«عمق وجودت را بکاو، چرا که سرچشمه‌ای از خوبی منتظر جوشیدن است؛ به شرطی که به کاوش ادامه دهی… طوری رفتار نکن که انگار قرار است همیشه زنده باشی. تقدیر بالای سرت است. تا زنده‌ای و تا زمانی که هنوز توانایی داری، انسان خوبی شو.»[۲]            

                                                                                        مارکوس اورلیوس 

«خودتان را سنگریزه‌ای تصور کنید که درون رودخانه پرتاب شده است. سنگ بدون هیچ تلاشی در آب فرو می رود. وارسته از همه چیز، در کوتاه ترین فاصلۀ ممکن فرو می افتد. در نهایت به کف رود می رسد، به نقطۀ آسودگی مطلق…آنجا که خودتان را مانند سنگی احساس کردید که به بستر رود رسیده است،…دیگر با هیچ چیز به این سو و آن سو کشیده نمی شوید.»[۳]                                 

                                                                                          تیک نات هان                                                                                                                               

رنه‌ دکارت، فیلسوف فرانسوی  می گفت: « تقسیم کن تا پیروز شوی». پیشتر دربارۀ انواع ایمان‌ورزی به روایت خود نوشته و « ایمان شورمندانه»، «ایمان معرفت‌اندیشانه»، « ایمان شکاکانه»، « ایمان از سر طمأنینه» و « ایمان آرزومندانه» را از یکدیگر تفکیک کرده ام.[۴] همچنین، انواع مواجهۀ با مرگ، « کورمرگی»، « مرگ هراسی»، «مرگ‌اندیشی» و « مرگ‌آگاهی» را برکشیده و برجسته  کرده ام.[۵]                                                                چند صباحی است ذهنم معطوف به مقولۀ « نیایش» و حدود و ثغورِ مواجهۀ با امر متعالی گشته، نیایشی که اعمّ از دعا کردن است و بیرون از قلمروی ادیان ابراهیمی نیز میتوان آنرا سراغ گرفت؛ دربارۀ آن می خوانم و می اندیشم و تجربۀ زیستۀ خود و دیگران را مرور می کنم. چنانکه در می یابم، می توان شش نوع نیایش را از یکدیگر بازشناخت: «نیایش مخاطبه‌محور»، « نیایش عارفانه»، « نیایش معنوی»، « نیایش حکیمانه»، « نیایش آرزومندانه» و « نیایش ناواقع گرایانه».[۶]                         

 «نیایش مخاطبه محور»، تخاطبی و دیالوگی است و در آن، فردِ در حال نیایش، با موجودی متشخص، متعالی و انسانوار[۷] گفتگو می کند؛ آنچه مارتین بوبر از آن به رابطۀ «من»-« تو» تعبیر می کند. فرد نیایش کننده، بر این باور است که با موجودی تخاطب می کند که بیرون از ذهن و روان اوست و تعیّنِ انتولوژیک دارد. به تعبیر دیگر، مخاطبه واقعی است و دو طرف دارد؛ گفته می شود و شنیده می شود. اجابت شدنِ پاره‌ای از این نیایش‌ها، از منظر نیایش‌کننده، پاسخی است که دریافت کرده و مؤیدِ گفت و گویی که میان او و ساحتِ قدسیِ هستی شکل گرفته است. سپهری که می گفت:

 «سیاهی بود و ستاره‌ای/ هستی بود و زمزمه‌ای/ لب بود و نیایشی/ ((من)) بود و ((تو)) یی »[۸] و: «تو اگر در تپش باغ خدا را دیدی، همت کن/ و بگو ماهی‌ها حوضشان بی‌آب است/ باد می رفت به سروقت چنار/ من به سروقت خدا می رفتم»[۹] ؛ این نوع نیایش را بر می کشید. در متون مقدسِ ادیان ابراهیمی، همچنین در ادعیه‌ای چون « دعای کمیل»، « دعای ابو حمزه ثمالی» و« مناجات شعبانیه»، این نوع نیایش موج می‌زند.[۱۰]     

در «قرآن» چنین مخاطبه‌هایی با خداوند به چشم می‌خورد. به عنوان مثال، در سورۀ­ آل عمران می‌خوانیم:«رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا ۚ رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ» (آیه­ ۱۹۳، سوره­ آل عمران).^[۱۱]                                                    

در میان نیایش‌های مخاطبه‌محور، می توان «نیایش عاشقانه» و «نیایش غیرعاشقانه» را از یکدیگر تفکیک کرد. در « نیایش عاشقانه»، نفسِ مواجهۀ با امر متعالی محوریت دارد و در آن نیایش‌کننده، خواسته و حاجتی غیر از این مخاطبه، معاشقه و مغازله ندارد. به بیان مولانا: 

«ای بدی که تو کنی در خشم و جنگ

با طرب‌تر از سماع و بانگ چنگ

ای جفای تو ز دولت خوب‌تر

و انتقامِ تو ز جان محبوب‌تر

نار تو این است، نورت چون بود؟

ماتم این، تا خود که سورت چون بود؟

از حلاوت ها که دارد جور تو

وز لطافت، کس نیابد غور تو

نالم و ترسم که او باور کند

وز کرم آن جور را کمتر کند

عاشقم بر قهر و بر لطفش به جِدّ

بوالعجب من عاشِق این هر دو ضدّ»[۱۲]

همچنین ، در داستانِ دلکشِ « موسی و شبان» مثنوی مولوی، نیایش‌های ساده، بسیط و بی‌تکلفِ شبان، از این سنخ نیایش‌ها، یعنی «نیایش عاشقانه» است:

«تو کجایی تا شوم من چاکرت؟

چارقت دوزم کنم شانه سرت

جامه ات شویم شپش هاات کشم 

شیر پیشت آورم ای محتشم

دستکت بوسم بمالم پایکت

وقتِ خواب آید بروبم جایکت

ای فدای تو همه بهای من

ای به یادت هی هی و هی های من»[۱۳]

در نیایش مخاطبه محورِ غیر عاشقانه، نیایش کننده، خواسته و نیازی دارد و در پی برآورده شدن آن است؛ خواه در حقّ خود و خانواده و دوستان و آشنایان، خواه در حقّ دیگرِ هم‌نوعان؛ خواه خواسته‌های این جهانی، خواه حاجات آن جهانی. فردی که آمرزش گناهان خود را طلب می کند یا خواستار قبولی فرزندش در آزمون ورودی دانشگاه است؛ دلمشغولِ نیایش مخاطبه‌ محورِ غیر عاشقانه است. 

 حافظ که می گفت: 

«تو با خدای خود انداز کار و دل خوش دار

که رحم اگر نکند مدعی خدا بکند  

زبخت خفته ملولم بُوَد که بیداری

بوقت فاتحه صبح یک دعا بکند»

و:

«هرآنکه جانب اهل خدا نگه دارد

خداش در همه حال از بلا نگه دارد

دلا چنان معاش کن که گر بلغزد پای

فرشته‌ات به دو دست دعا نگه دارد»

و علی شریعتی که می گفت:

«خدایا: به من تقوای ستیز بیاموز، تا در انبوه مسئولیت، نلغزم، و از تقوای پرهیز مصونم دار تا در خلوت عزلت نپوسم.  

 خدایا: بر اراده، دانش، عصیان، بی نیازی، حیرت، لطافت روح، شهامت و تنهایی‌ام بیفزای.

خدایا: مرا یاری ده تا جامعه‌ام را بر سه پایۀ کتاب، ترازو، و آهن استوار کنم، و دلم را از سه سرچشمۀ حقیقت، زیبایی و خیر سیراب سازم»[۱۴]

در حال و هوای این نوع نیایش دم می زدند. 

« نیایش عرفانی» پس از این در می‌رسد. در این سنخ نیایش که با همه خداانگاری[۱۵] و خدای وحدت وجودی[۱۶] سازوار و متناسب است، تخاطب و دیالوگ به محاق می رود و سکوت و خاموشی و تماشا و بی‌رنگی برکشیده می شود و محوریت می‌یابد؛ که: «مرغ مکان خاموش، این خاموش، آن خاموش، خاموشی گویا شده بود/…نقش صدا کم رنگ، نقش ندا کم رنگ، پرده مگر تا شده بود؟»[۱۷] و « ما بی تاب، و نیایش بی رنگ/… ما هسته پنهان تماشاییم/… زخمه کن از آرامش نامیرا، ما را بنواز/ باشد که تهی گردیم، آکنده شویم از والا « نت»ِ خاموشی».[۱۸]

دیونوسیوس، سالک سنتیِ مسیحیِ قرن ششم میلادی می گفت: « آنچه از او گفته شود ناگفتنی می ماند؛ آنچه از او شناخته شود ناشناخته می ماند»[۱۹].  یوهانوس اریگنا، الهی‌دانِ ایرلندیِ سدۀ نهم میلادی که شروحی بر آثار دیونوسیوس نیز نوشته، روایتی از « روش سلبی»[۲۰] و ساحت قدسیِ هستی بدست داده  که قوام‌بخش نیایش عرفانی است:

« دربارۀ خداوند به واقع هیچ چیز نمی‌توان گفت. هیچ تک‌اسم، فعل، یا حتی هیچ بخشی از سخن نمی تواند او را وصف کند. چرا انتظار داریم نشانه‌های قابل رؤیت بتوانند ذات نامرئی خداوند را به روشنی بیان کنند؟»[۲۱]

افزون بر این، در آئین بودیسم، « نیروانا»، از جنس انقطاع و خاموشی پدیده‌ها و سکوت محض است؛ سکوتی که نمی توان به هیچ نحوی درباره آن عبارت‌پردازی کرد.[۲۲] میراث عرفانی ایرانی- اسلامی مشحون از این نوع نیایش است. سالک سنتی ای چون مولوی که مفهوم «بی رنگ و بی نشان» را بر می کشید و خود را « ساکن روان»، «بی‌پای پا دوان» و « گویای بی‌زبان» می‌انگاشت و آرزو می‌کرد:«کاشکی هستی زبانی داشتی/ تا ز هستان پرده‌ها برداشتی» یا مایستر اکهارت، سالک سنتیِ آلمانی که می گفت:«شبیه‌ترین چیز به خداوند سکوت است»؛ همچنین سالکان مدرنی چون سپهری و جان هیک که از «نیایش بی‌رنگ»، « خدای فوق مقوله»[۲۳] و « عبادت در سکوت»[۲۴] سخن گفته‌اند، از این نوع نیایش پرده بر گرفته اند. به تعبیر دیگر، در این نوع نیایش، کمیتِ زبان لنگ می‌شود، نیایش‌کننده فاصله و مفارقتی میان خود و ساحت قدسی نمی‌بیند، به نحوی که خاموشیِ در کام کشنده و در برگیرنده، بهترین ترجمانِ احوال نیایش‌کننده می‌شود. 

لودویگ جوان، سالک مدرنِ سدۀ بیستمی، در رسالۀ منطقی- فلسفی از امر رازآلودی یاد کرده که به زبان نمی آید و نمی توان در قالب جملات درست ساختِ معنا دار دربارۀ ان سخن گفت:

« نفسِ بودن این جهان رازآلود است، نه چگونگیِ واقع شدن اشیاء در آن. براستی چیزهایی هست که نمی توان آنها را به قالب کلمات درآورد. آنها خود را می نمایانند. آنها همان امر رازآلودند. از آنچه نمی توان درباره اش سخن گفت، باید به سکوت گذشت.»[۲۵]

برخی از شارحان ویتگنشتاین، قرائت عرفانی از «سکوتِ» فقرۀ آخر تراکتاتوس بدست داده اند؛ سکوتی که با رازآمیزیِ هستی و « نیایش عرفانی» عجین می گردد و در می رسد.[۲۶]   

« نیایش معنوی»، پس از « نیایشِ مخاطبه محور» و « نیایش عرفانی» در می رسد. این نوع نیایش، مراقبه ‌محور است و در آن نیایش کننده از پیش خود راه می‌افتد و پس از خودکاوی، خودپالایی، زیر و زبر شدن و در نوردیدنِ قلعۀ هزارتوی روان، مجددا به پیش خود می‌رسد؛ نیایشی که با « توجه‌آگاهی»[۲۷]، مراقبه، تماشاگری، سکوت، رصد کردنِ بدن و مزه مزه کردنِ لحظات و «چشیدنِ طعم وقت»[۲۸] در می رسد.

 هر چند فرد نیایش کننده می تواند به نحوی از انحاء قائل به ساحت قدسیِ هستی باشد؛ در عین حال، چون این نوع نیایش معطوف به «خود» و « خویشتن» است؛ سالکان مدرنِ ندانم‌انگاری نظیر یالوم نیز از آن بی‌بهره نیستند. این روان درمانگر و قصه‌گوی مشهور، در زندگی نامۀ خودنوشت خویش، از سفر به هند و شرکت در دورۀ مراقبۀ ویپاسانا در این سرزمین پرده بر گرفته است. می توان، آنچه یالوم تجربه کرده را مصداقی از نیایشِ معنوی بحساب آورد:      

« پس از چند روز درس‌های بی وقفه ی گونکا، به بینشی ناگهانی رسیدم … شروع به ((روییدن)) کردم. حس کردم  انگار ظرفی از عسل روی سرم می ریزد و به آرامی پایین می آید تا تمامی تنم را در برگیرد. حس دلپذیری بود، انگار بدنم پچ پچ می کرد یا مرتعش می‌شد…نه نگرانی‌ای در کار بود، نه اضطرابی و نه هیچ حسی از خویشتن یا جدایی، تنها پچ‌پچی آسمانی و گرمایی که تن را می رویید و پایین می آمد.»[۲۹]

ذهن شلوغ[۳۰] و پر سر و صدایی که مشحون از قیل و قال است و میمون‌وار از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؛ آمادگیِ نیایش معنوی را ندارد. این نوع نیایش، با خودآگاهی و مزه مزه کردنِ اینجا و اکنون و لمس کردن لحظات و چشیدنِ « وزنِ بودن»  و نصیب بردنِ «غفلت پاک» و پای نهادنِ در «حریم علفهای قربت» عجین می‌گردد.[۳۱]

نیایش معنوی با سپاسگزاریِ[۳۲] از خود، طبیعت و هستی که در عداد « هیجانات مثبت»[۳۳] است، در می رسد و با «شفقت بر خود»[۳۴] عجین می گردد؛ قدردانی ای که تا عمق جان و روان نفوذ می کند، صلحِ با خود و آرامشی ژرف را برای نیایش کننده به ارمغان می آورد. می توان نیایش معنوی را در فعالیت‌های روزمره[۳۵]نظیر ظرف شستن و راه رفتن و دراز کشیدن نیز سراغ گرفت و تجربه کرد. به تعبیر تیک نات هان:

«هنگام شستن ظرف، فقط باید ظرف شست. یعنی حین ظرف شستن، شخص باید کاملا از این حقیقت آگاه باشد که او در حال ظرف شستن است… این حقیقت که من اینجا ایستاده ام و این کاسه‌ها را می شویم، واقعیتی شگفت انگیز است. کاملا خودم هستم، تنفسم را دنبال می کنم، از حضور خودم و افکار و اعمالم آگاه ام. امکان ندارد با حواس پرت، مانند بطریِ رها شده بر امواج، این طرف و آن طرف پرت شوم… هنگام راه رفتن، سالک باید هشیار باشد که در حال راه رفتن است. هنگام نشستن، سالک باید هشیار باشد که نشسته است. هنگام دراز کشیدن ، سالک باید هشیار باشد که دراز کشیده است».[۳۶]

در یکی از سخنان خود، انواع روزه داری را از یکدیگر تفکیک کرده‌ام: «روزۀ بدن»، « روزۀ زبان» و « روزۀ روان».[۳۷]  از روزۀ بدن که متضمنِ امساک در خوردن و آشامیدن است که در گذریم، به روزۀ زبان می‌رسیم که با  خویشتن داری و توجه و تفطن در بکار بستن زبان و پرهیز از دروغ گفتن و بهتان بستن و آزار و اذیت خلایق عجین می‌گردد. پس از آن، روزۀ روان سر بر می آورد. روزۀ روان با «اطفای تموجات ذهنی»[۳۸] و خاموشی ذهن و روان و به محاق رفتنِ قیل و قالها و پاشانی ها و پریشانی ها در می رسد. روزۀ روان، مصداقی از نیایش معنوی است و طمأنینۀ روح نوازی را به سمتِ نیایش‌کننده می کوچاند.  

« نیایش حکیمانه» پس از این در می رسد. در این نوع نیایش که با خدای فلسفی و دئیستیک در تناسب و تلائم است؛  نیایش کننده، درک و تلقیِ منقّح و تحدید شده‌ای از علم و قدرت خداوند دارد و به دیدۀ عنایت در قوانین صلب و سخت و تخطی ناپذیر هستی می نگرد؛ بی سبب نام او را بر زبان نمی‌آورد و خداوند را در عرض عللِ طبیعی نمی‌نشاند و قصۀ اسباب و علل و نحوۀ جاری و ساری شدنشان در این عالم را جدی می‌گیرد.[۳۹]سالکان سنتی و مدرنی که اینگونه نیایش می کنند، خواسته و نیایش خود را در هستی روانه می کنند و عنایت دارند که رابطۀ علّی و ضروری میان نیایش کردن و تحققِ آن وجود ندارد. نیایش‌کننده، گویی از پی سالک مدرنی چون ویتگنشتاین، « بدون ترس و امید»، سرشار از « حکمت سرد»[۴۰] می زید و به ورای دو گانۀ «امیدواری/ ناامیدی»[۴۱] پای نهاده و « فارغ از امید»[۴۲] نیایش می کند، «تنهایی مخملین» را مزه مزه می کند و تماشاگرانه، احوال اگزیستانسیلِ خود را سامان می بخشد. این تلقیِ از نیایش، با نگرش و سبک زندگیِ رواقی، تناسبِ تامّ دارد.[۴۳]

نیایشگر رواقی، واقع بین است و به تقدیر گرایی[۴۴]، باور دارد و در پی تغییر اموری که در حوزۀ قدرت و اختیار او نیست، بر نمی‌آید. از اینرو، در انتظار معجزه و خرق عادت و نقض قوانین نیست؛ بلکه نیایش خود را در هستی روانه می کند و فارغ از امید چنین می انگارد که ممکن است قِران میمونی رخ دهد و خواسته او محقق گردد. در عین حال، کاملا متصور است که خلاف آن رخ دهد و خواسته‌اش محقق نشود. گویی، در نیایش حکیمانه، نیایشگر در بندِ نیایش خود نیست و از پی حافظ با خود می گوید:

«حافظ وظیفه تو دعا گفتن است و بس

در بند آن مباش که نشنید یا شنید»

به تعبیر دیگر، نیایشگر رواقی که فارغ از امید می زید، از دوگانۀ «شکر و شکایت»[۴۵]  در می‌گذرد، دست ردّ به سینۀ غم می زند، از شاکی و شاکر بودن عبور می کند و طمانینه را در آغوش می‌کشد: 

«رسید مژده که ایام غم نخواهد ماند

چنان نماند و چنین نیز هم نخواهد ماند 

چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است؟

چو بر صحیفۀ هستی رقم نخواهد ماند»

همچنین، فریتس پرلز، روانکاو و روان درمانگرِ آمریکایی سدۀ بیستم و مبدع روش «گشتالت درمانی»، نیایشی دارد موسوم به « نیایش گشتالت»:

«من از پی کار خود و تو از پی کار خودت

به این جهان نیامده ام تا با خواسته های تو زندگی کنم،

تو هم نیامده ای تا به دلخواه من زندگی کنی.

تو تویی و من من، 

اگر تصادفا همدیگر را یافتیم زهی سعادت

و اگر نه چاره نیست.»[۴۶]

بصیرت ژرفی در « نیایش گشتالت» موج می‌زند. محدودیت‌های خود و دیگران را به رای العین دیدن و پذیرفتن و تن دادن به این مهم که به رغم میل من و تو، امور متعددی در عالم، خلاف نیت، قصد و آرزوی ما رخ می‌دهد. نیایش گشتالت که متضمنِ برکشیدن و برجسته کردنِ محدودیت های گریزناپذیرِ انسانی است، با زیستن رواقی سازوار است و مصداقی است از « نیایش حکیمانه».         

 در ادامه، به «نیایش آرزومندانه» می‌رسیم. این نوع نیایش، هنگامی رخ می دهد که نیایش‌کننده، ندانم انگار و یا خداناباورست و معتقد است چیزی تحت عنوان ساحت قدسیِ هستی وجود ندارد یا دربارۀ آن، حکمِ به تعلیق حکم می‌کند. در عین حال، در وضعیتِ وجودی‌ای واقع شده که برای ترجمانش لب به نیایش می گشاید؛ تو گویی که نیایش کننده دوست می دارد کسی باشد و سخنانش را بشنود و مجال نجوا کردنِ با او را داشته باشد. به تعبیر دیگر، حسّ نوستالژیک و تجربۀ زیستۀ پیشین، فرد را بر می انگیزد تا اینگونه نیایش و «نظربازی» کند و از پی سالک سنتی‌ای چون حافظ، دلتنگِ شاهدهای عهد شباب فکری و سلوکیِ خود گردد و تجربه زیستۀ پسِ پشت را فرا یاد آورد و زمزمه کند:                                                                            

«از سرِ مستی دگر با شاهد عهد شباب                                  

 رجعتی می خواستم لیکن طلاق افتاده بود                       

در مقامات طریقت هر کجا کردیم سیر                                  

عافیت را با نظر بازی فراق افتاده بود»                                             

در واقع، هر چند نیایش‌کننده بر این باور است که ساحت قدسیِ مستقلّ از ذهن او وجود ندارد؛ در عین حال، نیایش کردن، حالِ او را بهبود می بخشد و آثار و نتایج روانیِ نیکویی را برایش رقم می زند. نجواهای قدیس مانوئل در داستانِ دلکش و عافیت سوزِ «قدیس مانوئل نیکوکار شهید»، به قلم ِ میگل اونامونو را می توان مصداقی از نیایش آرزومندانه بحساب آورد.[۴۷]    

مثال زیر را در نظر بگیرید. فردی در دریایی طوفانی در حال غرق شدن است. هر چند تا جایی که چشمش کار می کند، جنبنده‌ای را نمی بیند و افق تیره و تاریک و مه آلود است و در چنبرۀ گردابی هایل گرفتار گشته، اما به امید اینکه شاید کسی سخن او را بشنود؛ تیری در تاریکی می‌اندازد، فریاد می‌زند و تقاضای کمک می‌کند.[۴۸]

احوال نیایشگری که نیایش آرزومندانه می‌کند؛ کم و بیش اینگونه است. هر چند به ساحت قدسیِ هستی باور ندارد و هیچ قرائتی از امر متعالی را موجه و معرفت بخش نمی‌انگارد؛ در عین حال، برخی از اوقات، در موقعیت و نحوه ای از بودن[۴۹] واقع می شود که دهان به نیایش می گشاید و آرزو می کند کاش نجواهایش در هستی طنین انداز گردد و شنیده شود.[۵۰]      

«نیایش ناواقع گرایانه»، شقّ ششم و آخر از انواع نیایش به روایت نگارنده است. نیایش های پنج‌گانۀ فوق، مفروض مشترکی دارد: جهانی مستقل از ذهن و روان و زبانِ نیایش‌کننده وجود دارد، به نحوی که در نیایشِ مخاطبه‌محور، نیایش‌کننده با « او» تخاطب می‌کند؛ در نیایش عرفانی، نیایش کننده غرق تماشای « آن وسعت بی‌واژه» می گردد؛ در نیایش حکیمانه، خواستۀ نیایش کننده به سمت هستیِ صلب و سخت روانه می گردد؛ در نیایش آرزومندانه، نیایش کننده تمنای ساحت قدسیِ مستقل از خود را می کند. همچنین، در نیایش معنوی، نیایش کننده، عنایتی به جهان پیرامون و مستقلّ از خود ندارد.                                 

در نیایش ناواقع گرایانه، که موضع مختار فیلسوفان دینِ ناواقع گرایی چون دی.زی. فیلیپس و دان کیوپیت است؛[۵۱] « واقع گرایی دینی»[۵۲] بر رابطۀ نامنقحِ میان زبان و جهان بنا شده است؛ که گویی زبان، کاشفیت از عالم مستقلِ از هویات زبانی[۵۳] دارد. به تعبیر دیگر، این فیلسوفان، مبتنی بر روایت خود از آراء ویتگنشتاین متاخر، معتقدند تا کنون «گرامرِ» واژۀ «واقعیت» بد فهمیده شده[۵۴] و جهانی مستقل از زبان، مفروض گرفته شده است.[۵۵] از اینرو، نیایشِ متناظر با این تلقیِ از امر دینی را می توان بدیل شقوقِ نیایش های یاد شده انگاشت. 

 به نزد ایشان، در حوزۀ دینداری؛ دینداران وارد یک «بازی- زبانی» می شوند که قوامش به قوام و حضورِ کاربران زبان است و نمی توان تعین و تقرری مستقل از جامعۀ کاربران زبان، برای امر دینی متصور شد. مطابق با این روایت، فارغ از اینکه خود نیایش کننده چه تلقی‌ای از رابطۀ خود با امر متعالی و ساحت قدسیِ هستی دارد؛ روایت فلسفی و الاهیاتیِ موجه در این میان عبارتست از واکاوی قلعۀ هزار توی زبان و صید کردنِ کژتابیهای زبانی و خطاهای گرامری[۵۶] و از آنها عبور کردن و رابطۀ میان نیایش کننده و نیایش را به نحوی دیگر صورتبندی کردن؛ که « از سرچشمه های اصلی عدم فهم ما این است که از کاربرد واژه هایمان دید فراگیر نداریم.»[۵۷]

 مطابق با این تلقی، اشتغال به عملِ نیایش، به صورت فردی و یا جمعی، عبارتست از بکار بستن واژگان، عبارات و تبعیت کردن از اعمال و مناسکی که دیگرِ نیایش‌کنندگان انجام می دهند. چنین نیایشی بر خلاف نیایش‌های پیشین، اساسا بنا نیست معطوف به «عالم واقع» باشد و کاشفیتی از جهان پیرامون داشته باشد؛ که به لحاظ دلالت شناختی، تعبیر «واقعیت دینی»، توسط کاربران زبان بد فهمیده شده و بکار رفته است. در مقابل، آنچه در این میان رهگشاست و محوریت دارد، عبارتست از درگیر عملِ نیایش شدن و در کارکرد و آثار و نتایج مترتّب بر آن، به دیدۀ عنایت نگریستن.      

ناگفته نگذارم که از شش نوع نیایش یادشده که در گذریم، پای به وادی بی‌نیایشی می‌نهیم. در واقع، همانطور که بی‌ایمانی پس از انحاء ایمان ورزی به روایت نگارنده در می رسد، بی‌نیایشی هم پس از انواع نیایش در می رسد.[۵۸] افرادی که به معانی یاد شده، قائل به نیایش نیستند و یا نیازی بدان احساس نمی کنند، بیرون از وادیِ نیایش قرار می گیرند.   

سخن پایانی

چنانکه در می یابم، «نیایش» مدلولی فراختر از «دعا» دارد و لزوما بارمعنایی دینی[۵۹] ندارد. از اینرو، در میان نیایش‌های شش گانۀ فوق، «نیایش معنوی» و «نیایش حکیمانه»، می توانند بیرون از قلمروی ادیان ابراهیمی محقق شوند. همچنین، «نیایش آرزومندانه» و «نیایش غیر واقع گرایانه»، بیرون از بافت و سیاقِ دینی رخ می دهند. افزون بر این، «نیایش مخاطبه‌محور» و « نیایش عرفانی» با سلوک عمودی در تناسب‌اند؛ در حالیکه «نیایش معنوی»، « نیایش حکیمانه»، « نیایش آرزومندانه» و « نیایش ناواقع گرایانه» با سلوک افقی در می رسند و عجین می گردند.[۶۰]

انسان معجون غریبی است؛ احوال متغیری را در طول زندگی تجربه می کند، زیر و زبر می شود و قبض و بسطها و تلاطم های وجودی را از سر می گذراند. به قول مولانا:

«زین دوهزاران من و ما ای عجبا من چه منم

گوش بنه عربده را دست منه بر دهنم»

و:

«چه کسم من چه کسم من که بسی وسوسه مندم

گه از این سوی کشندم گه از آن سوی کشندم

نفسی رهزن و غولم، نفسی تند و ملولم

نفسی زین دو برونم که بر آن بام بلندم»

 از اینرو، کاملا متصور است که یک نیایش‌کننده، در طول زندگیِ خویش، در احوالی لب به نیایش مخاطبه ‌محور بگشاید؛ در احوالی دیگر، نیایش عرفانی، نیایش معنوی، نیایش حکیمانه و نیایش آرزومندانه  پیشه کند. همچنان که می‌توان حدس زد برخی از نیایش‌کنندگان در طول زندگی خویش، فقط یک نوع نیایش را تجربه کنند. پس، گریز و گزیری از اذعان کردن و به رسمیت شناختنِ کثرت غیر قابل به تحویل به وحدت در زیست-جهان و احوالِ نیایش کنندگان نیست. 

پیشتر، در یکی از نوشته‌های خود کوشیدم با تفکیکِ میان «تشرع» و «تدین»، انواع دینداری را بسط دهم و افزون بر دینداری متعارف، «دینداری معرفت اندیش» و « دینداری تجربت اندیش»؛ از انحاء زیست دینیِ متکثرِ نامتعارف پرده بر گیرم؛ دینداری هایی که هر چند متشرعانه نیستند، اما به روایت حاملان و قائلانش، سبک هایی از دینداری بحساب می آیند.[۶۱]    

  انحاء نیایش به روایت نگارنده پس از آن در می رسد و سر بر می آورد. اگر مراد از تمایز بخشی میان « تشرع» و « تدین»، بسط ظرفیت های دینداری بود؛ تفکیک میان انواع نیایش، از این مهم پرده بر می گیرد که زیستن معنوی در روزگار راززدایی شدۀ کنونی، فراختر و فربه تر از زیست دینی است و می توان نیایش معنوی، نیایش حکیمانه و نیایش آرزومندانه را در میان ندانم‌انگاران و خداناباوران نیز سراغ گرفت. همانطور که می توان تصورات مختلف از امر متعالی را برجسته کرد و «خدای ادیان» را از «خدای فلسفی»، «همه‌خداانگاری» و «خدای وحدت وجودی» تفکیک نمود[۶۲]؛ می توان انواع ایمان ورزی و انحاء نیایش را از یکدیگر بازشناخت و از پی آن، درکی پیچیده تر از تنوع و تکثرِ تجاربِ زیستۀ انسانهای پیرامونی بدست داد.   

امیدوارم، بحث از انواع نیایش، روایت نگارنده از حدود و ثغور سلوک مدرن در روزگار کنونی را روشن‌تر کند و به مهربانی در کنار مقولات و مفاهیمی چون « سالک سنتی/ سالک مدرن»، « سلوک افقی/ سلوک عمودی»، « تنهایی مخلمین»، « طنز الاهیاتی»، « متافیزیک نحیف»، « الیناسیون دینی»، « ایمان از سر طمانینه»، « ایمان شکاکانه»، « کورمرگی»….بنشیند. 

---

[۱]  در نهایی شدن این مقاله، از نکته سنجی ها و بصیرت‌های نیکوی دوستان عزیز محمد مقدم شاد، سمانه شیرخانی، یاسر میردامادی، مهرداد مهرجو، مژگان نصیری و محمد منصور هاشمی بهره بردم. ازاین بابت، از ایشان صمیمانه سپاسگزارم.

[۲] نقل از: رایان هالیدی، روزنگار رواقی گری: ۳۶۶ مکاشفه در باب خرد، استقامت، و هنر زیستن، ترجمۀ علیرضا خزاعی، تهران، ملیکان، ۱۴۰۰، صفحات ۳۴۳ و ۳۸۹.

[۳]  تیک نات هان، معجزه توجه آگاهی، ترجمۀ مرتضی کشمیری و پیوند جلالی، تهران، کرگدن، ۱۴۰۰، چاپ دوم، صفحات ۴۴-۴۳.  

[۴]  نگاه کنید به: سروش دباغ، « مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷، ویراست دوم. ۱۷۶-۱۶۱. همو، « ایمان شورمندانه- ایمان آرزومندانه»، در امر اخلاقی، امر متعالی: جستارهای فلسفی، تهران، کتاب پارسه، ۱۳۹۲، چاپ دوم، صفحات ۱۵۲-۱۴۱. همو،«پاکی آواز آب‌ها»، در فلسفۀ لاجوردی سپهری، تهران، صراط، ۱۳۹۴. همچنین، نگاه کنید به سخنرانیِ دو قسمتیِ « جدال شک و ایمان» در لینک زیر:

http://soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۵] نگاه کنید به: سروش دباغ، « مرگ در ذهن اقاقی جاریست»، مندرج  در:  آبی دریای بیکران: طرحواره ای از عرفان مدرن، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۸.

[۶] چندی پیش، تاملات خود دربارۀ انواع نیایش را طی دو جلسه، در « بنیاد سهروردیِ» تورنتو با دوستان و مخاطبان در میان نهادم. از ملاحظات و نکته سنجی‌های حاضران، در نگارش این مقاله بهره بردم. از ایشان ممنونم.  

[۷] anthropomorphic

[۸] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر « آوار آفتاب»، شعر « محراب».  

[۹] همان، دفتر « حجم سبز»، شعر « پیغام ماهی ها». 

[۱۰]  در میان نواندیشان دینی معاصر، دو اثر « نیایش»، نوشته علی شریعتی و « حدیث بندگی و دلبردگی»، نوشته عبدالکریم سروش را می توان مصادیقی از « نیایش مخاطبه محور» بحساب آورد. اثرِ در آستانۀ انتشار « دفتر نیایشِ»، متضمنِ تاملاتِ تکمیلیِ عبدالکریم سروش دربارۀ نیایشِ مخاطبه محور است.

 [11]  ترجمۀ آیه چنین است:

«پروردگارا! ما شنیدیم که دعوتگرى به ایمان فرا مى‌خواند که: «به پروردگار خود ایمان آورید»، پس ایمان آوردیم. پروردگارا! گناهان ما را بیامرز، و بدی­هاى ما را بزداى و ما را در زمره­ نیکان بمیران».

[۱۲] جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، به تصحیح محمد علی موحد، تهران، هرمس، ۱۳۹۶، دفتر اول، صفحه ۱۰۲. 

[۱۳] همان، دفتر دوم، صفحۀ ۳۶۴. 

[۱۴] علی شریعتی، نیایش، تهران، نشر الهام، ۱۳۸۸، چاپ شانزدهم، صفحات ۱۱۳-۱۱۲. 

[۱۵] pantheism

[۱۶] panentheistic god

[۱۷]  هشت کتاب، دفتر « شرق اندوه، شعر bodhi

[۱۸] همان، شعر « نیایش». 

[۱۹] کارمن آسویدو بوچر، ابرهای ندانستن، ترجمۀ صبا ثابتی، تهران، ققنوس، ۱۴۰۰، صفحه ۲۰.

[۲۰] via negativa

[۲۱] همان، صفحۀ ۲۰. 

[۲۲] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به:

آمیزش افقها: منتخباتی از آثار داریوش شایگان، گزینش و تدوین: محمد منصور هاشمی، تهران، فرزان روز، ۱۳۸۹، چاپ اول، فصلِ « اشاراتی درباره ادیان و مکتب های فلسفی هند». 

[۲۳] transcategorial reality

[۲۴] worship of silence

[۲۵] لودویگ ویتگنشتاین، رساله منطقی-فلسفی، ترجمه و شرح سروش دباغ، تهران، هرمس، ۱۳۹۳، صفحات ۱۲۹-۱۲۷.

[۲۶] برای آشنایی با قرائت عرفانی از نوشته های ویتگنشتاین، به عنوان نمونه، نگاه کنید به: سیرل بارت، « خدا در فلسفۀ ویتگنشتاین متقدم»، ترجمه هدایت علوی تبار، فصلنامۀ ارغنون، شماره ۷ و ۸، صفحات ۳۸۵-۳۵۷. همچنین، قرائت های مختلف از « سکوتِ» فقره آخر « تراکتاتوس»، در اثر ذیل به بحث گذاشته شده:  

سروش دباغ، « سکوت در تراکتاتوس»، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، تهران، صراط، ۱۳۸۷، ویراست دوم، صفحات ۴۶-۲۳. 

[۲۷] mindfulness

[۲۸]  تعبیر « طعم وقت» را از ابوسعید ابوالخیر وام کرده ام: « گفت: ای شیخ! این که این ساعت می خوری چه طعم دارد و آن سرِ خار و گز- که در بیابان هفت سال خوردی- چه طعم داشت؟ و کدام خوش تر است؟. بوسعید گفت: «هر دو طعم وقت دارد. یعنی اگر وقت را صفت بسط باشد آن سَرِ گز و خار خوش تر از این بُوَد و اگر حالت را صورتِ قبض باشد… این شِکر ناخوش تر از آن خار بُود».  نقل از:

چشیدن طعم وقت از میراث عرفانی ابو سعید ابوالخیر، مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمدرضا شفیعی کدکنی، تهران، سخن، ۱۳۸۵، صفحۀ ۶۱.  

[۲۹] اروین یالوم، شدم آنکه هستم: خاطرات یک روانپزشک، ترجمه، مهرنوش شهریاری، تهران، نشر قطره، ۱۳۹۷، صفحه ۲۹۱. 

[۳۰] noisy mind. این تعبیر را از اکهارت تُله، سالک مدرنِ کانادایی و اثر خواندنیِ نیروی حال اش وام کرده ام. 

[۳۱] پیشتر در جستار ” « ذهن آگاهی» در هشت کتاب سپهری»”، با استشهاد به اشعار گوناگون دفاتر « هشت کتاب»، ریزش مولفه های « توجه آگاهی» در نگرش و سلوک معنوی سپهری را برکشیدم و تبیین کردم؛ هر چند سهراب از این مفهوم در اشعار خود استفاده نکرده است. بر همین سیاق، می توان « نیایش معنوی» را در سلوک سپهری جستجو کرد و سراغ گرفت. مشخصاتِ مقالۀ فوق از این قرار است:

سروش دباغ، نبض خیس صبح: سالک مدرن شرقی، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۸، فصل ۱۲.  

[۳۲] gratitude

[۳۳] positive emotions

تعبیر « هیجانات مثبت» را از مارتین سلیگمن، روانشناسِ امریکایی معاصر وام کرده ام. از منظر او، «هیجانات مثبت»، یکی از مقوماتِ « خرسندی» و سلامت روان است. برای آشنایی با این مفهوم، به عنوان نمونه، نگاه کنید به: 

Martin Seligman (2012) Flourish: A Visionary New Understanding of Happiness and Well-being, U

[۳۴] self-compassion

[۳۵]  جان کبت زین در ویدئوی زیر دربارۀ نسبت میان « توجه آگاهی» و فعالیت های روزمره، توضیحات نیکویی داده است:

– (۲۰۱۷) “mindfulness in everyday life”, Jon Kabat Zinn with Oprah Winfrey: https://www.youtube.com/watch?v=D5r2sBQM31k&feature=share

[۳۶]  معجزۀ توجه آگاهی، ترجمه مرتضی کشمیری و پیوند جلالی، صفحات ۱۵ و ۱۸. 

[۳۷]  نگاه کنید به سخنرانیِ « در هوای حافظ و رمضان»، جلسۀ اول در لینک زیر:

http://soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[۳۸] تعبیر را از اثر خواندنیِ  ادیان و مکتب های فلسفیِ هند، نوشتۀ داریوش شاگان وام گرفته ام.  

[۳۹] در جستارهای ذیل که به بهانه شیوع ویروس کرونا منتشر شده، با وام کردن الاهیات سینوی- مشایی، به مسئله شرّ پرداخته، آنرا به روایت خویش صورتبندی کرده ام؛ الاهیاتی که با نیایش حکیمانه سازوار است.

نگاه کنید به: « الهیات سینوی، طنز الاهیاتی و معضل شرّ»، « طنز الهیاتی و اعتراض الاهیاتی» و « می شود به سراغ ” خدا” رفت»، در رد آبی روایت، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۹،  جلد اول و جلد دوم.   

[۴۰] cold wisdom.  تعبیر را از ویتگنشتاین و اثر  فرهنگ و ارزش او وام کرده ام.  

[۴۱] Hopeful/ hopeless

[۴۲] در ابتدا، میخواستم از ترکیب « بی امیدی» استفاده کنم و آنرا ورای دو گانۀ « امیدواری/ ناامیدی» بینگارم. اما، با عنایت به بار معنایی منفی پیشوند « بی» در ترکیباتی چون بی صبری، بی‌قراری، بی‌ملاحظه، بی‌تربیت…. آنرا فرو نهادم و « فارغ از امید» را برکشیدم و اختیار کردم.  

[۴۳] برای آشنایی با زیست-جهانِ رواقی و آراء رواقیون، به عنوان نمونه، نگاه کنید به دو اثر خواندنی ذیل:

ویلیام اروین، فلسفه ای برای زندگی: رواقی زیستن در روزگار کنونی، ترجمۀ محمود مقدسی، تهران، نشر گمان، ۱۳۹۷. چاپ هشتم.

جوناس سالزبرگ، رواقی گری؛ فلسفۀ زیستنِ خردمندانه، ترجمه سینا بحرایی، تهران، نهرگان خرد، ۱۳۹۹، چاپ دوم.  

[۴۴] fatalism

[۴۵] حافظ شیرازی، دردیوان خود، از شکر توام با شکایت هم سخن گفته و پرده برگرفته است. چنانکه در می یابم، این سالک سنتی، نظیر کثیری از سالکان سنتی و سالکان مدرن؛ احوال متغیر و گوناگونی را تجربه می کرده است. نفسی « زان یار دلنوازِ» خود، « شکری با شکایت» می کند و نفسی دیگر می گوید: « چه جای شکر و شکایت ز نقش نیک و بد است». دومی تناسب زیادی با نحوۀ زیست رواقی دارد. 

[۴۶] دوان شولتس، روانشناسی کمال: الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، تهران، نشر پبیکان، ۱۳۹۳، چاپ بیستم، صفحه ۱۷۵. 

[۴۷] میگل اونامونو، هابیل و چند داستان دیگر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، نشر ناهید، ۱۳۸۵، چاپ پنجم، صفحات ۲۷۵-۲۲۳. 

[۴۸] مثال را از فیلسوف معاصر، آنتونی کنی و اثر ذیل برگرفته ام. از یاسر میردامادیِ عزیز، بابت معرفی کتابِ کنی سپاسگزارم.

Anthony Kenny (1994) The God of the Philosophers (Oxford: Oxford University Press).  

پیشتر، یاسر میردامادی، از نواندیشان دینی معاصر، تحت عنوان« آیا خداناباوران می توانند به درگاه خدا دعا کنند؟ » در «حلقۀ دیدگاه نو» سخنرانی کرد. تلاشِ فکری او برای موجه انگاشتنِ امکان نیایش کردنِ یک خداناباور، با آنچه در این مقاله از آن تحت عنوان « نیایش آرزومندانه» یاد کرده ام، در تناسب است. فایل سخنرانیِ این جلسه در لینک زیر موجود است:

[۴۹] mode of being

[۵۰] یکی از دوستان قدیمی، چند سال پیش برایم نقل می کرد به رغم اینکه سالهاست در حال و هوای ندانم انگاری دم می زند و مناسک دینی را فرو نهاده؛ چند صباحی در حال و هوایی واقع شده بود که نمازهای روزمرۀ خود را مرتب می خواند؛ بدون اینکه باورهای دینیِ پیشین خود را بدست آورده باشد. اکنون که این سطور را می نویسم، تصور می کنم، آنچه او انجام می داده، مصداقی از « نیایش آرزومندانه» بوده است. 

افزون بر این، در کار و بار روان درمانی خود، در میان برخی از درمانجویان، احوالی قریب به حال و هوای آن دوست را بارها دیده ام؛ حال و هوایی که می توان آنرا تمنای نیایش کردن و « نیایش آرزومندانه» نامید.    

[۵۱] برای آشنایی با « ناواقع گرایی دینی» در زبان فارسی، به عنوان نمونه نگاه کنید به:

دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، ۱۳۷۶.

ویژه نامۀ « بحران ایمان»، ماهنامه کیان، بهار ۱۳۷۹.  

دی. زی فیلیپس، « دین در آینه ویتگنشتاین»، ترجمه مصطفی ملکیان، فصلنامۀ هفت آسمان، شماره ۱۸. 

[۵۲] religious realism

[۵۳] linguistic entities

[۵۴] برای آشنایی با مفهوم« گرامر» و لوازم فلسفیِ آن در ویتگنشتاین متاخر، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

Michael Luntley (2003) Wittgenstein an Judgment ( Blackwell: UK).

[۵۵]  به عنوان یک ویتگنشتاین پژوه، با روایت و قرائتِ کیوپیت از آراء ویتگنشتاین متاخر همداستان نیستم. 

[۵۶] grammatical mistakes

[۵۷] لودویگ ویتگنشتاین، تحقیقات فلسفی، ترجمۀ مالک حسینی، تهران، هرمس و کرگدن، ۱۳۹۹، صفحه ۷۴.

[۵۸] همانطور که در ابتدای این جستار آمد؛ در آثار مکتوب و شفاهی خود تا کنون از پنج نوع ایمان ورزی سراغ گرفته ام. تاملات دو ماهۀ اخیر، شقّ ششمی از ایمان ورزی را به من نمایانده: « ایمان ناواقع گرایانه». در واقع، بر سیاق « نیایش ناواقع گرایانه»، می توان از « ایمان ناواقع گرایانه» نیز سراغ گرفت و سخن راند. بر این اساس، می توان شش نوع ایمان ورزی را از یکدیگر بازشناخت: « ایمان شورمندانه»، « ایمان معرفت اندیشانه»، « ایمان از سر طمانینه»، « ایمان شکاکانه»، « ایمان آرزومندانه» و « ایمان ناواقع گرایانه».  

[۵۹] religious connotation

[۶۰] ربط و نسبت میان « سلوک افقی» و « سلوک عمودی» به روایت خویش را در مقالۀ « در هوای لودویگ و سهراب» بسط داده ام. نگاه کنید به: 

در هوای لودویگ و سهراب| سروش دباغ

[۶۱] برای بسط این مطلب، نگاه کنید به مقالۀ « آیتی بهتر از این می خواهید؟» و مصاحبۀ « شیوه ها و سبک ها در آیندۀ دینداری» در اثر ذیل:

سروش دباغ، رد آبی روایت، تورنتو، نشر سهروردی، ۱۳۹۹، جلد اول، صفحات ۷۶-۶۹؛ جلد دوم، صفحات ۱۲۴-۱۱۱.  

[۶۲] برای آشنایی با روایت نگارنده از تلقی های گوناگون از امر متعالی و ربط و نسبت میان « خدای تئیستیک»، « خدای دئیستیک»، « خدای پانتئیستیک» و « خدای پاننتئیستیک»، نگاه کنید به مقالۀ « سالک مدرن و مواجهۀ با امر متعالی»، در اثر  آبی دریای بیکران.