشکیل دولت نه در دعوت دینی پیامبر جایی داشته و نه در فروع احکام (آیات الاحکام که بعدها ذیل عنوان شریعت طبقه بندی شد) جایگاهی معین داشته است. دلیل دیگر این که، اعراب قرن هفتم میلادی در حجاز (منطقه مرکزی عربستان با مرکزیت مکه و یثرب)، اساسا وارد دوران دولت سازی و تأسیس دولت و حکومت و نهادهای مرتبط با قدرت سیاسی نشده بودند. از این رو قرآن و وحی به مثابه متنی تاریخی، که بخش اجتماعی و مدنی آن به مقتضای اسباب النزول شکل گرفته است، عملا نمی توانسته به موضوعاتی بپردازد که نه در متن دعوت نبی و اهداف نبوت جایی داشته و نه نیازهای واقعی و جاری مؤمنان نخست و مخاطب مستقیم وحی، چنین اقتضایی داشته است. اصطلاحات همواره در مقام صورت بندی و مفهوم سازی واقعیت‌ها و امور محقق پدید می آیند از این رو هرگز نمی توانند پیش از وقوع مطرح و مصطلح و وارد ذهن و زبان مردم شوند.

اما موضوع اصلی ما بررسی منشاء الهی فرمانروایی پیامبر اسلام در قرآن است.

چنان که گفته شد عموم مسلمانان در پرتو آموزه‌های فقهی فقیهان و اندیشه‌های کلامی متکلمان و مفسران قرآن، بر این آموزه پای می فشارند که پیامبر در بطن و متن دعوت دینی خود از جانب خداوند مأمور به تشکیل حکومت و تشکیل دولت نیز بوده است. از عصر تدوین (سده دوم تا پنجم) چنین اندیشه‌ای تمام منابع روایی و فقهی و کلامی و تفسیری ما را انباشته است. به ویژه در قرن اخیر، که خیزش اسلام سیاسی و به طور خاص ایده ضرورت تشکیل حکومت دینی در چهارچوب تفکر شیعی امامی در ایران پدید آمد، تفکر منشاء آسمانی قدرت و اثبات آن برای پیامبر و پس از آن برای امام علی بن ابی طالب و سپس برای یازده فرزند او از نسل فاطمه جدی تر شد و در امتداد آن موضوع ولایت مطلقه فقیهان (البته فقیه حاکم) به عنوان نایبان عام امام غایب مطرح شد که نظرا و عملا در کنار امامت و رهبری دینی و سیاسی امامان دارای مقام علم و عصمت به عنوان نظامی الهی و تئوکراتیک بروز و ظهور یافت.

اما در میان انبوه منابع کلامی و فقهی و تفسیری در باب اثبات قرآنی و کلامی دعوی شأن الهی فرمانروایی پیامبر، می توان به کتاب «مبانی حکومت اسلامی» زنده یاد آیت الله منتظری ارجاع داد که احتمالا جامع‌ترین متن فقهی و اعتقادی در این باب است. ایشان در جلد نخست این کتاب چند جلدی مفصل و در یک بحث مبسوط به نهُ آیه قرآن استناد کرده و از مجموع آنها نتیجه گرفته است که امارت و تأسیس حکومت شأنی از شئون نبوت بوده و نبی اسلام نیز بر این مبنا دارای مأموریت الهی برای تشکیل حکومت بوده است.

اما بررسی این آیات نه گانه نشان می دهد که هیچ یک از آنها مثبت مدعای یاد شده نیست و در واقع دلایل با مدعا تناسب ندارد. از آنجا که من در مقاله‌ای مستقل به این دعاوی رسیدگی کرده و تفاسیر منتظری را نقد کرده ام، در اینجا فقط به اجمال تمام به آیات نه گانه اشاره می کنم و در می گذرم.[۳]

۱- آیه « وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ . . .» ( بقره/ ۱۲۴)

۲- آیه «یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِیفَهً . . .» (ص/۲۶)
۳- آیه «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ . . .» (احزاب/۶ )

۴- آیه «و مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَهٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ و رَسُولُهُ . . .» (احزاب ۳۶ )

۵-آیه «و مَا کَانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَهٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ و رَسُولُهُ . . .» (احزاب ۳۶ )

۶- آیه «أَطِیعُواْ اللّهَ و أَطِیعُواْ الرَّسُولَ و أُوْلِی الأَمْرِ مِنکُمْ . . .» (نساء/۵۹ ).

۷-آیه «فَلاَ وَ رَبِّکَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتَّىَ یُحَکِّمُوکَ . . .» (نساء ۶۵).

۸-آیه «انَّا أَنزَلْنَا إِلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ . . .» (نساء ۱۰۵)

۹- آیه « انَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ و رَسُولِهِ. . .» ( نور/ ۶۲-۶۳ ).
امیدوارم دوستان با خواندن مقاله پیوست با من هم نظر شده باشند که این آیات نه دلالت معرفت شناختی بر امارت و فرمانروایی هیچ یک از پیامبران گذشته دارد و نه به طور خاص فرمانروایی پیامبر اسلام در طول ده سال در مدینه را مدلل می کنند. البته در تفاسیر اسلامی (به ویژه تفاسیر سنی و شیعی) در باب این آیات معرکه آراست و اختلاف نظر فراوان است و آیت الله منتظری نیز به پاره‌ای از آنها اشاره کرده ولی این آیات بر هرچه دلالت داشته باشند یک امر مسلم است و آن که آیات مدعای منشاء الهی و وحیانی امارت نبی اسلام را اثبات نمی کنند. البته برخی از این آیات نشان می دهند که امارت پیامبر مورد تأیید خداوند می باشد چرا که پیوسته به مؤمنان توصیه می شود که از اوامر و نواهی پیامبر در تمام امور اطاعت و حمایت شود (مانند آیه اطیعوالله و اطیعوالرسول . . .) و همین امر موجب شده است که مفسران و فقیهان از آن توصیه‌ها مأموریت و مشروعیت آسمانی قدرت امارت نبوی را نتیجه بگیرند. و حال آن که همین توصیه‌ها نیز توصیه‌های اخلاقی و به اصطلاح ارشادی است و نه امر مولوی. قرینه برای اثبات این مدعا نیز آن است که پیامبر هم به فرمان خداوند مأمور به شور و مشورت در امور حکومتی و عرفی بود (آیه ۳۶ سوره شوری و آیه ۵۹ سوره آل عمران) و هم به مؤمنان آموخته بود که آنان در امور حکومتی حق دارند با او مخالفت کنند و این دو موضوع بس مهم دلیل روشنی است که توصیه‌های خداوند ارشادی بوده است و نه الزام شرعی. به عبارت دیگر این سخن بدان معناست که اولا امارت پیامبر منشآء الهی نداشته و بدین ترتیب شأنی از شئون نبوت نبوده و ثانیا اصولا مقوله حکومت و امارت موضوعا نمی تواند در قلمرو شرع و دین قرار بگیرد. در قرآن هرگز و در هیچ آیه‌ای امامت و خلافت و حکم و اشتقاقات آن به معنای زعامت سیاسی و به تعبیر تاریخی تر سلطنت (مراد فرمانروایی است و نه لزوما مدل حکومتی سلطنت و پادشاهی) نبوده و نیست. حکم و مشتقات آن در قرآن به معنای قضاوت و داوری است که البته در سیاق جملات در مصادیق مختلف استعمال شده است.

ب. امارت نبوی در تاریخ

از امر تفسیری و پیشینی بررسی موضوع امارت و حکومت در قرآن بگذریم که بررسی چگونگی و چرایی تحقق عملی فرمانروایی نبی اسلام در مدینه، منشاء و ماهیت فرمانروایی او را بر آفتاب می افکند و نشان می دهد که امارت پیامبر در یک روند عادی تحولات رخ داده و حتی در آغاز ارادی و برآمده از تصمیم فردی شخص وی نیز نبوده و تحقق امارت به لحاظ موضوعی هیچ ارتباطی با موضوع و ماهیت دعوت دینی پیامبر نداشته است.

امارت پیامبر در یک روند عادی تحولات رخ داده و حتی در آغاز ارادی و برآمده از تصمیم فردی شخص وی نیز نبوده و تحقق امارت به لحاظ موضوعی هیچ ارتباطی با موضوع و ماهیت دعوت دینی پیامبر نداشته است.

برای فهم این مدعا ناگزیر باید مروری کوتاه بر ماجرای هجرت نبی اسلام از مکه به مدینه داشته باشیم.

می دانیم که نبی اسلام پس از حدود سیزده سال دعوت دینی‌اش در مکه، سرانجام تصمیم گرفت از زادگاه محبوبش به شهر یثرب کوچ کند و این کار در روز دوشنبه دوازدهم ربیع الاول سال سیزدهم بعثت انجام شد. دلایل اولیه این جا به جایی، که بعدها «هجرت» نام گرفت، هرچه باشد، ربطی به موضوع مورد بحث کنونی ما ندارد.

این هجرت در پی ارتباط و تماس محمد با برخی از نوکیشان مسلمان اهل یثرب رخ داد که از سال یازدهم بعثت آغاز شده بود. از سال دهم به بعد در سه نوبت شماری از مسلمانان نوآیین یثربی در مکه و حوالی آن با پیامبر به طور نهانی دیدار کرده و از او خواستند که به شهرشان نقل مکان کند. در هر دیدار بین پیامبر و فرستادگان یثربی قرار و مدارهایی نهاده شد و هر یک از آنها مواد و مضامینی خاص داشت. از جمله آنها دعوت از پیامبر بود برای حل اختلافات دو قبیله مشهور و قدرتمند یثرب به نام «اوس» و «خزرج» که این دو طایفه حدود نیم قرن با هم در اختلاف و جنگ و نزاع بودند. فرستادگان یثربی عموما از همین دو قبیله بودند. مهم‌ترین این دیدارها ملاقات دوم بود که در سال سیزدهم بعثت رخ داد و منتهی به پیمانی شد که بعدها به «پیمان عقبه دوم» شهرت یافت.[۴] این پیمان سیاسی‌نظامی بود. در این عهدنامه مقرر شده بود که پس از ورود محمد به یثرب، مردمان آن شهر از مهمان مهاجر مکی خود همه جانبه حمایت کنند حتی اگر نیازی به حمایت نظامی باشد. به همین دلیل عنوان دیگر این عهدنامه «بیعه الحرب» است.

هرچند برای تبیین و مستندسازی مدعای ما در این مبحث، ذکر جزئیات بیشتری از این مقطع تاریخی، لازم است ولی برای احتراز از اطاله کلام، ناگزیر به همین اندازه بسنده کرده و به تحلیل و جمع بندی می پردازیم.

از بررسی دو دوره متمایز مکه و مدینه در حیات دینی و سیاسی نبی اسلام آشکار می شود که در این دو شهر یک خط اصلی همچنان ثابت است و آن خط دعوت دینی است ولی در مدینه خط تازه‌ای پیدا شد و پیامبر سیمای تازه‌ای یافت و آن فرمانروایی پیامبر اسلام بر قبایل یثرب و بعدتر قبایل پیرامون آن شهر و پس از فتح مکه در سال هفتم هجرت امارت بر حجاز و کل شبه جزیره عربستان بود. در باره خط دعوت دینی حرفی نیست و نیازی به بحث تاریخی ندارد ولی در مورد رخداد تازه امارت سیاسی نبی اسلام، می توان گفت که پیامدهای هجرت و سیر تحولات بعدی در سه سال نخست هجرت، در بستر عمل و به ضرورت عملی نقش آفرینی‌های گریزناپذیر محمد در نظام قبایلی حجاز، به فرمانروایی وی بر کل جهان عرب منتهی شد و این پدیده هیچ ربط مستقیمی به وحی و نبوت نداشته است. اگر به برخی مقاطع تاریخی و یا حوادث جاری در آن دوران در قرآن و سیره اشاره شده است، به ضرورت بوده و در واقع در مقام توصیف و تبیین و برخی رهنودها بوده نه در مقام توصیه و یا الزام دینی و جعل حکم شرعی.

بدین ترتیب، این که پیامبر برای تبلیغ دینش و گسترش آن در سرزمینی آماده تر به یثرب نقل مکان کرد، تردیدی نیست اما این که پیامبر در شهر جدید به امارت استوار و قاطعی دست یافت، پروژه از پیش تعیین شده نبود بلکه در یک پروسه خوابگردانه و بدون تصمیم قبلی عملی و تثبیت شد. چنان که منابع نوشته اند، هدف سیاسی پیامبر همان رفع اختلافات دیرین قبایل یثرب بود[۵] و روشن است که این هدف هیچ ربطی به دعوت دینی ندارد؛ دعوتی که امری فراقبیله‌ای بود (هرچند اصلاح ذات البین خود امری پسندیده دینی هم هست).

نحوه مواجهه پیامبر با مردم یثرب و بر عکس، نیز مؤید همین مدعاست. رخدادهای این دوره را مرور می کنیم.

نخستین مسئله استقبال فوق العاده مردمان یثرب از طوایف مختلف و قبایل متنوع و حتی متضاد از مهمان مهاجر مکی بود. تمام سیره‌ها از این استقبال پر شور توده‌های مردم از جریانهای مختلف و در سطوح تودرتوی جامعه نه چندان پیچیده یثرب خبر می دهند. این در حالی است که اکثریت قاطع مردمان یثرب هنوز مسلمان نشده بودند و در واقع مؤمنان به دینی بیگانه مکی در اقلیت بودند. پرسش این است که هرچند استقبال مؤمنان از پیغمبرشان امری طبیعی است اما دیگران و به ویژه بزرگان قبایل، که در جایگاه متفاوتی قرار دارند، چرا و به دلیل از مهمان دگراندیش مکی پرشور استقبال می کنند؟ به گواهی شواهد و قراین تاریخی، علت اصلی این بوده است که اهالی یثرب انتظار داشتند که محمد برای آنان دو نقش مهم ایفا کند. یکی این که بین آنان و به ویژه بزرگان قبایل میانجی باشد و اختلافات دیرین را به یگانگی و اتحاد پایدار تبدیل کند و دیگر این که موجب تقویت و تحکیم یثربیان و قبایل اثرگذار آن در برابر شهر رقیب یعنی مکه و به ویژه بزرگان قریش بشود. در سیره‌ها آمده است مردمان یثرب با محمد بیعت کردند؛ در حالی که هنوز اکثریت مردمان یثرب مسلمان نیستند، بیعت که ماهیتی کاملا سیاسی دارد، به چه معناست؟

برای روشن تر شدن مدعا شرح کوتاهی لازم است. مردمان دو شهر مرکزی حجار یعنی مکه و یثرب از دیرباز یعنی از قرن پنجم میلادی با هم در رقابت و در مقاطعی در دشمنی بودند اما در مجموع یثربیان در مقام فروتر قرار داشته و هرگز قادر نبودند با مکیان همسری کنند. دلیل این عدم رقابت نیز دو چیز بود. یکی وضعیت اقتصادی و دیگر وضعیت سیاسی. از نظر اقتصادی و معیشتی، مردمان یثرب عموما باغدار و کشاورز بودند و شماری (عمدتا یهودی) نیز به کار تجارت و صرافی و دلالی اشتغال داشتند اما مکیان عمدتا به کار تجارت (به ویژه تجارت برده) و آن هم تجارت در خارج از قلمرو حجاز (بیشتر سفر تجاری و حمل و نقل کالا در شامات و تا حدودی حبشه) می پرداختند. در مجموع اهالی یثرب سطح معیشتی نازل تری داشتند. ازنظر سیاسی نیز مکیان به رهبری قریش به مراتب برتر بودند. مکه با وجود کعبه با سابقه دیرین زیارتگاه و عبادتگاه دینی و تنها مرکز مذهبی سراسر عربستان بود و قریش از قرن پنجم پرده دار کعبه بودند. در هرحال این دو برتری اقتصادی و سیاسی مکیان با رهبری قریش، موجب شده بود که مردمان پراکنده در صحاری حجاز و شهرها و آبادی‌های بزرگ و کوچک و اقوام و طوایف قومی و قبایلی و مذهبی شبه جزیره عربستان (حتی یمن که از قدمت تمدنی کهنی برخوردار بود) عملا زیر سلطه سیاسی و اقتصادی و مذهبی قریش قرار بگیرند.

نبوت نبی اسلام خاستگاه کاملا الهی و آسمانی دارد و هیچ عاملی (حتی شخص نبی) در انزال وحی و تأسیس نبوت نقشی و سهمی ندارد  ولی تحقق امارت سیاسی و تشکیل حکومت در مدینه هیچ ربط موضوعی و ماهوی با امر نبوت ندارد

حال با هجرت محمد مکی قریشی به یثرب فرصتی تاریخی برای یثربیان پیش آمده تا با اغتنام فرصت به رقابت با بزرگان مکه برخیزند و چه بسا بخت یارشان باشد و به برتری با رقیب قدرتمند و قدیمی دست پیدا کنند. به ویژه که محمد چند امتیاز بزرگ و استثنایی داشت. اول مکی بود و از شهری برتر آمده بود و دوم قریشی بود یعنی به لحاظ خاندانی و طبقاتی از اشراف طبقه ممتاز مکه یعنی قریش شمرده می شد و سوم با داعیه‌های دینی تازه بر محور توحید و یکتاپرستی می توانست وحدت جدید و استواری بین طوایف قومی و مذهبی یثرب و حتی در نهایت سراسر عربستان ایجاد کند. به ویژه محمد خود را یکتاپرست و ادامه دهنده سنت دینی ابراهیم و سه دین رایج ابراهیمی حجاز یعنی یهودیت و مسیحیت و صابئین یا حنفا معرفی می کرد. یثربیان در سیمای این مهمان ظاهرا گریخته از دست بزرگان قریش، قهرمانی می دیدند که می توانست به آنان قدرت و عزت و منزلت برابر و چه بسا برتر از قریش ببخشد. مقریزی در این باب گزارشی دارد که قابل تأمل است وی نقل کرده است هنگام ورود محمد به مدینه، نخستین کسی که او را دید یک یهودی بود که بر بالای دیوار سنگی‌ای بود و به محض دیدن محمد با صدای بلند گفت: «یا بنی قیله هذا جدّکم الذی تنتظرون» فخرج الانصار».[۶]‌ای فرزندان قیله (قیله نام مادر دو قبیله بزرگ و حاکم یثرب یعنی اوس و خزرج بود)، این نیای شماست که در انتظارش بودید. آنگاه انصار یعنی بومیان مدینه به استقبال خارج شدند. اگر جز این باشد، آن همه شور و هیجان و استقبال عمومی اهالی یثرب در بدو ورود نبی اسلام به یثرب، قابل فهم و درک نیست.

اقدامات بعدی محمد در یثرب نیز یک سلسله اقدامات سیاسی و مدبرانه بود برای تثبیت اقتدار سیاسی و البته در نهایت گسترش دعوت دینی اش. نفوذ معنوی محمد در همان آغاز موجب کاهش اختلافات و نقارهای کهن بین طوایف یثرب شد و حال آن که اغلب این طوایف هنوز مسلمان نشده بودند.

قدم بعدی مهم نبی اسلام در ایجاد وحدت سیاسی و طایفی بین اقوام متنوع یثرب، انعقاد پیمان نامه بین بزرگان و رهبران قبایل و گروههای مختلف­المشرب اجتماعی بود این پیمان، که به «میثاق مدینه» شهرت دارد، از مهم‌ترین اسناد اسلام آغازین است که از جهات مختلف قابل توجه و مهم شمرده می شود. می توان مدعی شد که با انعقاد این میثاق، همان ایده ایجاد وحدت بین اوس و خزرج و دیگر قبایل عملی شده بود. برخی آن را نخستین «قانون اساسی اسلام» نامیده اند. شرق شناسان و پژوهشگران غربی تاریخ اسلام در باب اهمیت آن بسیار سخن گفته اند. از آنجا که متن و مواد آن مهم اند و برای تحکیم مدعایمان سند روشنی است، متن آن را در اینجا می آورم. اما لازم است بگویم که در مورد متن و مواد و نیز طوایف متعهد گزارش یکسانی در منابع وجود ندارد اما مضامین و مواد اصلی تقریبا یکسان و یا قریب به مضمون اند. گویا ابن اسحاق (صاحب نخستین سیره) اولین کسی است که متن میثاق را نقل کرده و بعدها سیره نویسان از جمله ابن هشام آن را با تغییراتی در عبارات نقل کرده است. رفیع الدین اسحاق همدانی در کتاب «سیرت رسول الله» متن کاملی از آن را آورده است.[۷] با این که در متن میثاق تصریح شده که این پیمانی است بین مسلمانان و اهل یثرب اعم از یهودیان و بت پرستان و نیز نام قبایل ذکر شده اما در عین حال برخی از آن تحت عنوان پیمان بین مسلمانان و یهودیان یاد کرده اند. احتمالا این بدان دلیل بوده که کثرت قبایل یهود از یک سو و اهمیت این طایفه مذهبی‌اقتصادی و سیاسی از سوی دیگر، چنین تلقی ایجاد شده است. در اینجا دو متن نقل می شود که در اولی مضامین کلی تر است و مواد کمتری دیده می شود و در دومی مواد بیشتر اند و عمدتا حول محور میثاق محمد و یهودیان یثرب تنظیم شده است. متن نخست:

۱ – امنیت خدا برای همه گروهها یکسان است.
۲ – غیر مسلمانان حقوق سیاسی و فرهنگی مساوی با مسلمانان دارند. آنها استقلال داشته و آزادی مذهبی خود را خواهند داشت.
۳ – غیر مسلمانان در جنگ علیه دشمنان امت شرکت کرده و هزینه جنگ تقسیم می شود.
۴ – هیچ گونه خیانتی بین دو گروه نباید باشد.
۵ – غیر مسلمانان لازم نیست که در جنگ‌های مذهبی مسلمانان شرکت کنند.

اینک متن دوم:

۱ – مسلمانان و یهودیان مانند یک ملت در مدینه زندگی خواهند کرد.

۲ – مسلمانان و یهودیان در انجام مراسم دینی خود آزاد خواهند بود.

۳ – در موقع پیشامد جنگ، هرکدام از این دو دیگری را در صورتی که متجاوز نباشد، علیه دشمن کمک خواهد کرد.

۴ – هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت و تاز دشمن قرار گیرد، هر دو با هم در دفاع از آن تشریک مساعی خواهند کرد.

۵ – قرارداد صلح با دشمن، با مشورت هر دو خواهد بود.

۶– چون مدینه شهر مقدسی است، از هر دو ناحیه مورد احترام، و هر نوع خونریزی در آن حرام خواهد بود.

۷ – در موقع بروز اختلاف، آخرین داور برای رفع اختلاف محمد خواهد بود.

۸ – امضا کنندگان این پیمان با همدیگر به خیرخواهی و نیکوکاری رفتار خواهند کرد.

چنان که ملاحظه می شود این دو متن تفاوت ماهوی ندارند و احتمال دارد بعدها در نقل و انتقال شفاهی و کتبی نقل به معنا و نقل به مضمون شده باشند ولی در این میان یک چیز مسلم است و آن این که این مضامین هیچ ربط ویژه‌ای با دعوت دینی پیامبر ندارد و جملگی آنها تدبیر سیاسی یک رهبر سیاسی است برای تحکیم رهبری خود و تقویت اتحاد قومی و مذهبی و طایفی اقوام متکثر و پراکنده در یک مقطع خاص و به ضرورت و هیچ قاعده شرعی نمی توان از آنها استنباط و استحراج کرد.

گام بعدی پیامبر این بود که بین دو گروه متمایز مسلمان مهاجر مکی و مسلمانان بومی یثرب پیمان برادری ببندد که به «عقد مؤاخات» شهره است. چنان که آیات فراوان قرآن و اخبار سیره‌ها به روشنی گواهی می دهند، هدف از این عقد برادری نیز از یک سو حل مشکل معیشتی مؤمنان مهاجر مکی بود (کسانی که تازه وارد یثرب شده و فاقد حداقل امکانات زیستی بودند) و از سوی دیگر تحکیم ایمانی و عاطفی و اجتماعی داخلی بین گروه اقلیت مسلمان در محاصره مخالفان و احیانا دشمن و تازه به هم پیوسته. این تدبیر نیز هرچه بود، یک حکم شرعی و برآمده از مقام نبوت یعنی مأموریت خاص الهی نبوده است. این سخن بدان معناست که محمد اگر نبی هم نبود، با توجه به مقام و منزلت بلند و نفوذ کلام استثنایی که پیدا کرده بود، طبعا برای پیشبرد امور و بهبود اوضاع آشفته مدینه در آن شهر، همین کارها را می کرد. او در واقع وظیفه رهبری خود را به نحو احسن و هوشمندانه انجام داد.

آنچه رخ داد جملگی از پیامدهای تصمیم به مهاجرت و تحولات مدنی پس از آن در سال نخست هجرت بود. چنان که ملاحظه می شود، هر یک از این رخدادها به مقتضای نیازها و شرایط تازه در مدینه بود و هیچ یک ربط موضوعی و ماهوی با دعوت دینی و وحی و نبوت نداشته و ندارد. می توان چنین گفت اگر پیامبر در مدینه هیچ یک از این اقدامات را نمی کرد، هیچ خللی به مبانی دینی و آموزه‌های اخلاقی و سنت معنوی اسلام محمدی ایجاد نمی کرد و از مضمون و محتوای وحیانی دین اسلام چیزی کاسته نمی شد. آنچه میراث پیامبر برای نسل‌های بعدی و برای بشریت شمرده می شود، همان غایات دینی و سلوک معنوی اوست و نه اوامر و نواهی برآمده از نیازها و ضرورت‌های عینی جاری و روزمرّه حکومتی.

آنچه بعد از آن رخ داد، باز بر حسب نیازها و الزامات شرایط رهبری جدید بود؛ اما این تحولات و دگردیسی ها، همزمان به دو امر کمک کرد، یکی احراز فرمانروایی سیاسی تمام عیار پیامبر در مدینه بود و دیگر تأسیس یک نظام سیاسی جدید و کاملا تازه در عربستان در طول ده سال. از سال دوم به بعد پیامبر به شدت درگیر دو مشکل اساسی داخلی و خارجی شد. در بعد داخلی یکی منازعات داخلی بین مسلمانان و برخی گروههای مدنی (و بیشتر با یهودیان) از سال سوم به بعد بود؛ و دیگر، حل مشکلات معیشتی و اختلافات فرهنگی مکیان و مدنیان. اما در جبهه خارجی، تهدیدهای قریش و همدستانشان و وقوع جنگهای کوچک و بزرگ بود که پیاپی رخ می داد. محمد می بایست به تنهایی از عهده تمام اینها بر می آمد و برآمد. جنگهای مهم و اثرگذار بدر و احد در همان سالیان نخستین رخ داد. پس از آن غلبه یافتن مسلمانان از یک سو و گسترش نقش و نفوذ سیاسی پیامبر از سوی دیگر، سطح اقتدارش را در حد یک فرمانروایی بلامنازع تمام بر قبایل مدینه و پیرامون آن ارتقا داد و در نهایت با فتح مکه و فروریختن مهم‌ترین پایگاه سنتی مذهبی و اقتصادی و سیاسی قریش، سراسر عربستان در قلمرو امارت نبی اسلام در آمد.

در این دوران ده ساله، پیامبر بارها جنگید، بارها قرارداد متارکه جنگ و صلح امضا کرد، به کار قضاوت پرداخت، در امور قضایی و حقوقی تصمیم گرفت، در باره امور معیشتی و اقتصادی مردم احکامی صادر کرد، در باره امور خانواده و معضلات خانوادگی نظرها داد و… اما تمام اینها از مقتضیات امارت و حکومت بود و نه به مقتضای دعوت دینی. یعنی اگر محمد در مقام امارت قرار نمی گرفت و فرمانروایی ایجاب نمی کرد، دلیلی نداشت که چنین اقداماتی صورت بگیرد. این امور ماهیتا و موضوعا از لوازم امارت اند و نه از شئون نبوت. مثلا جنگ‌های پیاپی هیچ ربطی به ماهیت و اهداف دینی ندارد و حتی می توان گفت چنین جنگ هایی در مواردی در تعارض با آموزه‌های بنیادین انسانی و اخلاقی قرار می گیرد اما، به هرحال، به صورت گریزناپذیری بین پیامبر و مخالفان سرسختش از طوایف مختلف برخوردهایی رخ داد. از این رو در طول سیزده سال در مکه جنگی رخ نداد و نخستین آیه‌ای که به مؤمنان اذن جنگ و قتال (جهاد مسلحانه) به عنوان امر دفاعی داد، درست در مقطع پس از پیمان عقبه دوم (بیعه الحرب) است. در آیات ۳۹-۴۰ سوره حج آمده است به کسانی که مورد ستم و تجاوز قرار گرفته اند اجازه می داده می شود به قتال برخیزند. بعد اشاره می کنند این ظالمان کسانی اند که مؤمنان را به ناحق از شهر و دیارشان بیرون کرده اند. از این رو تمام جنگ‌های زمان نبی اسلام دارای ماهیت دفاعی بوده اند. جهاد ابتدایی به منظور گسترش اسلام و الزام غیر مسلمانان با توسل به شمشیر (آن گونه که از قرن سوم فقیهان وابسته به دستگاه خلافت نظریه پردازی کرده اند)، هیچ مبنایی در قرآن و سنت ندارد بلکه این تفکر فقهی به مقتضای دوران فتوحات و گسترش قدرت خلفای منسوب به اسلام شکل گرفته و قوام یافته است. در هرحال جدای از دو گانه جهاد ابتدایی/ دفاعی، جهاد و قتال ماهیتا نمی تواند دینی باشد و مثلا شارع آن را به عنوان یک فریضه دینی دایمی (آن هم در کنار موضوعاتی چون نماز و روزه و زکات و حج) جعل و واجب گردانده باشد.[۸]

جمع بندی و الزامات منطقی مدعیات یاد شده این است که نبوت نبی اسلام خاستگاه کاملا الهی و آسمانی دارد و هیچ عاملی (حتی شخص نبی) در انزال وحی و تأسیس نبوت نقشی و سهمی ندارد (جز این که نبی توان و ظرفیت مکالمه و مفاهمه با امر قدسی را داشته) ولی تحقق امارت سیاسی و تشکیل حکومت در مدینه هیچ ربط موضوعی و ماهوی با امر نبوت ندارد؛ بلکه، هرچه رخ داده، مقتضای امارت و به ضرورت روزمره رتق و فتق امور جاری جامعه نوبنیاد اسلامی بوده است. تازه آنچه پیامبر به عنوان احکام صادر کرده و بدانها جامه عمل پوشانده است، عمدتا در متن و حواشی همان قواعد و مقررات اعراب حجاز (اعم از یهودی و مسیحی و زرتشی و صابئین و حتی بت پرستان جاهلی) بوده است و به همین دلیل این نوع احکام امضایی و تأییدی است و نه احکام ابتدایی و تأسیسی. اما کژفهمی، که بعدها به تدریج رخ داد، یکی این بود که سنن جاهلی و کهن و مورد تأیید نبی اسلام، سنت نبوی تلقی شد و همه چیز ذیل این عنوان تقدس دینی یافت و فقیهان تلاش کردند بر اساس برخی نصوص قرآنی و روایات و حدیث، احکام شرعی برای مکلفین استنباط کنند. این یک انحراف مهم و استراتژیک بوده و هست. البته در ارتباط با امور فرمانروایی و اوامر و نواهی حکومتی پیامبر به ضرورت در وحی نیز تاب یافته است اما اولا، در هیچ آیه‌ای خداوند نفرموده که فلان توصیه و حتی قاعده حقوقی به معنای قانونگذاری خاص شرعی است و به همین دلیل است که گفته اند قرآن کتاب قانون نیست (همان گونه که کتاب فلسفه و هنر و فیزیک و شیمی نیز نیست) و ثانیا، ادعا نشده که این شمار احکام به مقتضای نبوت است و ثالثا، هیچ نصی وجود ندارد که به صراحت بگوید فلان حکم اجتماعی (از جمله حدود و دیات و یا امور مربوط به زنان و خانواده و یا امور معیشتی و اقتصادی) دایمی است و مؤمنان موظف اند تا قیام قیامت همان‌ها را عینا اجرا کنند. جمله مشهور «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» یا برساخته بعدی است و یا باید به گونه‌ای دیگر تفسیر شود.

واپسین کلام

می توان این گزارش تحلیلی کوتاه را چنین جمع بندی کرد:

یکم. نه در قرآن نص صریحی مبنی بر شأن الهی قدرت سیاسی نبی اسلام در مدینه وجود دارد و نه در سیره نبوی چنین سندی دیده می شود.

دوم. بررسی روند تحقق امارت پیامبر در مدینه و اسناد غیر قابل انکار این دوره، به خوبی نشان می دهد که چنین امارتی به کلی برآمده از روند رخداد هجرت و تحولات جاری پس از آن بوده است و نه معلول و محصول یک امر پیش بینی شده و از قبل برنامه ریزی شده.

سوم. اصطلاح «حکومت اسلامی» برای پیامبر نادرست و از برساخته‌های بعدی فقیهان است. اولا، در آن زمان یعنی در قرن هفتم میلادی، هنوز اعراب حجاز وارد دوران دولت سازی و نهادسازی نشده بودند و در حجاز هنوز نظام سیاسی سراسری وجود نداشت و از این رو عنوان حقوقی و سیاسی «حکومت» و «دولت» در حجاز پدید نیامده بود. عناوینی چون امارت و مانند آن رایج بود که به امیران محلی و رؤسای قبایل اطلاق می شد. حضرت محمد نیز حتی پس از فتح مکه امیر امیران و در واقع رئیس رؤسای قبایل عرب شمرده می شد. در سقیفه نیز در مجادله بین دو گروه مهاجر و انصار از عنوان «امیر» استفاده شد.[۹] پس از فتح ایران و از اواخر دوران عمر بود که دیوان سالاری ایرانی سامان دهی امیراتوری نوبنیاد عربی‌اسلامی را ایجاد کرد. از آنجا که نبی اسلام نه در اندیشه تأسیس حکومت و امارت شرعی و دینی بود و نه در زمانش و حتی در قرن اول و حتی دوم، چنین عنوانی برای ماهیت امارت نبوی وجود داشت. اصطلاح حکومت اسلامی خیلی متأخر است و به قرن اخیر محدود می شود.

چهارم. اگر این تحلیل درست باشد که امارت پیامبر منشأء الهی ندارد و عنوان حکومت شرعی یا اسلامی در مورد آن صادق نیست، بدیهی است که دیگر بحث از جانشینی شرعی و الهی پیامبر محلی از اعراب ندارد و به طریق اولی عنوان حکومت شرعی و یا با پسوند اسلامی و دینی برای هر نوع دولت و حکومتی در روزگار پس از خاتمیت بلاموضع خواهد بود. مسلمانان پس از درگذشت پیامبر در سقیفه جمع شده و به طور طبیعی و ناگزیر تلاش کردند برای امارت خود تصمیم بگیرند. این رخداد نشان می دهد که چنین اقدامی در آن زمان عادی بوده و مؤمنان جز این نمی اندیشیدند. البته این سنت در تداوم سنت انتخاب رئیس قبیله به ویژه چگونگی زعیم در سنت قریش در «دارالندوه» بود.[۱۰]

پنجم. سخن آخر این که با چنین تفکیک و تحلیلی، بسیاری از مباحث و مسائل مبتلابه مسلمانان از گذشته تا کنون، بلاموضوع می شوند و تغییر کاربری خواهد داد. موضوعاتی چون حکومت دینی، خلافت شرعی، امامت منصوص و منصوب، نیابت عامه فقیهان و ولایت فقیه، دستگاه عریض و طویل فقه و شریعت و سلطه بلامنازع فقیهان و عالمان دین و . .خود به خود از موضوعیت خارج خواهند شد و یا معنا و مضمونی کاملا متفاوت پیدا می کنند.

 

بخش های پیشین  :

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت سوم 

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت دوم

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام- قسمت اول

————————————————–

منابع و پانوشت ها

[۱]. از آنجا که اصطلاح «حکومت» در باره فرمانروایی نبی اسلام محل تأمل است و از نظر من نادرست، موقتا از همان اصطلاح بیشتر رایج آن زمان یعنی «امیر» و یا «فرمانروا» و شاید هم مناسب باشد «رئیس» (زعیم) استفاده می کنم در ادامه نوشتار این موضوع روشن تر خواهد شد.

[۲]. در این باب کتاب «امامت و رهبری» اثر مرتضی مطهری در میان معاصران نمونه مهمی است.

[۳]. لینک نقدنوشته  بررسی دلایل قرآنی مشروعیت حاکمیت پیامبر در اندیشه آیت الله منتظری  منتشر شده را محض اطلاع و ارجاع خوانندگان پیوست می کنم تا علاقه مندان بدان مراجعه کرده و کمبودی در کلیت مبحث احساس نشود.

[۴]. عقبه کوه درازی است در مکه و منی و دو میل است. عامری، بهجه المحافل، شرح از جمال الدین الاشخر، الیمنی، جلد ۱، ص ۱۳۷.

[۵]. با استناد به منابع اسلامی کارن آرمسترانگ در کتاب «محمد پیامبری برای زمان ما» (ترجمه فرهاد مهدوی، ص ۹۲) می گوید م«حمد قصد داشت نه به عنوان رئیس دولت، بلکه به عنوان یک داور و حکم در منازعات میان اوس و خزرج و رهبر مهاجران به یثرب وارد گردد».

[۶]. مقریزی، امتاع الاسماع، جلد ۱، ص ۴۵.

[۷]. در منابع معاصر فارسی متن کامل میثاق را محمدابراهیم آیتی در کتاب «تاریخ پیامبر اسلام» (صفحات ۵۱-۵۲) آورده است.

[۸]. در باره جهاد در جستاری جداگانه سخن خواهم گفت و این دعاوی بزرگ را تبیین خواهم کرد.

[۹]. جوادعلی (المفصل فی تاریخ العرب، جلد ۵، ص ۱۹۹) آورده است: در جاهلیت امیر به معنای ملک (=پادشاه» نیامده است. امیر به معنای رئیس بوده است. این که پس از اسلام در سقیفه بین مهاجر و انصار بر سر جانشینی رسول اختلاف افتاد قریش گفتند «منّا امیر و منکم امیر» و این بدان معناست که لفظ امیر به معمای ملک نبوده است.

[۱۰]. جوادعلی (المفصل . . .، جلد ۵، ص ص ۲۲۶-۲۳۵) شرح مبسوطی در باب انواع نهادهای سیاسی و مشورتی اعراب در نواحی مختلف عربستان داده است. او می نویسد: اعراب جنوبی مجالس مشورتی داشتند که به آن «مزود» می گفتند. در این مجلس امیر با بزرگان در امور عمومی از جمله در باره مالیاتها مشورت می کرد. در دولت‌های معینی و سبأیی این نوع مجالس وجود داشت. کسانی از بزرگان و افراد موجه و معتبر از رجال دینی یا بزرگان قبایل یا پیران محترم و یا زمینداران و افراد ثروتمند در آن گرد می آمدند. مزود یا مزاود در واقع مجلس ملی بود. مردم عادی و حتی طبقه متوسط در آن راه نداشتند.

در اعراب غربی نیز چنین نهادی وجود داشت.

اما در میان اعراب حیره و یا غسّان از مجلس مشورتی (مزدود و دارالندوه) نشانی نیست. از شواهد چنین بر می آید که در آن فرمانروایی‌ها حکومت استبدادی کامل بود.

اما قصی بن کلاب نیز در مکه دارالندوه تأسیس کرد. گفته اند که این مجلس مانند مجلس مشورتی یونان بود. در آن فقط قصی زادگان و البته هم پیمانان آنان حق عضویت و شرکت داشتند. در آن مجلس در باره امور مهم بحث می شد و تصمیم گیری می شد. معمولا افراد کمتر از چهل سال در آن اه پیدا نمی کردند.

بازگشت به صفحه اول