پیشگفتار:

دوست مشفق و قرآن پژوه محترم، جناب آقای مهندس عبدالعلی بازرگان، طال عمره و دام فضله، بر سخنان اخیر من در بی‌بی‌سی فارسی در باب قرآن، خرده گرفته‌اند و با استفاده از آیات قرآن  کوشیده‌اند تا سستی و نادرستی آراء مرا نشان دهند. این جهد مشکور، مرا بر آن داشت تا بار دیگر در توضیح و تنقیح مرادات خود بکوشم و آنه‌ها را در جامه‌ای تازه عرضه کنم و تفسیر خود از آیات مذکوره را به‌روشنی و بی‌تکلّف بیاورم و چراغ «رؤیای رسولانه» به دست، تاریکی‌ها را بزدایم. پیش از ایشان، آقای مصطفی حسینی طباطبایی نیز در نظریۀ «رؤیای رسولانه» ضعف‌های قوی دیده‌اند و نقدهای عنیف نموده‌اند. این نوشته به افادات ایشان نیز ناظر است. به بهانه این نقد، نگارنده پاره‌ای از آراء ناگفته خویش را درین مقال آورده و کوشیده است تا «رؤیای رسولانه» را قوّت و غنای بیشتر بخشد.

نکات آغازین:

در آغاز، لبّ لباب و عصارۀ مفاد نظریۀ «رؤیای رسولانه» را می‌آورم تا وضوح مدّعا، پاره‌ای از کژخوانی‌ها را بزداید و سستی‌های محتمل را آفتابی‌تر کند:

۱ـ قرآن کتابی وحیانی است.

۲ـ وحی همان رؤیاست.

۳ـ رؤیا، پدیده‌ای سمعی ـ بصری ـ شمّی ـ ذوقی ـ لمسی است.

۴ـ زبان رؤیا بشری است.

۵ـ فهم زبان رؤیا، محتاج خوابگزاری (تعبیر) است.

۶ـ رؤیا محصول ذهن و ضمیر خلاّق  و کشّاف پیامبر است.

۷ـ پیامبر، در پدیدۀ وحی، فاعلیّت و کاشفیّت  دارد.

۸ـ قرآن گزارش رؤیاهای پیامبر و به زبان اوست.

۹ـ پیامبر، چون همه موجودات امکانی، مندکّ و مستحیل در وجود واجب است و فاصله‌ای میان پیامبر و خدا نیست.

۱۰ـ پیامبرد در لحظات ویژۀ وحی، پر از خداست و بی‌اراده و بی‌خویشتن است.

۱۱ـ پیامبری یک تجربه است و پیامبر به تدریج پیامبرتر می‌شود و رؤیاهایش ژرفا و فراخنای بیشتری می‌یابد.

۱۲ـ اسناد تکلّم به خداوند، اسنادی مجازی است، چون اسناد دست و پا و گوش و چشم.

۱۳ـ تأویل مفسّران پیشین از جنس خوابگزاری و هم‌راستا و مرتبه نازله آن است .

۱۴ـ در رؤیا زنجیره‌های زمان و علیّت گسسته می‌شوند و معانی منتزع جامۀ خیال می‌پوشند و حقایق نامحسوس در صورت‌های محسوس ظاهر می‌شوند. این صور محسوس از فرهنگ زیستۀ پیامبر برگرفته می‌شوند.

۱۵ـ قصّۀ آدم و ابلیس و خلقت آغازینِ آدمیان از گِل و رستخیز وحوش و سوختن دیوان به شهاب ثاقب و نشستن خدا بر تخت و استقرار تخت خدا بر آب، و آتش گرفتن دریاها و سوختن گنه‌کاران به آتش و سربرآوردن مردگان از خاک و حاضر آوردنِ ترازوی عدل در روز پنجاه هزار ساله قیامت، و گردش فرشتگان به دور تخت خداوند، و خیمه زدن حوریان در باغ بهشت، و گفتگوی بهشتیان و دوزخیان و کسوف خورشید و تیره‌شدن ستارگان و نزول ملائکه در شب قدر، و افتادن آهن از آسمان، و معراج پیامبر و … (که همه در قرآن آمده‌اند)، همه از جنس رؤیاهای پیامبرانه‌اند، نه پاره‌ای از تاریخ انسان، و نه پاره‌ای از واقعیت کیهان، بل صور  رؤیایی و خیالین ‌اند که باید تعبیر شوند.

۱۶ـ فرشتگان و شیاطین، تصاویر رؤیاییِ نیروهایی بی‌صورت‌اند.

۱۷ـ پیامبران یا عارفان دیگر، می‌توانند قصّۀ مبدأ و معاد و اسطورۀ آغاز و انجام آفرینش را به گونه‌ای دیگر تخیّل و تصویر کنند. این صورت‌ها با خزانه خیال و قدرت تصویرگری صاحبان رؤیا، ربط وثیق دارند.

۱۸ـ تفاوت پیامبران به تفاوت رؤیاها و توان تصویرگری و کشف هنری آنان است.

۱۹ـ پیامبران وظایفی ناسازگار و ناگزیر دارند. از یک‌سو باید بر بی‌صورت‌ها، صورت بیفکنند و از سویی به مخاطبان بگویند در صورت‌ها نمانند و از آنها درگذرند.

۲۰ـ کلام محمّد، کلام خداست و کلام خداممعنایی دیگر ندارد و تصویرگری محمّد در حکم تصویرگری خداست، گرچه به دیدۀ حقیقت‌شناسان و وحدت‌بینان، عین یکدیگرند. (وَمَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمَى)

صورت ظاهر گدازان کن به رنج / تا ببینی زیر آن وحدت چو گنج

مُدل و معارف بیست‌گانۀ یادشده، که هیچ‌یک از متن قرآن بر نیامده‌اند، کمترین بهره‌شان این است که سؤالات بیهوده را می‌روبند و از خانۀ ذهن بیرون می‌ریزند. دیگر کسی نمی‌پرسد آدم چند هزار سال پیش بر زمین آمد، یا نسل و نسبش چگونه ادامه یافت، یا قامتش چند ذراع بود یا قبرش کجاست؟ آیا دخترانش با پسرانش نکاح کردند یا حوریّه‌ای از آسمان آمد و پسران آدم را به دام انداخت؟ قصّۀ آدم آیا با داروینیزم منافات دارد یا نه؟ تخت خدا از چه جنس است، زمرّد یا طلا یا چوب؟ گِل چگونه بدل به گوشت شد؟ خدا در آن چگونه دمید؟ شیطان چرا برای فریفتن آدمیان مهلت یافت؟ شجرۀ ممنوعه، میوه‌اش چه بود، گندم یا سیب یا …؟ آدم از کدام بهشت بیرون آمد و بر کدام نقطه از زمین پا نهاد؟ جدّه یا سریلانکا یا …؟ این ها و صد سؤال بیهوده و بی‌جواب دیگر که از واقعی پنداشتن منقولات و تاریخی دانستن قصص برخاسته‌اند، به طرفه العینی محو می‌شوند و در بستر رؤیاهایی می‌خسبند که از عالم خیال می‌آیند و به عالم خیال می‌روند و حظّی از تاریخیّت ندارند. نزاع معاد جسمانی و روحانی هم از میان برمی‌خیزد و معلوم می‌شود که آیاتی چون «منْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَهً أُخْرى‌» (از خاک‌تان بیافریدیم و در خاکتان فرو می‌بریم و از خاک‌تان بیرون می‌آوریم) هیچ دلالتی بر آدمیان گِل نهاد و رستاخیز جسم بنیاد ندارند و صرفا رؤیاهایی هستند که در آن  خروج آدمیان از گورها دیده شده است؛ امّا اینکه این خروج رؤیایی از گور تعبیرش چیست، می ماند تا معلوم شود . «این قدر هست که بانگ جرسی می‌آید» و گویا رستاخیزی در راه است و نه بیشتر .

و بر این قیاس است همۀ اوصاف و احکام قیامت و همۀ صفات و افعال خداوند چون فرستادن باد و باراندن باران و دمیدن روح و گرفتن جان‌ها و نصرت مؤمنان در جنگ و ارسال فرشتگان و غضب کردن بر ظالمان و بر گرفتن ذریّۀ آدم از اصلاب آدمیان و امثال ذلک. شتاب کردن و این مناظر را که پیامبر به چشم خیال بر پردۀ رؤیا نظاره کرده و برای ما بازگفته، بی‌پروا به زبان بیداری خواندن و معنی کردن، بی‌باکی نابخشودنی است. دست کم متشابهات قرآن را به راحتی می‌توان و می‌باید رؤیایی خواند و با این کلید قفلشان را گشود. (اینکه متشابهات کدامند و چگونه از محکمات تفکیک می‌شوند، خود از معضلات علم تفسیرند. بوده‌اند مفسرانی که فقط آیات فقهی را محکمات شمرده‌اند و بقیه را متشابهات، و این با نظریۀ رؤیای رسولانه بسی نزدیک است  گرچه درین نظریه همه آیات، رویایی و متشابه‌اند؛ درجات تشابه متفاوت است ).

با این‌که رسم استدلالیان نیست در این‌جا برای آرامش خاطر مؤمنان و اقناع ضمیر محققان، سه قول از سه تن از اکابر علماء اسلام را می‌آورم تا گمان نرود که «رؤیای رسولانه» بدعتی ضالّه و مضلّه است، و معلوم شود که زیرکان و نازک‌اندیشانی که در تقوی و تشرّعشان شبهه‌ای نمی رود، سالک همین سبیل بوده‌اند و «سماع سادۀ کلام از جبرئیل» را حقیقت وحی نمی‌انگاشته‌اند.

۱.

«سِحر و کرامات و معجزه، همه از خواص قدرت دل آدمی است اگر چه میان ایشان فرق بسیار است» (ابوحامد غزّالی، کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیو جم، ج اوّل ص ۳۴).

«گمان مبری که رسول از بهشت خبر باز داد به تقلید و سماع از جبرئیل… لیکن رسول، بهشت را بدید و بهشت در این عالم به حقیقت نتوان دید، بلکه وی بدان عالم شد و از این عالم غایب شد و این یک نوع از معراج وی بود» (همان، ص ۹۲).

۲.

هر چه توان فهمش را نداری، قرآن آن را چنان با تو در میان می‌گذارد که گویی در خوابی و لوح محفوظ را می‌خوانی و حقایق بر تو متمثّل می‌شوند، تمثّلاتی محتاج تعبیر، و همین است سرّ آنکه گفته‌اند تأویل از جنس تعبیر است» (صدرالّدین شیرازی، مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، ج اوّل ص ۱۵۸ .همین عبارات در مقدمه چهارم تفسیر صافی تالیف فیض کاشانی هم آمده است).

قول نخستین از غزّالی، مدلولش اینست که قرآن که معجزۀ نبوی است، از «خواص قدرت دل» پیامبر است و این عین مدلول «نظریۀ رؤیای رسولانه» است که قرآن از ضمیر پیامبر می‌جوشد و بر زبانش می‌نشیند. بقول مولانا:

کان قندم،  نیستان   شکّرم / هم زمن می‌روید ومن می‌خورم

۳.

«عایشه می‌گوید: اوّل چیزی از وحی که بر رسول خدا ظاهر شد، رؤیای صادقه بود… پس به قول عایشه آن شش ماه بلکه همه عمر پیغمبر درین دنیا بر همین منوال بود، یعنی خواب در خواب بود… و آنچه از این قبیل وارد شود، آن را عالم خیال نامند و به همین جهت محتاج تعبیر است… آن گاه که وحی بر پیغمبر نازل می‌شد، آن حضرت از محسوساتی که عادتاً در آن قرار داشت، ربوده می‌گشت و پوشیده می‌شد و از حاضران مجلس نهان می‌ماند و پس از اتمام وحی به حالت پیشین بازمی‌گشت، آنچه پیامبر به هنگام نزول وحی ادراک می‌کرد، در عالم خیال بود، ولی او را خفته نمی‌گویند» (ابن عربی، فصوص الحکم، ترجمه محمدعلی موّحد و صمد موّحد، فصّ حکمت نوری در کلمۀ یوسفی، صص ۴۵۱ـ ۴۵۲).

نیز افزودنی است که بنا بر نقل  کهن‌ترین  زندگی ‌نامه پیامبر اسلام، پنج آیه آغازین سورۀ علق، در غار حرا و در خواب بر پیامبرعلیه السلام هویدا شده است:

پیامبر خدا که درود خدا بر او باد، گفت که در خواب بودم که جبرئیل نزد من آمد و نمدی آورد که دران حریری بود و گفت بخوان. گفتم: خواندن نمی دانم. مرا چنان فشرد که پنداشتم خواهم مرد. مرا رها کرد و دوباره گفت: بخوان! گفتم: خواندن نمی‌دانم. مرا فشرد چنانکه پنداشتم خواهم مرد. مرا رها کرد و باز گفت: بخوان! گفتم: چه بخوانم؟ این را گفتم تا مرا دوباره نفشارد. گفت: بخوان به نام خدایت که خلق کرد. اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ؛ خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ … . من هم خواندم. آن‌گاه وی رفت و من از خواب بیدار شدم، گویی نامه‌ای در دلم نگاشته‌ام. سپس از غار بیرون آمدم. به میان کوه که رسیدم صدایی را شنیدم که می‌گفت: ای محمّد، تو رسول خدایی و من جبرئیلم… ( سیره ابن هشام، ج اوّل، بخش نزول جبرئیل بر پیامبر).

افزون بر نکات یاد شده، نیکوست که نکتۀ تاریخی-تفسیری دیگری را بیاورم و پیشگفتار را  پایان بخشم.  آیه ۱۶۳ سورۀ نساء میگوید : «إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسَى وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمَانَ وَآتَیْنَا دَاوُودَ زَبُورًا. ای پیامبر به تو چنان وحی کردیم که بر نوح و پیامبران پس از او، و ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و فرزندان و عیسی و ایّوب و یونس و هارون و سلیمان وحی کردیم و به داود زبور دادیم».

شباهت وحی محمّد (ص) با پیامبران دیگر و حذف نام موسی در این جمع معنادار است! این معناداری وقتی آشکارتر می‌شود که به تورات مراجعه کنیم و ببینیم به پیامبران (به جز موسی) چگونه وحی می‌شده است؟ سِفر اعداد از اسفار خمسه تورات، چنین می‌گوید:

یهوه گفت پس کلام های مرا بنیوشید: اگر میان شما پیامبری هست در رؤیا بر او آشکار گردم، در خواب با وی صحبت کنم. بندۀ من موسی چنین نیست. سراسر خانۀ من بر او سپرده شده است. با وی  رو در روی صحبت کنم، در روشنی نه در معمّا، و صورت یهوه را ببیند. (عهد عتیق، ترجمه پیروز سیّار، نشر هرمس، سفر اعداد، ص ۵۳۲-۵۳۳).

شبیه این نکته در مزامیر داود، فصل ۸۹ نیز آمده است. پس در رؤیایی بودن وحی پیامبران،  سنّت یهودی ـ مسیحی  و به تصریح قرآن،سنت محمّدی  شباهت تامّ  دارند.*

پس از مقدمّه:

وحی را گفتاری ـ شنیداریِ محض انگاشتن، حاجب‌ترین حجاب‌هاست. ناقدان و ناباوران پا می‌فشارند که پیامبر خود چیزی نمی‌دانسته و حقایق را از راه گوش دل به او آموخته‌اند. گویی دانش فقط از راه گوش فرا می‌رسد. اگر بگوییم پیامبر خود چیزی نمی‌دانسته و حقایق را از راه چشم دل دیده است (فاعلیّت و کاشفیّت پیامبرانه)، آیا سخنی مخالف قرآن گفته‌ایم؟ آنان گمان می‌کنند (و این حجابی دیگرست) که وقتی می‌گوییم پیامبر فاعلیّت دارد، لازمه‌اش این‌ است که مطالب را خود برساخته است! و غافل‌اند ازین‌که او صیّادی چالاک است نه مستمعی منفعل. پس اینکه از قرآن می‌آورند که «مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ … (شوری، ۵۲) تو نمی‌دانستی کتاب[۱] و ایمان چیست»، مطلقاً منافاتی با سمعی ـ بصری بودن پدیدۀ وحی ندارد که مدّعای اصلی نظریۀ «رؤیای رسولانه» است. پیامبر البته کتب یهودی و مسیحی را نخوانده بود و نسخه‌برداری نکرده بود (وَلَا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ) بلکه از کشف‌های خود سخن می‌گفت. او فعّالانه و متأمّلانه و رازشناسانه، به غیب و شهادت می‌نگریست و در سکوت،از پی  آوای حقیقت  می‌دوید و مناظری و حقایقی را در لباس رؤیا کشف و نظاره و صورتگری می‌کرد و نداهایی را می‌شنید و آنها را هنرمندانه برای مردم باز می‌گفت، از مبدأ گرفته تا معاد. این بانگ‌ها و رنگ‌ها از عمق ضمیر منیر و به حق پیوسته  او بر می‌خاستند و بر خیال خلّاق و زبان سحّار او می‌نشستند.

آورده‌اند که: «اگر خداوند پیامی به رسول خود داده تا به مردم ابلاغ کند، چگونه می‌توان این پیام را مقبول و نامقبول و آمیخته با تأثیرات نیک و بد پیامبر از محیط خود دانست؟ کدام پیک پادشاهان در طول تاریخ فرمان را به ذوق و سلیقۀ خود رسانده است که پیک خدا چنین باشد؟» (عبدالعلی بازرگان، «قرآن کلام الهی یا سخن پیامبر؟»، زیتون ، تیرماه ۱۳۹۷).

فقرۀ یادشده، حرف دل و سرّ ضمیر اغلب ناقدان است که اوّلاً ورود پیامبر در عرصۀ وحی را موجب زوال خلوص و تباهی عصمت وحی می‌پندارند؛ و ثانیاً نسبت پیامبر و خدا را نسبت سلطان و پیک می‌انگارند!

بلی، پیامبران، پیک خداوندند، امّا نه پیکی جدا از او  حامل پیغام او (متافیزیک فراق)؛ بل، پیک‌هایی در معیّت حق و ذوب شده در او که خدا از دهان‌شان و به فراخور ظرفیت و فاعلیّت و ذهن و زبان‌شان، سخن می‌گوید (متافیزیک وصال). خدایی که در همه کس و همه چیز و در هر نجوایی حاضر است: «مَا یَکُونُ مِنْ نَجْوى ثَلَاثَهٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَهٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِکَ وَلَا أَکْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ مَا کَانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَهِ (مجادله، ۷)، چرا با پیامبرانش نباشد؟ آدمیان به اندازه فاعلیّت و کمالی که دارند، از الوهیت برخوردارند ؛ و پیامبر که برگزیدۀ خداست،  از معیّت بیشتری برخوردار است، گویی او نزد خدا حاضرتر و با او همنشین‌تر و از او برخوردارتر است. و همین است آنکه او را پیامبر می‌کند، نه چون پیکی که هیچ نسبتی با سلطان ندارد، جز فرمان‌برداری و خدمت‌گزاری. رسولان الهی قامتی بلند دارند و میوه ها را از نخل رسالت به دست خود می‌چینند، بل خود میوه می‌دهند نه اینکه بنشینند تا میوه‌ای از درخت دیگری در دامن‌شان بیفتد! فاعلیّت یعنی این. باری شخصیت پیامبر با پیامش عجین است. او خود عین پیام است. و چون  پُر ازپیام است، پیام بر است؛ نه چون پیامگیرست. این سخن جای انکار ندارد به شرط این که پیامبر را پر از خدا بدانیم،(حدیث قرب نوافل) و قابل و فاعل را در کنار هم بنشانیم. گره‌گاه بحث، عبور از متافیزیک فراق به متافیزیک وصال، و تفطّن به این نکتۀ فاخر است که خدا از درون پیامبر سخن می‌گوید و به او پیام می‌رساند، نه از بیرون او. او  پیکی مندکّ و منحلّ در سلطان و بل «خیالی از خیالات» اوست، و سواد و خیال و فؤادش در مقابل او به سجده افتاده است.[۲] یعنی در او غرقه شده است. چنین است که نایب را از منوب جدا پنداشتن، ناروا ست:

چون خدا اندر نیاید در عیان / نایب حقّ اند این پیغامبران

نی غلط گفتم که نایب با منوب / گَر دو پنداری قبیح آید، نه خوب!

امّا آنچه  آمیختگی وحی و شخصیت پیامبر  پنداشته‌اند و آن را در خور وحی جلیل الهی ندانسته‌اند، بیان ناقصی است از حقیقتی که نام کاملش صورتگری پیامبرانه است. بارها نوشته‌ام که در طبیعت، همه چیز طبیعی است؛ و در تاریخ، همه چیز تاریخی است و در انسان، همه چیز انسانی است؛ و غیر از این متصوّر نیست، مگر اینکه چیزی پا به طبیعت و تاریخ نگذارد. پیامبری که قرآنش به زبان عربی است (خواه لسان او باشد  خواه جبرئیل )، وحی‌اش ناچار به عربیّت «آلوده» است، مگر اینکه سخن نگوید و خاموش بنشیند و دست از پیامبری بشوید. این «آلودگی» به عربیّت، یعنی غوطه‌خوردن در فرهنگ عربی، چرا که آن زبان، مخزن و آینه و آتشفشان آن فرهنگ است. این‌است معنای صورت بخشی فرهنگ عربی به وحی بی‌صورت نبوی .

آیۀ دیگری که مورد استناد قرار داده اند، این‌است که: چون اعراب از پیامبر خواستند قرآن دیگری برایشان بیاورد، گفت: من از سوی خویش نمی‌توانم آن را تبدیل کنم. من فقط آنچه به من وحی می‌شود، تبعیت می‌کنم. من پیش از این عمری را میان شما به سر بردم، چرا عقلتان را به کار نمی برید (یونس، ۱۵)؛ سپس افزوده‌اند: «صریح‌تر از این نمی‌شود تلقّی و دریافت کلام الهی را از نفس پیامبر تفکیک کرد». پس از آن هم آیاتی از سوره حاقّه می‌آورند که «اگر محمّد سخنانی به دروغ بر ما بسته بود، قطعاً او را به چنگ قدرت می‌گرفتیم و شاهرگش را می‌بریدیم».

براستی درمانده‌ام و درنمی‌یابم که آیا در نظریّۀ «رؤیای رسولانه» منطوق و مدلولی هست که دروغ بستن محمّد به خدا را تجویز کند یا نشان دهد که او قرآن را به دلخواه و از سر هوس، می‌بافته و می‌تراشیده است یا اذن عوض کردن حقایق را داشته است؟ عالمان چنین نمی‌کنند، چه جای یک نبّی؟! حکیمی که تابع برهان است، اگر از او بخواهند رایش را عوض کند و چیزی دیگر بگوید، پاسخش جز این نخواهد بود که من نمی‌توانم از حکم برهان سر بپیچم. پیامبر نیز تابع کشف خویش است (کشفی که  گوش راز نیوش و چشم باطن بینش برای او میسّر کرده است). و در مقابل تقاضای زشت بوالهوسان، البته خواهد گفت من از سوی خویش (یعنی به میل و هوای خویش) نمی‌توانم چیزی را تغییر دهم. محمّد به خدا هم دروغ نمی‌بندد، چون  غافلگیرانه و بی‌اختیار در قبضۀ رؤیای وحیانی خویش است و همان را که می‌بیند و می‌شنود و می‌چشد و می‌بوید، با خلق در میان می‌گذارد و بس! دروغ بستن در خور حوزۀ اختیار است، و وحی و رؤیا کجا و اختیار کجا؟

قرآن؛ کلام الهی یا سخن پیامبر؟

صاحب این نظریه، آیین اسلام را «محمّدیت» خوانده بود. این نکته هم به تیغ نقد ناقدان گرفتار آمده است و پیدا نیست چرا. به گمان صاحب این قلم  به حکم اینکه شخصیت محمّد، چون آهنی گداخته در کورۀ الوهیّت، مولّد نور و حرارتی شده که نامش اسلام است، شایسته است که دینش را صدقاً و عدلاً اسلام محمّدی بخوانیم؛ هم‌چنان‌که مسیحیّت، به راستی اسلام عیسوی و یهودیّت، اسلام موسوی است. در چشم قرآن ،اسلام نام همۀ ادیان است، و دینی جز اسلام نداریم: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَام». نمی‌دانم در این نکتۀ واضح، چه خفا و خلافی نهفته است که عزیزان را برآشفته است. توضیح آقای بازرگان در باب نصاری خواندن مسیحیان و یهودی خواندن موسویان، متضمّن عدول از قواعد زبان و لغت و ناسازگار با تاریخ است که از آن درمی‌گذرم.

محمّد (ص) ده‌ها سال میان قومش می‌زیست و پیامبر نبود. خلوت‌گزینی‌ها و ریاضات و عبادات طولانی و جهش و رشدی ناگهانی چشم و گوش بستۀ او را باز کرد. تا توانست ملکوت آسمان‌ها و زمین را ببیند و لذا حق داشت که به منکران بگوید شما  دیری است مرا می‌شناسید.  نه هرگز دروغگو بودم نه رازگو و اینک که به ابلاغ پیام آمده‌ام، لاجرم طفل درونم چندان بالغ شده و قامت کوتاهم چندان بلند شده که می‌تواند میوه‌های حکمت را از شجرۀ قدس بچیند و عقاقیر شفابخش از داروخانۀ فردوس بردارد[۳] و به مشتاقان و بیماران عرضه کند.

اینک نوبت طرح و شرح  آیاتی ست که در افادۀ معنای ثنویّت (میان مرسل و مرسول) صریح تر و قوی ترو دستمایه نقد ناقدان اند، آیاتی از این دست:

الف . یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ (ای پیامبر، پیام های نازله از کردگارت را ابلاغ کن).

ب . وَقُلْ لِعِبَادِی یَقُولُوا الَّتِی هِیَ أَحْسَنُ (به بندگانم بگو بهترین سخنان را بگویند).

ج . وَکذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ (چنین وحی خود را بر تو فرستادیم تو از کتاب و ایمان خبر نداشتی).

د . وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (تو قرآن را از خدایی حکیم و علیم دریافت می داری).

هـ . لَا تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبانت را مگردان تا به شتاب آیات وحی را بخوانی. جمع کردن و خواندنش با ماست).

و . إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ (ما قرآن را در شب قدر فرو آوردیم).

ز . یَا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ ؛ یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ (ای جامه به خود پیچیده، ای گلیم به خود پیچیده).

ح . وَ اصْبِرْ لِحُکْمِ رَبِّکَ فَإِنَّکَ بِأَعْیُنِنا وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ حِینَ تَقُومُ (منتظر حکم خدا باش چون تو تحت حفظ ما هستی و وقتی برمی خیزی، تسبیح خدایت کن).

ط . یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً (ای پیامبر، ما تو را گواه و مژده رسان و بیم رسان فرستادیم).

ی . فَلَعَلَّکَ تَارِکٌ بَعْضَ مَا یُوحَى إِلَیْکَ وَضَائِقٌ بِهِ صَدْرُکَ أَن یَقُولُوا لَوْلَا أُنزِلَ عَلَیْهِ کَنزٌ أَوْ جَاءَ مَعَهُ مَلَکٌ (شاید پاره هایی از وحی را کنار بگذاری و دلتنگ شوی که می گویند چرا گنجی به او داده نشده یا فرشته ای همراه او نیست).

این نمونه‌ها و امثالشان که در قرآن کم نیستند، در بینش پیکی – سلطانی چنان معنا می‌شوند که گویی فرستاده‌ای/ فرشته‌ای این  خطاب‌ها را از خدا گرفته و به پیامبر رسانده است، یا دست کم پیامبر چون مخاطبی محترم و مَحرم، آنها را مستقیماً از خدا شنیده است. پیش‌فرض این مفسّران، یکی دوگانه انگاری  و دیگری وحی شنیداری‌ست.  این دو پیش‌فرض کهن چنان در دماغشان متمکن شده که می‌پندارند آن آیات نصّ در معانی مذکوره‌اند و در آنها معنای دیگری احتمال نمی‌رود.

چرا احتمال ندهیم که پیامبربه زبان حال در رویا به خود می‌گوید که ای جامه به خود پیچیده برخیز و تکبیر خدا‌گوی و جامه را پاکیزه کن و از آلودگی کناره کن، الخ، ؟ مگر هر خطابی از دیگری به دیگری است؟ نمی‌توان خطابی از خود به خود داشت؟ علی‌الخصوص در عالم رؤیا و ناهشیاری که آدمی از پیش خود به پیش خود می‌رود و نقش‌ها می‌بازد و صورت‌ها می‌پذیرد، و گاه از دوست چیزی می‌شنود و گاه از دشمن و «دو هزاران من و ما» پیدا می‌کند و به حقیقت همه، همو هستند و جز او نیستند. وقتی «قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ» یا «قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» را می‌خوانیم چرا گمان نبریم که محمّد(ص) بر خود واجب می‌کند تا استعاذه کند یا خدا را به وحدانیّت یاد کند؟ یا چرا گمان نبریم که این قُل گفتن ها فنونی بلاغی و وسائطی واژگانی و صناعاتی ادبی و شگردهای زبانی‌اند تا سخن را زیباتر و مؤکدتر کنند و از بی‌پیرایگی مبتذل بیرون آورند؟ مگر دیگر ادیبان و هنرمندان چنین نکرده‌اند؟ مگر از استفهام برای انکار و از اخبار برای انشاء استفاده نمی‌شود و مگر از پیشوایان شیعه نرسیده است که «نَزَلَ الْقُرْآنُ بِإِیَّاکِ أَعْنِی وَ اسْمَعِی یَا جَارَهُ»؟ (مقدمه چهارم از تفسیر صافی، فیض کاشانی). قرآن به شیوۀ «به در می‌گویم، دیوار تو گوش کن» نازل شده است. و مگر مولانا به خود نهیب نمی‌زد:

هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود / بگذرد از حدّ جهان بی‌حد و اندازه شود

از این دقیقه‌ها که بگذریم، مگر نمی‌توان گفت پیامبر، خود به مردم می‌گوید ( نه اینکه خدا به پیامبر می‌گوید) به خدا پناه برید، خدای فلق، پروردگار و پادشاه عالمیان… تکلیف قُل‌ها چنین می‌نماید که روشن است و باکی نیست که آنها را محصول ضمیر خلاق و جان راز دان پیامبر و بلکه زبان حال او بدانیم، بی‌تکلّفی وت نعسّفی، بی‌فرض سلطانی و پیکی و خطیب و مخاطبی.

قُل‌ها را که چنین بینگاریم، آنگاه فهم سورۀ فاتحه الکتاب بسی آسانتر می‌شود. آیات هفتگانه سورۀ حمد چگونه می‌تواند سخن خدا باشد؟ کیست که می‌گوید ایّاکَ نَعْبُدُ وَ ایّاکَ نَسْتَعین؟ خدا یا محمّد؟ به زبان حال یا زبان قال؟ و دعاهایی دیگر از این جنس در قرآن.

و البته این جان راز گو و راز نیوش، جانی است به جانان پیوسته و نفسی است مجذوب و مستغرق در حق شده و لذا او که می‌گوید، خداست که می‌گوید؛ و خدا که می‌گوید، اوست که می‌گوید. حکایت آن معشوق است که از عاشق پرسید مرا دوست‌تر داری یا خودت را؟

گفت من در تو چنان فانی شدم / که پُرم از تو ز ساران تا قدم

همچو سنگی کو شود کلّ لعل ناب / پُر شود او از صفات آفتاب

گفت فاصله‌ای میان من و تو نمانده است. خود را هم اگر دوست بدارم، باز هم تو را دوست داشته‌ام. پاره آهنی که در کوره آتش گداخته شده، می‌تواند بانگ بردارد که من آتشم:

شد ز طبع و رنگ آتش محتشم / گویدت من آتشم من آتشم

آتشم من گر تو را شکّ است و ظنّ / آزمون کن دست خود بر من بزن

ای برون از وهم و از تخییل من / خاک بر فرق من و تمثیثل من

باید از عارفان سپاس‌گزار بود که این راز را چنان گشوده‌اند و سرّ لطیف اتّصال عبد و معبود را چنان شکافته‌اند که جایی برای شکاف میان پیک و سلطان باقی ننهاده‌اند. در آن لحظات ناب رؤیایی و اهورایی که جان مشتاق محمّد سجده بر درگاه مسجود می‌برد، فرشتگان را هم در آن راه نبود. زبان او زبان حق می‌شد و دعای بی‌خودانه او دعای حق بود:

آن دعای بیخودان خود دیگرست / آن دعا زو نیست گفت داورست

آن دعا حق می کند چون او فناست / آن دعا و استجابت از خداست

اگر جلال الدین می‌توانست در شمس‌الدین چنان فانی بشود که تمیز از میان برخیزد و گوینده اشعار و گیرنده‌اش معلوم نباشد که اوست یا شمس، چه جای محمّد و خدای محمّدست که پیوندشان هزار بار نازک‌تر و نیرومندتر است.

به آیات بازگردیم و به زبان حال:

الف . یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ : پیامبرست که به خود می‌گوید پیام خداوندت را به مردم ابلاغ کن (به  ربّک توجه کنید).

به زبان ساده‌تر، این زبان حال پیامبرست، نه زبان قال.

عمدۀ اشتباه ناقدان در عدم انتباه به این دو مقوله است: فرق نهادن میان زبان بیداری و زبان خواب؛ و فرق نهادن میان زبان حال و زبان قال.  زبان حال خود البته از شاخه‌های زبان رؤیا و از فروع پر فروغ اوست، امّا منزلت روایتی  و جایگاه رویایی آن چنان‌ست که  جداگانه می‌نشیند.زبان حال نزد ادیبان صنعتی ست که عمد و تکلّف درآن جاری ست اما در رویا بی‌عمد و بی‌تکلف ، صحنه‌هایی و بازیگران و سخنگویانی ظاهر می‌شوند که بی‌صدا و بی لفظ، سخن خود را به ناظر که سمع و بصر و شمّ و ذوقش یکی شده است می‌چشانند. گویا مولانا این‌گونه صحنه‌هارا دیده و بوییده بود که از خدا می‌خواست:

ای خدا بنمای جان را آن مقام / کاندراو بی‌حرف می‌روید کلام

با زبان حال همه آشناییم: گفت‌وگوی شمع و پروانه و سیر و پیاز (در شعر پروین اعتصامی) ، و قطره و دریا (در شعر سعدی)، و رومی و اقبال (در جاوید نامه محمد اقبال لاهوری)، و معاویه و شیطان (در مثنوی مولوی) همه از جنس زبان حال‌اند، نه قال. یعنی گفتارهایی که به زبان نیامده‌اند، امّا اگر بازیگران آن داستان‌ها زبان داشتند و لب به سخن می‌گشودند، همان را می‌گفتند که در قصّه آمده است.[۴]

و که می‌تواند لطیف‌تر از حافظ مکالمه مرغ چمن و گل را با ما باز گوید:

صبحدم مرغ چمن با گل نو خاسته گفت / ناز کم کن که درین باغ بسی چون تو شکفت

گل بخندید که از راست نرنجیم ولی / هیچ عاشق سخن سخت به معشوق نگفت

قرآن که خود یک متن ادبی است ، آیاتی در آن هست که مضمونش مسلّماً از جنس زبان حال است. ابداع نظریه «رویای رسولانه»  تعمیم  دلیرانه زبان حال به آیاتی است که هنوز دست تعبیر، رازشان را نگشوده است. یکی از آنها گفت‌و‌گوهای ساکنان بهشت و جهنّم است. بهشت و جهنّمی که گویا هنوز برپا نشده، آن‌هم جهنّمی که گوشت را می‌سوزاند تا دوباره  بروید، مگر مجال گفت‌وگو برای دوزخیان باقی می‌گذارد که بنشینند و با بهشتیان سفرۀ دل را بگشایند که ما جهنّمی شدیم، چون: لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَآئِضِینَ (ما نمازگزار نبودیم، درماندگان را اطعام نمی کردیم و بازیگوش بودیم…). اگر این گفت‌وگوها را زبان حال آن تیره‌روزان ندانیم، چه بدانیم؟

ابوحامد غزّالی در احیاء علوم‌الدّین آورده است که:

اسراری که نزدیکان درگاه خداوند آنها را درمی یابند و اکثریت از دانستن‌شان محروم‌اند و فاش کردنشان جائز نیست، بر پنج قسم‌اند: … پنجم آنکه از زبان حال استفاده کنند. شخص کوته فکر بر همان ظاهر اکتفا می‌کند و آن را زبان قال می‌پندارد در حالیک که شخص بابصیرت سرّ آن را درمی‌یابد، مثل اینکه دیوار به میخ می‌گوید چرا مرا می‌شکافی؟ و میخ می‌گوید از آنکه بر سر من می‌کوبد بپرس!

از همین قبیل است سخن خداوند که:

ثُمَّ ﭐسْتَوَی إِلَی ﭐلسَّمَاءِ وَهِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ﭐئْتِیَا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَ: “خداوند به طرف آسمان رفت که دود بود و به آسمان و زمین گفت خواه ناخواه بیایید. گفتند: فرمانبرانه می آییم. «شخص بصیر می‌داند که این زبان حال است و خبر از این می‌دهد که آن دو مسخّر فرمان خدایند. همین‌طور است سخن خداوند که: وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ: چیزی نیست که تسبیح خدا نگوید. شخص کوته‌فکر گمان می‌برد که جمادات هم حیات و نطق و عقل دارند… و درین مقام هم افراط صورت گرفته هم تفریط تا آنجا که گفته‌اند: آیۀ «وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ»  «دست و پای گنهکاران سخن می گویند و شهادت می دهند» و … و مکالمات منکر و نکیر و میزان و صراط و حساب و مناظرات اهل جهنّم و بهشت، همه زبان حال‌اند و کسانی دیگر راه غلّو معکوس پیموده‌اند، مثل احمد بن حنبل که حتی تأویل «کن فیکون» را جائز ندانسته‌اند و گمان کرده‌اند که خطابی است با حرف و صوت… (احیاء علوم الدین، ج ۱، ترتیب درجات الاعتقاد، صص ۱۰۱-۱۰۳، دارالمعرفه بیروت ۱۹۸۳ .گفت‌وگوی دیوار و میخ را مولاناهم در دفتر پنجم مثنوی آورده است.).

ابوحامد هم‌چنین در رساله‌ای کوتاه که به فارسی نوشته است، سخن خدا با ذرّیات آدم را در روز الست و بلی گفتن آنان را به زبان حال دانسته و گفته است که با این شیوه می‌توان از بسیاری محذورات و محالات رهایی یافت: «تصدیق به معنی سوم …وآن بلی بود به زبان حال…چنانکه شمشیر می گوید من قاطعم» (عهد الست، نصرالله پورجوادی، ص ۳۴۳- ۳۴۷، نشر فرهنگ معاصر، ۱۳۹۳).

غزّالی چنان‌که رسم اوست با احتیاطی خائفانه، پاره‌ای از گفت‌وگوها را بی هیچ دلیل، از دایرۀ زبان حال بیرون برده و زبان قال انگاشته است. وی البته اعتراف می‌کند و هشدار می‌دهد که حرکت بر مرز لغزنده و لغزانندۀ افراط و تفریط بسی دشوار است.

باری؛  وقتی در قرآن می‌خوانیم که: «انَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیئًا أَنْ یقُولَ لَهُ کُنْ فَیکُونُ» (خداوند وقتی می‌خواهد چیزی را خلق کند به او می‌گوید موجود شو و او موجود می‌شود)، مسلّماً امر خدا را  نمی‌توانیم امر واقعی بدانیم و جائز، بل واجب است که آن را از جنس استعاره و زبان حال بشماریم. گویی این زبان حال خداست که  به معدومات امر می‌کند تا موجود شوند. اگر چنین است چرا قول خدا را به ملائکه برای سجده بر آدم و … چنین ندانیم؟ در اینجا زبان حال جانوری و جمادی در کار نیست، بل زبان حال موقعیّت است. یعنی  گویی در صحنه‌ای رؤیایی و نمایشی خداوند چنین گفته و ملائک و شیطان چنان کرده‌اند! مولانا هم در داستان معاویه و شیطان چنین صحنه‌ای را تصویر می‌کند و از قول شیطان به معاویه می‌گوید ماجرای امر به سجده و اطاعت فرشتگان و عصیان من یک «بازی» بیش نبود، و آن امر و نهی‌ها زبان حال بازیگران است:

چونک بر نطعش جز این بازی نبود / گفت بازی کن، چه دانم در فزود؟

در نظریۀ رویای رسولانه معنای جمیع آیاتی که به پیامبر می‌گویند «ما قرآن را به تو نازل کردیم، یا «خویشتنداری کن و قبل از پایان گرفتن وحی، چیزی را بر زبان نیاور» یا «صبر پیشه کن» یا «تو قرآن را از خدای حکیم و علیم می‌گیری» و  امثال آنها که دستمایۀ انکار منکران شده‌اند، به همین شیوه تفسیر می‌شوند و زبان حال پیامبر یا خداوند بشمار می‌روند. کژخوانی‌ها و ناهمواری‌ها و ناسازگاری‌ها در قرآن و فهم قرآن این چنین تسلیم تعبیر می‌شوند و هم‌راستا بودن تاویل پیشینیان نسبت به تعبیر رویا این چنین مدلّل می‌گردد.

صاحب این نظریّه البته هیچ‌گاه برای تحکیم نظریۀ خویش به آیات قرآن استناد نکرد و شواهد متنی و درون دینی را در میان نیاورد تا اینک با شواهد متنی معارض آن را فرو گذارد. لکن  گشودن راز آیات مشکله و شفاف‌سازی معانی آنها ، چون راه را برای فهم نظریّه هموارتر می‌کند، و نقش یکتای رؤیای محمّد را در تألیف و خلق قرآن مدلّل و معلّل می‌سازد، تحلیل آن گونه آیات را هم برای ناظران ناقد واجب شمرد و اندکی از بسیار را آورد و حلّ ناگفته‌ها را به زیرکان سپرد. بدان امید که سحاب احتجاب دریده شود و دیوار انکار فرو ریزد و خورشیدِ نورپاشِ حقیقت فاش بدرخشد.

نکتۀ ره‌گشای واپسین آنکه دو نسبت را باید از یکدیگر فرق نهاد، یکی نسبت ما با قرآن و دیگری نسبت رسول  با قرآن. در تجربۀ نبوی، همه چیز بی‌واسطه و بی‌سبب، از سرچشمۀ الوهیت جاری می‌شود: بادها را خدا می‌فرستد، باران را او می‌ریزد، فرعونیان را او در دریا غرق می‌کند، آهن را او برای داود نرم می‌کند، جانها را او می‌ستاند، مسلمانان را در جنگ او پیروزی می‌دهد، جنین را در رحم او صورتگری می‌کند، ایمان آوردن و هدایت و ضلالت به اذن و ارادۀ اوست، کتاب را او نازل می‌کند، درختان را او می‌رویاند، آهن و ترازو را او فرو می‌فرستد و … پیامبر علیه السلام ، سرمه توحید و تنزیه  بر چشم، در تجربۀ خویش، دستان نقش آفرین خدا را در این حوادث، بی‌پرده و بی‌واسطه می‌بیند و از آن خبر می‌دهد. امّا ما که جام وحی را نه از ساقی ازل، بل از ساقی دوران، یعنی محمّد مصطفا می‌گیریم، نسبت‌مان با آن پدیدارها لونی دیگر دارد.او امیر بود و ما  اسیران اسباب و وسائطیم،  آن‌چه را «دیده سبب سوراخ کن» محمّد (ص) بی‌حجاب می‌دید، ما از ورای اسباب و حجب می‌بینیم. بلی:

این سبب‌ها بر نظر ها پرده‌هاست / که نه هر دیدار صنعش را سزاست

آنک او بیند مسبّب را عیان / ننگرد اندر سبب‌های جهان

او مسبب بیند اندر لامکان / هرزه داند جهد و اکساب و دکان

زبان رؤیا زبان تجربۀ بی‌واسطۀ نبوی است، امّا در فهم و تعبیر رؤیا، وسایط  و وسایل به میان می‌آیند. اگر آتش آهن را بگدازد و نرم کند، آنکه فقط خدا را می‌بیند، می‌گوید نرم کردن کار خداست. اگر هزاران ژن و وسایط شیمیایی، جنین را صورتگری کنند، عارف خدابین صورتگری را از خدا می‌بیند و لاغیر. «بینش» در این‌جا بر «دانش» غلبه می‌کند و بی‌صورتی صورت‌ها را می‌گدازد و غیرت الهی غیر را می‌سوزاند و:

هر که در خلوت به بینش یافت راه / او ز دانش‌ها   نجوید  دستگاه

با جمال جان چو شد هم‌کاسه‌ای / باشدش ز اخبار و دانش تاسه‌ای

اگر روییدن درختان و باریدن باران در رؤیا، فعل مستقیم باری است، در عالم بیداری و در مقام تعبیر همان فعلِ باری از مجاری علل و اسباب عبور می‌کند تا به معلولات برسد. معبّر دانا و بینا وقتی در سورۀ سبا می‌خواند: «فَأَرْسَلْنَا عَلَیْهِمْ سَیْلَ الْعَرِمِ وَبَدَّلْنَاهُم بِجَنَّتَیْهِمْ جَنَّتَیْنِ ذَوَاتَیْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَأَثْلٍ وَشَیْءٍ مِّن سِدْرٍ قَلِیلٍ» (بر آنان سیل فرستادیم و دو باغ سبزشان را به دو باغ خشک بدل کردیم)، شتابزده نتیجه نمی‌گیرد که سیلی ناگهان و بدون فرمانبرداری از قوانین طبیعت جاری شده و بلای جان قوم سبا شده است. او این  ایه را چنین می‌خواند و می‌فهمد: سیلی جاری شد و باغ‌های آباد را ویران کرد (بر اثر علل طبیعی، گرچه در رویا بی‌سبب می‌نماید). هم‌چنین است: «فَأَغْرَقْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ» (فرعونیان را در دریا غرق کردیم)، که آن را چنین می‌خواند: فرعونیان در دریا غرق شدند . یا: «وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاءِ مَاءً» (آبی را از آسمان نازل کردیم) که آن را نیز چنین می‌خواند: باران از آسمان فرو ریخت، و هکذا وهلّم جرّاً، یعنی هم قوانین طبیعت را می‌بیند، هم پیوستگی بی‌گسست حوادث را. لذا قاعدۀ کلی آن‌است که هر جا در آیه‌ای پدیده‌ای مستقیماً به خدا نسبت می‌یابد، مثل انزلنا (نازل کردیم)، اغرقنا (غرق کردیم)، النّا (نرم کردیم)، اهلکنا (هلاک کردیم)، احیینا (زنده کردیم)، قلنا (گفتیم) ،آن را باید به صیغۀ مجهول چنین معنی کنیم: نازل شد، غرق شد، نرم شد، هلاک شد، زنده شد، گفته شد… و دنبال اسباب و علل آنها بگردیم و دست خدا را به قول فیلسوفان، در طول علل طبیعی ببینیم، نه در عرض آن‌ها. و گمان نبریم که فی المثل داود آهن را در دست خود خمیر می‌کرد، چنان‌که افسانه ها گفته‌اند. یا نپنداریم کسی بی‌سبب و مستقیما به‌دست خدا هلاک می‌شود یا سخنی مستقیما از دهان خدا بیرون می‌آید. انزال کتب و ارسال رسل هم از این قبیل‌اند، یعنی آن‌ها را نباید فعل مستقیم و بی‌واسطۀ خداوند بشماریم. «ما قرآن را در شب قدر نازل کردیم»  یعنی آیاتی در آن شب در ضمیر پیامبر جوشید با اسباب و شروطش. «ما پیامبران را فرستادیم»، یعنی پیامبران آمدند به اقتضای شرایط اجتماعی و تاریخی و طبیعی دوران.  حال که جاری‌شدن سیل  و باریدن باران معلول علل طبیعی است، و رؤیا آنرا مستقیما به خدا نسبت می‌دهد، پدیدار شدن  آیات در ضمیر پیامبر هم معلول علل بسیارست و شخص شخیص پیامبر علّت قریب آنهاست و همین است معنای فاعلیّت نبّی در پدیدار پیچیده و رؤیایی وحی. و سلام بر نکته‌شناسان باد.

شرح این را گفتمی من از مِری / لیک ترسم تا نلغزد خاطری

نکته‌‌ها چون تیغ پولاد است تیز / گر نداری تو سپر واپس گریز

زین سبب من تیغ کردم در غلاف / تا که کج خوانی نخواند بر خلاف‌‌

عبدالکریم سروش

تیرماه ۱۳۹۷

منابع و پانوشت‌ها

—�—�—�—�—�—�—�—�—�—�—�

* قران نیز درباره موسی می‌آورد که کلّم‌الله موسی تکلیما، تعبیری که در باره پیامبر اسلام نیاورده است. دیدن صورت خدا جز رویایی نمی‌تواند باشد و لذا تفاوت موسی با دیگر پیامبران شاید در تفاوت رویای او باشد .

[۱] . کتاب در این‌جا به ظنّ قوی به معنای کتب مقدّسه یهودی ـ مسیحی است چنان‌که عابد الجابری در رهیافتی به قران کریم، (ترجمه محسن آرمین) آورده است.

[۲] . مضمون روایتی شیعی ـ سنّی که پیامبر در سجده می‌گفت: سَجَدَ لَکَ سَوَادِی وَ خَیَالِی وَ آمَنَ بِکَ فُؤَادِی.( اقبال الاعمال، سیدبن طاووس حسنی)

[۳] . مقتبس از غزلی از دیوان شمس که پیامبران را چون طبیبانی می بیند که برای بیماران دارو از بهشت می‌آورند:

طبیبان فصیحیم که شاگرد مسیحیم/ دو صد مرده گرفتیم و در او روح دمیدیم

طبیبان الهیم و زکس مزد نخواهیم/ که ما پاک روانیم نه طمّاع و پلیدیم

مپندار که این نیز هلیله ست و بلیله ست/ که این شهره عقاقیر ز فردوس کشیدیم (دیوان شمس، غزل شماره ۱۴۷۴)

[۴] . خوش می‌دارم در اینجا ابیات عاشقانه و دلنشین ابن فارض، شاعر عارف مصری را بیاورم و وقت خواننده را با خواندن زبان حال او خوش کنم:

ولقدْ خلوتُ معَ الحبیبِ وبیننا/ سِرٌّ أرَقّ مِنَ النّسیمِ، إذا سرَى

فدهشتُ بینَ جمالهِ وجـلالهِ / وغدا لسانُ الحالِ عنی مخبراً

لوْ أنّ کُلّ الحُسْنِ یکمُلُ صُورَه ً / ورآهُ کانَ مهلَّلاً ومکبَّراً

«با محبوب در خلوت نشستم، رازی لطیف تر از نسیم میان ما می‌گذشت. در جمال و جلالش حیران شدم، و زبان حال چنین گفت: اگر همۀ زیبایی مصوّر و مجسّم شود و او را ببیند، زبان به آفرین خواهد گشود».

بازگشت به صفحه اول