نقدی بر مرزبندی میان روشنفکری دینی و تجدیدنظرطلبی دینی

۱. مقدمه
اخیراً برخی به فرقه سازی روی آوردند و میان خود و رقبای فکری مرزکشی کردند و خود را روشنفکر دینی یا نواندیش دینی و رقبا را تجدید نظر طلب دینی نامیدند. روشنفکر دینی را کسی تعریف کردند که در مقام اصلاح معرفت دینی است و تجدید نظر طلب دینی را کسی خواندند که در مقام اصلاح خود دین است و بر این اساس، اظهار داشتند که روشنفکر دینی داخل اسلام است؛ اما تجدید نظر طلب دینی از اسلام خارج است؛ منتها پرهیز کردند که بگویند، تجدید نظر طلب دینی مسلمان نیست و کافر است؛ بلکه حتی تصریح کردند که هرکس مادامی که خود را مسلمان می داند، مسلمان است.
اینک من مناقشه نمی کنم که آیا اطلاق تجدید نظر طلب دینی بر کسانی که قایل به اصلاح دینی اند، تا چه اندازه صحیح و دقیق است و آیا خود کسانی که خود را نواندیش دینی معرفی می کنند، قایل به اصلاح دینی نیستند. من فرض می گیرم که چنین اطلاقی صحیح و دقیق باشد و لذا فعلاً با همین فرقه سازی مماشات می کنم و در قالب اصطلاح برساخته ایشان سخن می گویم.
آنچه اینک بیان می شود، به طور عمدۀ در بیان این است که میان روشنفکری دینی و آنچه تجدید نظر طلب دینی نامیده می شود، مرزی وجود ندارد؛ بلکه فقط با الفاظ بازی شده است و نظراً و عملاً هر دو گروه از یک قماشند. همۀ آنان در مقام کنار نهادن گزاره های دینی خلاف عقل و تجربه بشری اند. منتها شیوه هایشان متفاوت است.

۲. ماهیت مرزبندی و فرقه سازی
چنان می نماید که فرقه سازی و مرزبندی فکری در صورتی موجه است که فرقه ها نظراً و عملاً تفاوت داشته باشند؛ نه این که نظراً و عملاً یکی باشند و فقط نام متفاوتی بر خود بنهند. به نظر می رسد، نواندیشان دینی و روشنفکران دینی و تجدیدنظرطلبان دینی و نظایر آنها از یک قماشند و همگی در مقام اصلاح دین تاریخی اند؛ چون همگی در این وحدت نظر دارند که گزاره های دینی خلاف عقل و تجربه بشری باطل اند و لذا باید کنار نهاده شوند. منتها شیوۀ عمل آنها در کنار گذاشتن این گزاره ها فرق می کند.
کسانی که خود را نواندیشان دینی یا روشنفکران دینی معرفی می کنند، سه رویکرد متفاوت نسبت به این گزاره ها دارند: یا قائل به توقف می شوند و ندانم گرا می گردند یا قایل به تأویل می شوند و مجازگرا می گردند و یا قایل به مماشات می شوند و مداراگرا می گردند؛ اما کسانی که آنان را تجدید نظر طلبان دینی می خوانند، شیوۀ واحدی دارند. شیوۀ آنان در قبال گزاره های دینی خلاف عقل و تجربه بشری کنار نهادن این گزاره ها بدون هیچ گونه توقف و تأویل و مماشات است.
بنابراین، این مرزبندی ها و فرقه سازی ها هیچ ثمرۀ نظری یا عملی ندارد، جز این که منیت ها را به میان می آورد و تعصبات کورکورانه را بر می انگیزد؛ زیرا هر دو گروه، گزاره های دینی عقل ستیز را کنار می نهند و آن گزاره های دینی را که موافق عقلانیت حداقلی اند، یعنی با عقل و تجربه بشری مخالف ندارند، موجه می شمارند؛ لذا داخل اسلام شمردن نواندیشان دینی یا روشنفکران دینی و خارج از اسلام دانستن تجدید نظر طلبان دینی هیچ توجیهی ندارد.
نیز هر دو گروه، گزاره های دینیِ خلاف عقل و تجربه بشری را مورد اتکاء و اقتدا قرار نمی دهند و فرق نمی کند که آن گزاره ها در بخش اصول دین باشد یا در بخش فروع دین. نیز خواه آن گزاره ها در متن دینی آمده باشد یا در فهم از متن دینی و یا در سیرۀ عملی اولیای دین یا مسلمانان؛ لذا اگر اقتدا نکردن به پیامبر اسلام(ص) در ضروریات فقهی مثل جهاد ابتدایی و تمتع جنسی از زنان اسیر در جنگ بی اشکال است، اقتدا نکردن به ایشان در ضروریات کلامی نیز مثل توصیفات دینی درباره خدا و آخرت هم بی اشکال خواهد بود؛ کما این که از همان قرن اول هجری با جسمانیت خدا مخالفت شد و عباراتی که بر آنها دلالت داشت، مثل جلوس خدا بر عرش مورد تأویل واقع گردید.

بیشتر بخوانید:

خیلی جالب است که این به اصطلاح نواندیشان دینی که اقتدا نکردن به پیامبر(ص) را تجدید نظر طلبی و آوردن دین جدید می نامند، خودشان قبول نمی کنند، در مواردی که خلاف علوم مدرن و مدرنیته است، به پیامبر(ص) اقتدا کنند و برای مثال، هرگز قبول نمی کنند، در سن پنجاه سالگی با دختر نه ساله ازدواج کنند و خدا و آخرت را این گونه توصیف کنند که در آخر الزمان آسمان شکافته می شود و هشت فرشته تخت پادشاهی خدا را بر دوش می کشند و در سایه ابر از آسمان به زمین می آیند و نظایر اینها.
البته ایشان حق دارند که به پیامبر(ص) اقتدا نکنند؛ چون اگر خود پیامبر(ص) هم در روزگار حاضر می زیست، هرگز در سن پنجاه سالگی با دختر نه ساله ازدواج نمی کرد و خدا و آخرت را تجسیم وار توصیف نمی نمود و همان گونه بود که همین نواندیشان دینی امروزه هستند؛ زیرا که اندیشه ها و ارزش های انسان ها متناسب با رشد علمی و اخلاقی و مقتضیات اجتماعی در گذر تاریخ تغییر می کند و پیامبر(ص) نیز از این قاعده مستثنی نیست.
بنابراین، اگر اقتدا نکردن به پیامبر(ص) خروج از اسلام است، خود نواندیشان دینی هم از اسلام خارج شده اند؛ لذا وجهی ندارد که کسانی را با نام تجدیدنظر طلب، خارج از دین بشمارند.
نواندیشان دینی بر دیگران خرده می گیرند که شما چرا قرآن را رؤیاهای رسولانه دانستید. شما با این کار قرآن را از حجیت انداختید و آن را به عنوان منبع معرفت دینی کنار نهاده اید؛ اما خودشان را در نظر نمی گیرند که همین کار را با رویکردهایی چون تأویل و توقف و مماشات انجام می دهند. اگر از حجیت انداختن قرآن و کنار نهادن قرآن به عنوان یک منبع معرفتی خروج از اسلام است، خود همین به اصطلاح نواندیشان دینی هم از اسلام خارج شده اند؛ اما به روی خود نمی آورند؛ چرا که اقداماتی چون تأویل و توقف و مماشات، عنوانی جز از حجیت انداختن و کنار زدن قرآن به عنوان یک منبع معرفتی ندارد.
به هر حال، چنان می نماید که اگر کسی از یک سو مسلمان را عبارت از کسی بداند که خود بگوید، من مسلمانم؛ اما از سوی دیگر شاخص هایی برای مسلمانی مشخص کند و بگوید، هرکه این شاخص ها را نداشته باشد، مسلمان نیست، دچار پارادکس شده است و آنچه باعث می شود، کسی به چنین پارادکسی گرفتار بیاید، زشت و زنگ زده بودن حربۀ تکفیر در روزگار حاضر و در محافل روشنفکری دینی است؛ لذا او با یک زبان می گوید که فلان شخص و فلان شخص و فلان شخص از اسلام خارج اند و من با کسی هم تعارف ندارم و با زبان دیگر می گوید که من کسی را تکفیر نمی کنم؛ بلکه فقط بحث علمی می کنم و حق من است که نظر خودم را درباره این که اسلام چیست و چه کسانی از اسلام خارج اند، اظهار بدارم.
به علاوه، بدیهی است که اگر کسی می خواهد فقط بحث علمی بکند و بگوید، اسلام چیست و چه کسانی از اسلام خارج اند، هیچ توجیهی ندارد که به تعیین مصداق بپردازد و بگوید، فلانی و فلانی و فلانی از اسلام خارج شدند. آشکار است که اگر کسی قصد تکفیر نداشته باشد، اساساً لزومی ندارد، از اشخاص نام ببرد و حتی با حرارت بگوید که «من با کسی تعارف ندارم». این که گفته شود، من پیش تر در رد ارتداد و حکم قتل مرتد کتاب نوشتم، باز این هرگز رویکرد تکفیری مذکور را نفی نمی کند؛ بلکه آن نیز حاکی از پارادکسیکال بودن رویکرد اوست.
این که کسی بگوید، من نگفتم، فلانی و فلانی و فلانی کافرند؛ بلکه گفتم، از اسلام خارج اند، آشکارا با الفاظ بازی کرده است و گرنه چه فرق می کند، گفته شود، فلانی و فلانی و فلانی، از اسلام خارج اند یا گفته شود که آنان کافرند یا آنان مسلمان نیستند. نیز این که گفته شود، فلانی و فلانی و فلانی دین جدید آوردند یا اسلام ستیزند، این سخن هم دست کمی از تکفیر ندارد. به علاوه، مگر خود ایشان با تأویل متون دینی و یا حذف پاره ای از آنها دین جدیدی نیاورند و با اسلام تاریخی ستیز نکردند. آنان با کسانی که ایشان را تجدید نظر طلب می خوانند، عملاً چه فرق می کنند، جز این که خود را در پشت متون دینی مخفی کردند و سخن خود را در دهان متون دینی می نهند که نوعی فریبکاری است.

۳. ماهیت اصلاحگری معرفت دینی و اصلاحگری دینی
اگر از کسانی که خود را نواندیش دینی یا روشنفکر دینی می خوانند، سئوال شود، آیا شما فلان گزاره دینی خلاف عقل و تجربه بشری و یا خلاف اخلاق را می پذیرید، آنان پاسخ خواهند داد، ما نمی پذیریم و بعد اگر به آنان گفته شود، شما با رقبایتان خود چه فرقی دارید؟ رقبایتان هم این گزاره ها را نمی پذیرند. چطور خود را داخل اسلام و رقبا را خارج از اسلام می شمارید؟
بعد آنان پاسخ خواهند داد، ما در چنین مواردی قائلیم که اصل متن دینی صحیح است؛ اما فهم از آن باطل است و لذا ما در چنین مواردی به اصلاح معرفت دینی قائلیم؛ اما رقبا در چنین مواردی قائل اند که اصل متن دینی باطل است و لذا باید به اصلاح خود دین پرداخت.
بعد اگر به آنان گفته شود، آنچه شما فهمِ دینیِ باطل می نامید، عین دلالت ظاهری متون دینی است و تمام مسلمانان طی قرون گذشته، این متون دینی را همین گونه می فهمیدند، آنان پاسخ خواهند داد، ما باید ظاهر متون دینی را تأویل کنیم و بر معنایی که موافق عقل و تجربه بشری است، حمل نماییم؛ زیرا که متون دینی از عالم مطلق و معصوم از خطا صادر شده و اگر تمام مسلمانان از همان صدر اسلام، این متون دینی را به معنایی خلاف عقل و تجربه بشری گرفتند، اشتباه کردند. چه اشکالی دارد که متون دینی را مسلمانان حتی از صدر اسلام تاکنون اشتباه فهمیده باشند و ما در قرن حاضر معنای درست متون دینی را کشف کرده باشیم؛ زیرا متن دینی عین طبیعت است. مگر جز این است که انسان ها طی قرون متمادی زمین را مرکز عالم یا مرکز منظومه شمسی تصور می کردند و امروزه کشف شده است که آن باطل است و زمین نه تنها مرکز عالم نیست که مرکز منظومه شمسی هم نیست. هیچ اشکالی ندارد که صاحب متن دینی به گونه ای سخن بگوید که از صدر اسلام تاکنون مراد جدی متن دینی را نفهمیده باشند و امروزه به کشف مراد جدی متن دینی موفق شده باشند. (نک: فنایی، قسمت ۵ پاسخ به گنجی)
بعد اگر به آنان گفته شود که مردم صدر اسلام، مخاطبان متن دینی بودند و لذا نمی توان فهمی را که آنان از متن دینی داشتند، اشتباه دانست. در این صورت، چگونه می توان این متن دینی را حجت دانست و دارای فصاحت و بلاغت و هدایت بخش خواند؟
بعد آنان پاسخ خواهند داد، مخاطبان متن دینی تمام افراد بشر در هر عصر و مصرند و مردم صدر اسلام مخاطبان اولیه بودند؛ نه همۀ مخاطبان قرآن؛ لذا هیچ اشکالی ندارد که مخاطبان اولیه، متن دینی را درست نفهیمده باشند و فصاحت و بلاغت متن دینی هم به این معنا نیست که همه انسان ها موفق به فهم مراد جدی متن دینی شده باشند.
اشکالات این پاسخ ها بسیار آشکار است:
اولاً، قیاس متن دینی به طبیعت مع الفارق است؛ چون متن دینی مقوله ای زبانی است و زبان هم امری قراردادی و تابع وضع و استعمال اهل زبان است و اهل زبان هم از عصری به عصر دیگر و از منطقه ای به منطقه دیگر فرق می کنند و وضع و استعمال هر گروه از اهل زبان، تابع معرفت هایی است که آنان از انسان و جهان دارند؛ به عکس طبیعت که مقوله ای عینی و مستقل از معرفت ها و قراردادهای بشری است. هر متن دینی متناسب با قراردادها و استعمالات زبانی مردمی شکل گرفته است که در عصر و مصر پیدایش آن متن می زیستند و لذا برای فهم مراد جدی متن دینی باید به قراردادها و استعمالات آن مردم و تصورات و ذهنیاتی که آن مردم از انسان و جهان داشتند، مراجعه کرد. به عکس طبیعت که برای فهم حقایق آن باید به آخرین دستاوردهای علمی بشر مراجعه نمود.
ثانیاً، وقتی که در سراسر متن دینی قرائن و شواهد فراوانی هست که نشان می دهد، آن خطاب به مردم عصر و مصر پیدایشش القاء شده است و آن مردم تنها مخاطبان آن متن دینی بودند، ادعای این که آن متن دینی خطاب به تمام انسان ها در همه اعصار القاء شده است، آشکارا اشتباه است.
ثالثاً، نیز این ادعا اشتباه است که پاره هایی از متن دینی خطاب به آیندگان است؛ نه خطاب به مردم زمان پیدایش متن دینی و لذا هیچ اشکالی ندارد که آنها را مردم زمان پیدایش متن دینی نفهمیده باشند و آیندگان موفق به فهم آنها شده باشند. دلیل اشتباه بودن این ادعا، این است که هیچ قرینه و شاهدی در متن دینی وجود ندارد که آنها خطاب به آیندگان است.
رابعاً، چگونه در حالی که در متن دینی مسائل و مقتضیات خاص دیگر اعصار و امصار نیامده و برای مثال، از انتخابات و تفکیک قوا و بیمه و بانکداری و شبیه سازی و تغییر جنسیت و جز آنها در متن دینی سخن نرفته است، ادعا می شود که آن متن دینی خطاب به آیندگان و ناظر به حاجات آنان القاء شده است؟
خامساً، ادعای این که یک متن دینی خطاب به تمام انسان ها در همه اعصار القاء شده، در صورتی صحیح است که در آن متن دینی تعابیری وجود داشته باشد که این ادعا را تأیید کند؛ نظیر این که در آن آمده باشد، «ای تمام انسان ها در همۀ اعصار» و این در حالی است که هرگز چنین تعابیری در متن دینی به چشم نمی خورد.
نیز این ادعا ایجاب می کند، در متن دینی به ذکر کلیات بسنده شده باشد و به جزئیات مربوط به مردم عصر و مصر پیدایش متن دینی پرداخته نشده باشد و این در حالی است که هرگز متن دینی چنین نیست؛ زیرا در آن جزئیات مربوط به مردم عصر و مصر پیدایش متن دینی آمده؛ اما هیچ جزئیاتی که مربوط به مردمان دیگر اعصار و امصار باشد، هرگز در متن دینی نیامده است.
سادساً، اصل در کلام، معنای ظاهری آن است؛ یعنی همان معنایی مراد جدی صاحب کلام دانسته می شود که زودتر به ذهن مخاطبان کلام سبقت و تبادر می جوید؛ لذا ادعای این که در پاره ای از موارد، ظاهر متن دینی مراد جدی نیست، بلکه معنایی خلاف آن مراد جدی است، خلاف اصاله الظهور است.
اگر هم در جایی از متن دینی، معنای حقیقی، مراد جدی نیست و بلکه معنای مجازی، مراد جدی است، در خود متن دینی، قرینه صارفه ای وجود دارد که معنای مجازی را متعین می سازد و گرنه حمل متن دینی بر مجاز بی وجه بود.
به علاوه، هرگز چنین نیست که در مجاز، خلاف ظاهر مراد شده باشد؛ یعنی خلاف آن معنایی که به ذهن مخاطبان سبقت و تبادر می جوید، قصد شده باشد؛ لذا در علوم بلاغت گفته اند که مجاز ابلغ از حقیقت است؛ یعنی ظهور مجاز در معنای جدی افزون تر از حقیقت است. برای مثال، وقتی که گفته می شود، فلانی شیر است، معنای شجاعت در آن، بلیغ تر و رساتر از این تعبیر است که فلانی شجاع است؛ چون در تعبیر فلانی شیر است، هیبت شیر در ذهن مخاطب ترسیم پیدا می کند و شجاعت او بهتر درک می گردد.
علاوه بر این، اهل زبان معنای مجازی را می فهمند و لفظ را در آن معنا به کار می برند و مراد جدی از آن را به سهولت درک می کنند و هرگز در فهم مراد جدی آن به خطا نمی روند؛ برای مثال، هرگز چنین نیست که اگر گفتند، فلانی شیر است، ذهن مخاطبان به حیوان درنده منصرف گردد.
حال اگر ادعا شود که یک گزاره ای در متن دینی مجاز است، اما اهل زبان یعنی مردم عصر و مصر پیدایش متن دینی، آن گزاره را بر مجاز حمل نکرده و بلکه بر حقیقت حمل کرده باشند، آشکار است که این ادعا باطل است. برای مثال، وقتی در متن دینی آمده است که عرش خدا را هشت فرشته بر دوش می کشند (حاقه، ۱۷) و اهل زبان از آن این گونه فهمیده باشند که عرش مکان است، هرگز متکلمان با تکیه بر پیش فرض هالی کلامی خود حق ندارند، عرش را به معنای مکان نگیرند؛ زیرا پیش فرض های کلامی متکلمان که قرن ها بعد برساخته شده است، هرگز نمی تواند قرینه صارفه متن دینی به شمار آید.
جالب این است که هیچ مفسری هم چنین تعبیری، یعنی هشت فرشته بر دوش گرفتن عرش الهی را بر مجاز حمل نکرده است؛ بلکه همۀ مفسران بر همان معنای حقیقی باقی گذاشته اند و روشنفکران دینی هم در چنین مواردی چون هیچ معنای معقولی نمی یابند، به تأویل متن دینی روی نمی آورند؛ بلکه اظهار می کنند که ما معنای آن را نمی دانیم و بعد توجیه می کنند که هیچ اشکالی ندارد که معنای یک گزاره ای برای ما مجهول باشد و بعد بسا در آینده معلوم گردد؛ کما این که مجهولات مربوط به طبیعت این گونه است. غافل از این که قیاس متن دینی به طبیعت، چنانکه آمد، باطل است.
سابعاً، چنان که اشاره شد، روشنفکران دینی در قبال گزاره های دینی خلاف عقل و تجربه بشری تشتت فکری دارند:
الف. قول به توقف یا ندانم گرایی: گاهی اظهار می کنند، معنای آنها را نمی دانند و به اصطلاح قائل به توقف می شوند؛ اما خیلی مهم است که دانسته شود، چرا آنان قایل به توقف می شوند. جهت آن آشکار است. آنان حتی با تکلف هم موفق نشدند، یک معنای معقولی برای برخی از گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری دست و پا کنند و گرنه آن را بیان می کردند.
ب. قول به تأویل یا مجازگرایی: گاهی گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری را به معنایی موافق عقل و تجربه بشری بر می گردانند و به اصطلاح تأویل می کنند و قایل می شوند که آنها معنای مجازی دارند و این در حالی است که هیچ قرینه صارفه ای در متن دینی وجود ندارد که دلالت بر مجاز داشته باشد و هیچ سابقه استعمال مجازی در میان اهل زبان نداشته است. گویا که زبان خم رنگرزی است و الفاظ و تعابیر زبان، عبارت از الیاف و منسوجاتی است که روشنفکران دینی بتوانند و حق داشته باشند، آنها را به هر شکلی که دلشان خواست، رنگ کنند و یا به تعبیر دیگر، گویا آنان می توانند و حق دارند که الفاظ و تعابیر زبان را بسان گنجشک رنگ کنند و به جای قناری بفروشند. کسی نیست به آنان بگوید که مگر زبان قاعده و قانون ندارد و بازیچه دست شماست که هرگونه خواستید، الفاظ و تعابیر زبان را به بازی بگیرید و آنها را بسان موم به هرگونه ای که خواستید، شکل بدهید؟ مگر الفاظ و تعابیر زبان خالی از معنایند و اهل زبان، پیش از آن آنها را برای معنایی وضع و استعمال نکرده اند؟ اگر اهل زبان الفاظ و تعابیر را برای معنایی وضع و استعمال کرده اند، باید به مواضعه و استعمال اهل زبان مراجعه کرد؛ نه این که از پیش خود برای آنها معنا ساخت. اگر الفاظ و عبارات زبان بر این معنایی که شما معنای مجازی می نامید، دلالت دارد، باید پیش از این، خود اهل زبان به این معنا به کار برده باشد؛ نه این که شما از پیش خود، معنایی را برای الفاظ و تعابیر زبان بسازید و آنگاه مدعی شوید که آنها بر این معنا دلالت دارند.
ج. قول به مماشات یا عَرَض گرایی: گاهی روشنفکران دینی گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری را بر همان معنای ظاهری باقی می گذارند و به اصطلاح قایل به مماشات می شوند (نک: فنایی، تبیین دینی، ص۸۳)؛ یعنی می گویند که گوینده با مردمان زمان خودش همراهی کرده و آن گزاره های باطل را از باب جدل و نه این که خودش هم موافق معنای باطل آنها باشد، بر همان معنای باطل به کار گرفته است؛ اما هیچ قرینه و شاهدی را ذکر نمی کنند که خود گوینده به بطلان آن گزاره ها تصریح کرده باشد. فقط به پیش فرض های کلامی خود تکیه می کنند و چون بر این باورند که گوینده دارای علم مطلق است و معصوم از خطاست، ادعای می کنند که خود گوینده موافق معنای باطل نیست و این در حالی است که تمام مفسران و علمای دینی، تا پیش از آن که روشنفکران دینی قایل به مماشات بشوند، آن گزاره ها را به همان معنای باطل می گرفتند و البته آن معنا را حق می شمردند و بر این باور بودند که خود گوینده هم موافق همان معناست.
تمام این سه رویکرد روشنفکران دینی هیچ خاستگاهی جز این ندارد که امروزه بشر واقف شده است که معنای ظاهری گزاره های دینی با عقل و تجربه بشری مخالف است و تنها چیزی که مانع شده است که روشنفکران دینی از پذیرش معنای ظاهری این گزاره ها پرهیز کنند، پیش فرض های کلامی آنان است و این در حالی است که هرگز پیش فرض های کلامی تعیین کنندۀ معنای جدی گزاره های زبانی نمی تواند باشد.
ثامناً، چنان که ملاحظه شد، هم روشنفکران دینی و هم کسانی که تجدید نظر طلبان دینی نامیده شدند، هر دو در این که گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری مردودند، وحدت نظر دارند؛ منتها روشنفکران دینی با شیوه های توقف یا تأویل و یا مماشات؛ اما تجدید نظر طلبان دینی بدون آنها به رد آن گزاره ها و کنار گذاشتن آنها مبادرت می جویند.
اگر رد کردن گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری و کنار گذاشتن آنها، خروج از اسلام است، هم روشنفکران دینی، از اسلام خارج شدند و هم آنان که تجدید نظر طلبان دینی نامیده شدند و لذا این که روشنفکران دینی خود را تافته ای جدابافته بدانند و خویش را داخل اسلام و تجدیدنظر طلبان را خارج از اسلام بخوانند، صحیح نیست.
جالب این است که معتزله که به واقع سلف روشنفکران دینی بودند، در قرون اولیه از سوی اهل حدیث، به سبب تأویل آیات قرآن بر خلاف ظاهر، خارج از اسلام و به تعبیر دیگر کافر و مرتد خوانده می شدند و به قتل می رسیدند که جهم بن صفوان(ت۱۲۸ق) از آن جمله بود. حال این روشنفکران دینی که کافران دیروز بودند، مؤمنان امروز شدند و به تکفیر کسانی می پردازند که عملاً همان کاری را می کنند که خود آنان می کنند.

۴. ماهیت ذاتیات و عرضیات دینی
واقعیت امر آن است که اسلام مانند هر دین دیگری هیچ ذاتی ندارد و آن بسان گلوله برفی است که از پیدایش بشر پیوسته چرخیده و در هر چرخش پاره ای از آن کنده و شده و پاره ای دیگر افزوده شده و در این مسیر سیر تکاملی داشته تا این که به دست ما رسیده است. ماهیت هر دینی اعم از اسلام و غیر اسلام، عبارت از شناخت آدمی از آدم و عالم و برنامه دادن بر پایۀ این شناخت است.
خیلی جالب است که من تصور می کردم که این چیزی بوده که به ذهن رسیده است؛ ولی امروز که کتاب «ورق روشن وقت» دکتر دباغ سروش را مرور می کردم، مشاهده کردم که ایشان هم بر همین نظر است. وی نوشته است: «چنان که در می یابم، اسلام ذاتی ندارد و می توان از منظر دلالت شناختی، معرفت شناختی و با پیش چشم قرار دادن نحوه های زیست متنوع مسلمانان، از کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در قلمرو دین اسلام سخن گفت». (ص۲۸۷)
منتها برخی از روشنفکران دینی قائل اند که اسلام دارای ذاتیاتی است و ذاتیات اسلام عبارت از اصول دین اسلام است؛ در مقابل فروع دین اسلام که عرضیات اسلام را تشکیل می دهند. بعد مدعی شدند که انکار عرضیات دین، خروج از اسلام نیست؛ اما انکار ذاتیات خروج از اسلام است و لذا اگر کسی منکر جهاد ابتدایی شد، از اسلام خارج نشده است؛ اما اگر کسی وحی را در موارد گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری معرفت بخش نشمارد و یا پیامبر اسلام(ص) را در مواردی مثل اقدام به جهاد ابتدایی و تمتع جنسی از زنان و دختران اسیر در جنگ اسوۀ امروزیان نشمارد، از اسلام خارج شده است.
آشکار است که چنین رویکردی مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، گویا این روشنفکران دینی فراموش کردند که محور بحث، عبارت از گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری در متون دینی است. این گزاره ها هم در متون مربوط به اصول دین هست و هم در متون مربوط به فروع دین. مگر جز این است که همین روشنفکران دینی، گزاره های دینی حاوی تجسیم را رد می کنند و آنها را بر معانی موافق عقل تأویل می نمایند و مگر جز این است که تجسیم مربوط به اصول دین است؛ بنابراین، اگر بناست، گزاره های دینی خلاف علم و عقل بشری عرضیات نامیده شود، وجهی ندارد که آنها در فروع دین خلاصه گردد.
ثانیاً، روشنفکران دینی مشخص نکردند که از سوی چه کسی و با استناد به کدام دلایل و شواهد ذاتیات و عرضیات اسلام مشخص می گردد. اگر بناست با تکیه بر ادله درون دینی به تعیین ذاتیات و عرضیات اسلام پرداخت، کدام آیه و حدیث بر چنین تفکیک و تمایزی دلالت دارد؟ و اگر بناست با تکیه بر ادله برون دینی به تعیین ذاتیات و عرضیات اسلام پرداخت، کدام شاخص برون دینی وجود دارد که مشخص کند، کدام بخش اسلام، ذاتی است و کدام عرضی؟
ثالثاً، این روشنفکران مشخص نکردند که آنان از کدام اسلام سخن می گویند: اسلام یک یا متون آیات و روایات، یا اسلام دو یا فهم مسلمانان از این متون، و یا اسلام سه و آن اسلامی که عملاً در زندگی مسلمانان مشاهده می شود.
به علاوه، اسلام به هر یک از سه معنا تاریخ درازی به درازای تاریخ پیدایش بشر دارد. لااقل به تصریح خود قرآن، سابقۀ اسلام به قرن ها پیش از بعثت حضرت محمد(ص) می رسد. قرآن تصریح دارد که اسلام هرگز دینی نبوده است که آن را حضرت محمد(ص) آورده باشد؛ بلکه دین آباء و اجدادی او بوده و حضرت ابراهیم(ع) آن را تأسیس کرده(نک: حج، ۷۸) و نیز به تصریح قرآن، حضرت ابراهیم(ع) هم شیعۀ حضرت نوح(ع) بوده است(نک: صافات، ۸۳)؛ بنابراین حضرت ابراهیم هم مؤسس دین اسلام نبوده و تأسیس آن به حضرت نوح می رسد و بسا اگر از خود حضرت نوح هم پرسیده می شد که آیا تو دین جدیدی آورده ای، او پاسخ می داد که نه، من نیز بر دین آباء و اجدادی خودم هستم.
افزون بر این، گویا کسانی که مدعی وجود ذاتیات برای اسلام اند، تاریخ دین اسلام را مطالعه نکرده اند و تنوع و تکثر و حتی تناقضاتی را که حتی در مفاهیم اساسی دین مثل خدا و آخرت و نبوت در گذر تاریخ پدید آمده، از نظر دور داشته و فقط به همان ذهنیات امروزی خود بسنده کرده اند.
البته تردیدی نیست که ذهنیات آنان و حتی هریک از انواع اسلام ها می توانند ذاتیاتی داشته باشند؛ یعنی گزاره هایی را یافت که اصول دین است؛ اما تعیین ذاتیات یا اصول دین اسلام با آن دامنۀ وسیعی که عرض شد، هرگز میسور نیست، مگر در اسم و نه محتوا. برای مثال، می توان گفت که تمام پیروان اسلام به خدا باور دارند؛ اما هر دسته ای از خدا تصور متفاوت و حتی متعارضی دارند: یک گروه به خدای فلسفی باور دارد و گروه دیگر به خدای عرفانی و گروه سوم به خدای کلامی. هیچ کدام هم خدای همدیگر را قبول ندارند؛ لذا باید گفت که آنها فقط در اسم باور به خدا دارند. (نک: دباغ، ورق روشن وقت، ص۲۸۸)
جالب این است که برخی از روشنفکران یا نواندیشان دینی قایل اند که خدا هم از طریق متن دینی با انسان سخن می گوید و هم از طریق عقل و تجربه بشری (نک: فنایی، رابطه عقل و وحی قسمت۲) و بعد بر پایۀ آن، خود را مجاز می شمارند که اگر در متن دینی گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری وجود داشته باشد، آنها را به نفع عقل و تجربه بشری تأویل کنند.
آشکار است که چنین تصوری، غیر از آن که به جهاتی چند مخدوش است و مجال ذکر خدشه های آن در اینجا نیست، هیچ ذاتیاتی برای متن دینی باقی نمی گذارد؛ چون وقتی که بنا بر این باشد که خدا از طریق عقل و تجربه بشری هم سخن می گوید و ما حق داشته باشیم، متن دینی را موافق عقل و تجربه بشری تأویل کنیم، هیچ مرزی میان متن دینی و عقل و تجربه بشری باقی نمی ماند تا نواندیشان دینی با تکیه بر متن دینی، مرزکشی کنند و خود را داخل اسلام بشمارند و کسانی را که تجدیدنظر طلب دینی می خوانند، خارج از اسلام به شمار آورند. وقتی که متن دینی مثل موم در دستان روشنفکران دینی باشد و آنان مجاز باشند، هرجایی را که خلاف عقل و تجربه بشری یافتند، تأویل کنند، چه استقلالی برای متن دینی باقی خواهد ماند که بر اساس آن به مرزبندی میان خود و رقبای فکری بپردازند؟
رابعاً، کسانی که خود را نواندیش دینی می خوانند، چنان با قاطعیت از ذاتیات اسلام سخن می گویند که حتی از اصل الاصول اسلام که همان خدا باشد، تصور واحدی وجود ندارد. یکی به خدای فلسفی قایل است و دیگری به خدای عرفانی و سومی به خدای کلامی. هریک هم تصور دیگری را مردود می شمارد و در عین حال، همۀ آنها قائل اند که خدای آنان همان خدایی است که دین معرفی کرده است. تفسیر قرآن هم در دستان ایشان بسان خم رنگرزی است. گاهی آیات قرآن را در خم فلسفه فرو می برند و رنگ فلسفی به آنها می بخشند و گاهی در خم عرفان فرو می برند و تفسیر عرفانی از آیات به دست می دهند و گاهی هم در خم کلام فرو می برند و آیات را متکلمانه تفسیر می کنند.
خامساً، آنچه نباید پنهان بماند، این است که درست است که اسلام ذات ندارد، اما آن هرگز ملازمه ندارد با این که هرکسی بتواند هر چیزی را به اسلام به هر یک از معانی اش نسبت دهد. بسته به این که از کدام اسلام سخن گفته می شود، باید آنچه را که از خود آن اسلام بر می آید، بدان نسبت داد؛ لذا ذات نداشتن اسلام هرگز با نقد تفاسیر تحمیلی بر آیات منافات ندارد. بی شک تنها معنایی را می توان به آیات نسبت داد که با ظاهر و سیاق آیات سازگاری داشته باشد؛ بنابراین ذات نداشتن اسلام هرگز به کسی اجازه نمی دهد که آیات قرآن را بر خلاف ظاهر و سیاقش حمل کند و دانش های مدرن را بر متن دینی تحمیل نماید.
سادساً، چنان که اشاره شد، اسلام به دو معناست: اسلام به معنای عام و اسلام به معانی خاص. سخن اینجانب این است که اسلام به معنای عام و با دامنۀ گسترده اش ذات ندارد؛ اما هریک از اسلام های یک و دو و سه در محدوده هایی می توانند ذات یا ذاتیاتی به معنای اصول مشخصی داشته باشند؛ بنابراین، می توان گفت که اسلام یک ذات یا ذاتیات دارد و لذا می توان اظهار داشت که نواندیشان یا روشنفکران دینی در پاره ای از موارد که اتفاقاً جزو ذاتیات اسلام یک است، از اسلام خارج شدند؛ مثل باور به خدایی که در آسمان بر روی تخت پادشاهی اش نشسته است و در آخر الزمان، هشت فرشته تخت پادشاهی اش را بر دوش می گیرند و خدا را در سایه ابر از آسمان به زمین می آورند. البته این خروج ایشان از اسلام یک ناپسند نیست؛ چون چنین توصیفی از خدا اسطوره ای است و آنان حق دارند که چنین توصیفی را از خدا نپذیرند؛ اما آنان حق ندارند، خود را داخل اسلام یک به شمار آورند؛ چرا که آنان از اسلام یک عبور کردند و داخل اسلام دو با قرائت معتزلی یا شیعه شدند.
سابعاً، نباید مخفی بماند که هرکس به تأویل آیات قرآن روی آورد و آیات قرآن را بر خلاف ظاهر و سیاقشان حمل کند، آیات قرآن را بسان خمیر بی شکلی پنداشته است که می تواند آن را به هر شکلی که می خواهد درآورد؛ اما کسانی که از تأویل آیات خودداری می کنند و آیات را بر همان معنایی که موافق ظاهر و سیاقشان است، باقی می گذارند، برای متن قرآن، ذاتی مستقل قایل اند.
ثامناً، با عنایت به تنوع و تکثری که در اسلام به معنای عامش وجود دارد، می توان انواع و اقسام مسلمان داشت؛ حتی کسانی که اسلام یک را مشروط به این می پذیرند که با عقلانیت حداقلی سازگاری داشته باشد، مسلمان به شمار می آیند. در اسلام چنین کسانی هم التزام به باور به خدا و حیات پس از مرگ وجود دارد و هم پایبندی به مناسک دینی و آنان اینها را به حکم عقل عملی پذیرفته است.
تاسعاً، آنچه نباید پنهان بماند، این است که چه برای اسلام ذاتی قایل بشویم که برای آن تصور واحدی وجود ندارد و چه برای اسلام ذاتی قایل بشویم که کشف حقیقت آن دور از فهم آدمی است و به تعبیری برخی از همین روشنفکران دینی در لوح محفوظ قرار دارد (نک: فنایی، رابطه عقل و وحی قسمت۲) و حتی چه قایل باشیم که متن دینی تأویل پذیر است و رواست که آن را به هر معنایی که عقل و تجربه بشری صحیح می شمارد، حمل کرد، هر سه با قول ذات نداشتن اسلام مساوی است. ذات داشتن اسلام متضمن این معناست که از خود معنای مشخص و مستقلی داشته باشد؛ نه این که معنایش غیرقابل دسترس باشد یا مثل موم، پذیرای هرگونه شکل معنایی باشد.

۵. صاحب صلاحیت در اظهار نظر دینی
چنان که گفته شد، محور بحث میان روشنفکران دینی و کسانی که آنان را تجدید نظر طلبان دینی می خوانند، وجود گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری در متون دینی است. گویا برخی از روشنفکران دینی که تخصص در فلسفه و علم اخلاق دارند، مدعی اند، خود آنان صلاحیت و تخصص نظریه پردازی درباره این گزاره ها دارند و دیگران حتی کسانی که تخصص آنها در علوم قرآن و حدیث است، صلاحیت اظهار نظر و نظریه پردازی دربارۀ این متون را ندارند؛ لذا باید آنان از آن روشنفکران دینی متخصص در فلسفه و علم اخلاق تقلید نمایند. گویا آنان پنداشته اند، متخصصان علوم و قرآن و حدیث صلاحیتی بیش از روخوانی متون قرآن و حدیث ندارند؛ اما این ادعا مخدوش است؛ زیرا:
اولاً، هرکس با الفبای علوم قرآن و حدیث آشنایی داشته باشد، می داند که مهم ترین کار و وظیفۀ متخصصان در علوم قرآن و حدیث اظهار نظر و نظریه پردازی دربارۀ آیات و روایات است و اساساً صالح ترین اشخاص برای اظهار نظر و نظریه پردازی دربارۀ گزاره های دینی خلاف عقل و تجربه بشری، همین متخصصان در علوم قرآن و حدیث اند.
ثانیاً، پنهان نیست که متخصصانی که در علوم دیگر مثل فلسفه و عرفان و اخلاق تخصص پیدا کردند، وقتی که به مطالعۀ آیات و روایات می پردازند، به تفسیر به رأی روی می آورند و همان علوم آموخته خود را بر آیات و روایات تحمیل می کنند. گویا پیش فرض آنان این است که متون دینی از جنس فلسفه و عرفان و علم اخلاق است؛ به همین رو، گزاره های متون دینی را به نفع فلسفه و عرفان و اخلاق تأویل می کنند.
ثالثاً، این که روشنفکران دینی رویکرد خود را صادقانه و شجاعانه و رویکرد تجدید نظر طلب دینی را فریبکارانه و بزدلانه بشمارند، خلاف واقع است. اهل انصاف باید پاسخ دهند که چه کسانی شجاعت ندارند و فریبکارند. آیا کسانی که خود را در پشت متون دینی پنهان می کنند و نظریات فلسفی و عرفانی و اخلاقی خود را در دهان متون دینی می گذارند و گزاره های دینی را به به معانی فلسفی و عرفانی و اخلاقی تأویل می کنند یا کسانی که متون دینی را در مواردی که خلاف عقل و تجربه بشری است، با شفافیت کنار می نهند و به جای آنها نظریات موافق عقل و تجربه بشری را بر می گزیند؟
رابعاً، برخی از متخصصان فلسفه یا علم اخلاق، خود را متخصص در علوم قرآن و حدیث هم می دانند و به خود حق می دهند، راجع به آیات و روایات اظهار نظر کنند؛ اما اگر یک متخصص در علوم قرآن و حدیث که رتبه علمی اش هم از آنان بالاتر است، راجع به آیات و روایات نظر و تحلیلی به دست دهد، به او توهین می کنند و می گویند که تو نادانی و توهم دانایی داری. آشکار است که چنین رویکردی خلاف اخلاق علمی است؛ چرا که اخلاق علمی حکم می کند، نظریات علمی با ادب و احترام نقد شود و به صاحب نظر تعرضی صورت نگیرد.
خامساً، برخی از ایشان فضای بحث علمی را با فضای منبر رفتن برای عوام اشتباه گرفتند و چنان تصور می کنند که اگر کسی در علمی تخصص پیدا کرد، باید متخصصان دیگر از او تقلید کنند و نظریات او را بی چون و چرا بپذیرند و اگر یک متخصصی در نظریات او چون و چرا کرد، به جای نقد علمی به خود حق می دهند، او را بی سواد بخوانند و تحقیر کنند و دروغگو و شارلاتان بنامند و با این کار در مقام خرد کردن شخصیت علمی او بر می آیند و این کار خود را هم توجیه و مدح می کنند.
سادساً، پنهان نیست که ثمرۀ تخصص داشتن این است که صاحب تخصص بتواند تخصص خودش را به درستی به کار بگیرد؛ نه این که بر خلاف تخصص خود عمل کند. برای مثال، اگر کسی مدعی شود که در علم اخلاق تخصص دارد، توقع این است که با مخاطبانش خلاف اخلاق علمی رفتار نکند و آنان را مورد توهین و تحقیر قرار ندهد و آنان را دروغگو و شارلاتان نخواند؛ بلکه فقط به نقد مدعیات علمی نظریات مخاطبانش بپردازد و یا اگر کسی مدعی شود، در منطق و فلسفه تخصص دارد، توقع این است که به نقد علمی و رد ادلۀ نظریۀ رقیب بپردازد؛ نه این که رویکرد ایدئولوژیک پیش بگیرد و رقیب خود را به خروج از اسلام متهم بکند و آنگاه در مقام اعتراف گیری برآید و اصرار کند که باید شجاع باشی و اعتراف کنی که از اسلام خارج شدی. گویا آنان محفل بحث علمی را با دادگاه انگیزاسیون اشتباه گرفته اند.
سابعاً، به فرض که لازمۀ نظریه کسی مستلزم خروج از اسلام تعریف شده از سوی گروه به اصطلاح نواندیشان دینی باشد، این چه ملازمه ای با سستی نظریه او دارد؟ نظریۀ هرکسی را باید بر پایۀ استدلال هایش ارزیابی کرد؛ نه این که رویکردی ایدئولوژیک پیشه کرد و باورهای ایدئولوژیک خود را مبنا قرار داد و با به دست دادن تعریفی از اسلام، مدعی شد که نظریۀ رقیبش مستلزم خروج از اسلام است. آشکار است که چنین رویکرد ایدئولوژیکی هیچ اعتبار علمی ندارد.
ثامناً، جالب است که حتی خود روشنفکران دینی هم قایل نیستند که تمام گزاره های اسلام تاریخی حق اند؛ لذا یا به تأویل آن گزاره ها روی می آورند و یا دربارۀ آنها توقف می کنند و ندانم گرایی پیشه می کنند و یا آنها را از عرضیات اسلام به شمار می آورند و بر مماشات و جدل حمل می کنند؛ اما در عین حال، وقتی کسانی که آنان را تجدیدنظر طلب می خوانند، همین گزاره های تاریخی را اسطوره ای می خوانند، آنان را خارج از اسلام می شمارند.
جالب تر این است که وقتی نظریۀ برخی از ایشان اسطوره ای دانسته می شود، بر می آشوبند و اظهار می دارند که چرا من را اسطوره اندیش می خوانی. این در حالی است که نظریۀ آنان اسطوره دانسته شده است و خود آنان هرگز اسطوره اندیش خوانده نشدند؛ اما آنان آن را به خود می گیرند و اظهار می دارند که مرا اسطوره اندیش خواندید. متقابلاً وقتی به آنان اعتراض می شود که شما چرا فلانی و فلانی و فلانی را متهم می سازید که از اسلام خارج شدند، پاسخ می دهند که من گفتم که نظریۀ آنان خارج از اسلام است و نگفتم که خود آنان از اسلام خارج شدند. آشکار است که این رفتار دوگانه و پارادکسیکال هرگز با اخلاق علمی سازگاری ندارد.
تاسعاً، وقتی به برخی از ایشان گفته می شود، من ممکن است، طبق تعریف تو از اسلام خارج باشم، اما طبق تعریف خودم مسلمانم؛ چرا که من هم به باور به خدا و آخرت التزام دارم و هم مناسک دینی خود را به جا می آورم. بعد می گوید که اسلام تو اسلام حقیقی نیست؛ بلکه اسلام خوارج است و لذا هیچ اعتباری ندارد. جالب است که در عین حال اصرار دارد که من در مقام تکفیر نیستم؛ اما مگر تکفیر جز متهم کردن رقیب به خروج از اسلام است؟
عاشراً، جالب است که ایشان رقیبش را متهم می سازد که تو فلسفه نخوانده ای و لذا صلاحیت اظهار نظر و نظریه پردازی درباره گزاره های خلاف عقل و تجربه بشری در متون دینی را نداری، بعد وقتی با او مماشات می شود و اظهار می شود، این نظریات را استاد خودت هم که متخصص در فلسفه است، تأیید کرده است، باز وارد حاشیه می شود و می گوید، این هم شاهد این که من گفتم، تو تخصص نداری و مقلد هستی؛ منتها توهم دانایی داری. آشکار است که چنین رویکردی هیچ نسبتی با اخلاق علمی ندارد.
شگفت آن که بعد وقتی که از سر تواضع به ایشان گفته می شود، اگر شما مدعی هستید که دانایید، نظریۀ خودتان را دربارۀ این گزاره ها بیان کنید که خدا در آسمان بر تخت پادشاهی اش نشسته و فرشتگان گرد تخت او حلقه زدند و در آخر الزمان آسمان شکافته می شود و هشت فرشته تخت پادشاهی خدا را بر دوش می گیرند و در سایه ابر از آسمان به زمین می آورند (حاقه، ۱۳-۱۷؛ فرقان، ۲۵؛ بقره، ۲۱۰)؛ اما از اظهار نظریه خود دربارۀ این گزاره ها طفره می رود و اظهارات بی ربطی را بیان می دارد؛ نظیر این که تو «هل من مبارز» می طلبی و یا تو از قبل تصمیمت را گرفته ای و من هر نظریه ای را که بیان کنم، لجاجت می ورزی و نظریۀ مرا قبول نمی کنی و یا تو پرسش های حل ناشده خود را در قالب نقد مطرح کنی و دیگران را به ایدئولوژیک اندیشی متهم می سازی و می افزاید که اساساً به چه دلیل گزاره های ایدئولوژیک نامعتبرند و گزاره های آکادمیک معتبر؟ مگر جز این است که گزاره های علمی ابطال پذیرند؟
آشکار است که چنین رویکردی هرگز با اخلاق علمی سازگاری ندارد. اخلاق علمی حکم می کند که اگر کسی نظریه ای را قبول ندارد، خود نظریه را نقد کند و متعرض صاحب نظریه نشود و اگر خودش نظریۀ بدیلی دارد، نظریۀ بدیل خودش را عرضه کند و انتظار از رقیبش نداشته باشد که حتماً نظریه اش را قبول کند. چه وجهی دارد که اگر کسی نظریه ای را بیان می کند، انتظار داشته باشد، رقیبش نظریه اش را قبول کند و چنان نیست که اگر رقیبش نظریۀ او را قبول نکرد، لزوماً از روی لجبازی باشد؛ بلکه بسا به سبب مخدوش بودن ادله اش باشد. آشکار است که هیچ ملازمه ای میان قبول نکردن یک نظریه به سبب مخدوش بودن ادله اش و لجاجت رد کنندۀ نظریه وجود ندارد.
افزون بر این، ایدئولوژیک بودن یک نظریه، یک اتهام بی پایه نیست؛ بلکه شاخص و معیار همگانی دارد. یک نظریه ایدئولوژیک آن است که مبتنی بر مدعیات اتوریته باشد. گزاره های ایدئولوژیک هم بر دو نوع است: برخی عقل گریزند؛ یعنی عقل هیچ دلیلی بر رد یا اثبات آن ندارد، مثل تبدیل به اژدها شدن عصای موسی و برخی عقل ستیزند؛ یعنی مخالف عقل اند، مثل نزول خدا و فرشتگان در سایه ابر از آسمان به زمین؛ به همین جهت، مفسران کلامی به تأویل چنین گزاره هایی روی آورده اند؛ اما گزاره های آکادمیک مبتنی بر معرفت همگانی و مشترک بشری است و صحت و سقم گزاره های آکادمیک را همۀ انسان ها فارغ از دین و مذهب خود تشخیص می دهند؛ اما گزاره های ایدئولوژیک را فقط متدینان صحیح می شمارند.
در این که گزاره های دینی عقل ستیر، نامعتبرند، هیچ تردیدی وجود ندارد؛ اما گزاره های دینی عقل گریز نه دلیل اثباتی دارند و نه دلیل ردی و در هر حال، گزاره های ایدئولوژیک هرگز دلیل اثباتی ندارند و این چیز مبهمی نیست.
قیاس گزاره های دینی به گزاره های علمی هم مع الفارق است؛ زیرا گزاره های دینی با ادلۀ برون دینی قابل اثبات نیستند؛ بعکس گزاره های علمی که چنین اند. نیز برای ارزیابی گزاره های علمی معیارهای همگانی و برون دینی وجود دارد؛ به عکس گزاره های ایدئولوژیک که هیچ معیار همگانی و برون دینی بر صحت و سقم آنها وجود ندارد.
افزون بر این، درست است که گزاره های علمی ابطال پذیرند، اما هرگز ابطال پذیری گزاره های علمی چنان نیست که انسان ها را به نسبی گرایی بکشاند و تمییز گزاره های باطل از حق را ناممکن بگرداند که اگر چنین بود، هیچ رشد علمی و فنی در زندگی بشر رخ نمی داد.