اختلاف اساتید ارجمند عبدالکریم سروش و دکتر محسن کدیور به عنوان دونفر از نمایندگان شاخص جریان نواندیش ویا روشنفکری دینی در ایران ابعاد جدیدی یافته است. پاسخ‌های گاهی تند این‌‌دو به یکدیگر در فضای مجازی موجود است و پوشیده نیست و البته موجب نگرانی‌هایی در میان علاقمندان مباحث نواندیشی یا روشنفکری دینی شده است. در این یادداشت برآنم بدون آنکه وارد تحلیل یا دفاع از نظریات اخیر سروش درباره‌ی رابطه‌ی اسلام و قدرت شوم، و یا لحن پاسخ اخیر او به کدیور را قابل دفاع بدانم، نقدهایی وارد کنم بر رویکرد کدیور به مفهوم نواندیشی دینی. می‌توان ادعا کرد که سخنرانی و مقاله‌ای که دکتر کدیور چند ماه قبل با عنوان «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» در سایت خودشان منتشر کردند، صورت‌بندی دقیقی از اختلافات ایشان با سروش و کلا طیف موسوم به مسلمانان تجدیدنظر طلب (به تعبیر جدید کدیور) را تصویر می‌کند. ارجاعات من در این نوشتار تماما به مقاله مزبور است که در واقع ویراسته سخنرانی است که کدیور به تاریخ ۲۷ فوریه ۲۰۲۲ (۸اسفند ۱۴۰۰) ایراد کرده و فایل آن در یوتیوب هم موجود است.

تقسیم‌بندی کدیور از مسلمانان در ایران معاصر

کدیور در آغاز گفتارش می‌نویسد که مدت‌ها در ایران و سایر کشورهای مسلمان گرایش‌های اسلامی به دو رویکرد سنتی و نوگرا تقسیم می‌شدند. با این‌حال، با ورود اسلام حکومتی به عرصه قدرت و استقرار حکومت دینی تقسیم‌بندی سنتی و نوگرا دیگر قدیمی شده است و تجربه جمهوری اسلامی «به صف بندی‌های جدید و ظهور طیف‌های تازه در هر دو رویکرد سنتی و نوگرا انجامیده است.» نتیجه آنکه:

«از بطن رویکرد مسلمانان سنتی دو طیف مسلمانان تندرو و مسلمانان نوسنتی درآمده است و از زهدان رویکرد مسلمانان نواندیش طیف مسلمانان تجدیدنظرطلب متولد شده است. در ایران معاصر به جای دو جریان اکنون با پنج طیف متفاوت به شرح زیر مواجهیم:

طیف اول. مسلمانان سنتی یا محافظه کار.

طیف دوم. مسلمانان نوسنتی یا نواندیشان محافظه کار.

طیف سوم. مسلمانان تندرو یا بنیادگرا.

طیف چهارم. مسلمانان نواندیش.

طیف پنجم. مسلمانان تجدیدنظرطلب.»

طیف پنجم یا همان مسلمانان تجدیدنظرطلب عنوان تازه ای است که کدیور در این مقاله قصد دارد معرفی و نقد کند. در همان پاراگراف‌های آغازین مقاله اختلاف شدید کدیور با طیف تجدیدنظرطلبان (که او معادل انگلیسی revisionist را نیز در موردشان بکار می‌برد) آشکار می‌‌شود. کدیور خود را در زمره‌ی مسلمانان نواندیش می‌داند: «از منظر مسلمانان نواندیش محصولات جدید روشنفکری دینی اسلام‌سرایی نه اسلام شناسی و تجدید نظر در ارکان اسلام است.» (تاکید از من) لب لباب مقاله آن است که دو جریان نواندیش و تجدیدنظرطلب در ایران به جدایی کامل رسیده‌اند: «مسلمانان نواندیش [خود کدیور و..] محصول طیف تجدیدنظرطلب را غیرقابل انتساب به اسلام می‌دانند. در مقابل طیف تجدیدنظرطلب[سروش، شبستری و…] طیف نواندیش را به محافظه‌کاری و تعلق خاطر به جریان سنتی متهم می کند.»

در نظرِ کدیور امکان ادامه فعالیت کسانی چون او با تجدید نظرطلبان «تحت عنوان واحد» منتفی است و این گروه چندان مایل نیستند ذیل یک نام با کسانی چون سروش قرار گیرند: «هر طیفی برای خود ادله‌ای دارد و با ادله طیف دیگر متقاعد نمی‌شود. اینکه کسی بپندارد با مذاکره و گفتگو اختلافات فکری قابل حل است نهایت خوش‌خیالی است. البته از گفت‌و‌گو در هر حالی باید استقبال کرد اما شکاف‌ها عمیق‌تر از آن است که با گفتگو قابل حل باشد.»

فلسفه‌ی سخنرانی مزبور هم مرزبندی است، چون «عدم آگاهی از این تمایزها و صف‌بندی ها به سوء تفاهم‌های جدی می‌انجامد.» با این‌حال کدیور همچنان اصرار دارد که «تبیین این تمایزها هیچ آسیبی به اتحاد اسلامی وارد نمی‌کند.» (معلوم نیست دکتر کدیور از کجا مطمئن هستند که تاکید بر این مرزبندی‌ها آسیبی به اتحاد اسلامی نمی‌زند.)

دکتر کدیور همچنین تجدیدنظرطلبان مسلمان را با مستشرقین مقایسه می‌کند: «من فکر می کنم عنوان تجدیدنظرطلبی در مورد مسلمانان روشنفکر ایرانی به عنوان مستشرقانه آن در مطالعات اسلامی کاملا نزدیک است. مرادم این نیست که مسلمانان تجدیدنظر طلب عینا همان حرف‌های مستشرقان تجدیدنظر طلب مطالعات اسلامی را زده‌اند یا می‌زنند. خیر، بلکه مرادم این است که این طیف از مسلمانان ایرانی همانند آن مستشرقان غیرمسلمان در بنیادها fundamentals و اساس  essentials اسلام تجدیدنظر روا داشته‌اند.»

به‌رغم این‌نکه کدیور در جای‌جای مقاله تاکید دارد که تجدیدنظرطلبان را هم‌چنان مسلمان می‌داند، استدلال زیر در مقاله از جهاتی بیرون گذاشتن تجدید‌نظرطلبان از دایره‌ی دیانت اسلام است و این ادعا که ایشان دین تازه‌ای آورده‌اند:

«مقدمه اول. باور به قرآن به عنوان کلام‌الله از بنیادهای اسلام است.

مقدمه دوم. نفی این باور و تغییر آن به کلام بشری تجدیدنظر در بنیادهای اسلام است.

مقدمه سوم. تجدیدنظر در بنیادهای اسلام ارائه دینی متفاوت با اسلام است.»

کدیور با طعنه به محمد مجتهد شبستری می‌نویسد:

«به تصریح یکی از اساتید محترم این طیف در سال ۱۳۸۵ از ایمان سنتی آنچه برایم باقی مانده است دو امر بیشتر نیست: توحید و عدالت. این سخنی کاملا صادقانه است. البته توحید آن هم از جنس توحید ادیان ابراهیمی یعنی باور به خدای متشخص نیست، بلکه از جنس دعاوی متصوفه از سنخ وحدت وجود است. عدالت هم که امری ماقبل دینی و فرامذهبی است.» (تاکید از من)

او در نهایت صریح‌تر و همراه ارجاعات در پاورقی می‌نویسد نمایندگان مسلمانان تجدیدنظرطلب در ایران معاصر عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و محمدعلی امیرمعزی هستند. صدیقه وسمقی هم با انتشار کتاب «مسیر پیامبری» در همین مسیر گام برداشته است. من در ادامه‌ی مقاله خواهم پرسید چه اشکالی دارد که کسی بگوید از دیانت فقط برای او توحید و عدالت به عنوان «هسته‌ی سخت» یا «بنیادها و اساس‌های اسلام» (به تعبیر جدیدتر کدیور)[۱] باقی مانده، ولی او همچنان خود را مسلمان می‌داند؟ خود کدیور در مقاله به شکلی تاحدودی متناقض تاکید دارد تا کسی خودش را مسلمان بداند و شهادتین را لفظا بر زبان بیاورد از نظر فقهی مسلمان است. سروش و شبستری و وسمقی هنوز خود را آشکارا مسلمان می‌دانند، گرچه معنای خاصی را از مسلمانی مقصود دارند که با تفسیر کدیور متفاوت است.

بیشتر بخوانید:

• بخشی از سخنان محسن کدیور در باره «تجدید‌نظر طلبانِ مسلمان»
•  پاسخ اولِ عبدالکریم سروش به سخنان محسن کدیور
• پاسخ اول محسن کدیور به عبدالکریم سروش
• پاسخ دوم عبدالکریم سروش به محسن کدیور 
• کدام اسلام؟ به بهانه‌ی مناقشاتِ سروش و کدیور | رضا رمضانی
• نقدی بر مرزبندی میان روشنکفری دینی و تجدید‌نظرطلبی دینی | جعفر نکونام
• مسلمانِ تجدیدنظرطلب یا نواندیش دینی رادیکال؟ | میثم بادامچی

بحران نواندیشی دینی؟

دکتر کدیور در مقاله‌ی «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» به طرق مختلف می‌کوشد استدلال کند بحرانی در جریان نواندیشی دینی رخ داده است و این مفهوم را دچار پریشانی ساختاری کرده است:

«در حقیقت ما نواندیشی‌های دینی داریم نه نواندیشی دینی؛ نواندیشی دینی مدل آقای الف، نواندیشی دینی مدل آقا یا خانم ب. البته بین این مدل‌های نواندیشی دینی فصول مشترکی هم پیدا می‌شود. این‌گونه نیست که کاملا از هم متباین باشند. آنچه باعث شد که من به این بحث بپردازم در حقیقت پدیده‌ای است که می‌توان از بحران نواندیشی دینی یا پریشانی ساختاری در آن تعبیر کرد.»

می‌دانیم بحران (در چنین کاربستی) بار منفی دارد. چرا به‌جای کلمه‌ی بحران نشود صرفا گفت که انشعابی در درون نواندیشان دینی رخ داده است؟ کدیور در بخش دیگری از سخنانش نواندیشی دینی را این‌گونه تعریف می‌کند. (با کمال احترام به نظر می‌رسد در اینجا دکتر کدیور رویکرد فکری خودشان را بر تمام نواندیشان دینی تعمیم داده‌اند):

«مسلمانان نواندیش وحی را کلام الهی می‌دانند و محمد (ص) را پیامبر و پیام‌رسان خداوند می‌دانند نه پیام‌ساز، پیامبر تابع وحی است نه این‌که وحی تابع اوصاف بشری او باشد؛ در اسلام، خدا و توحید محور دین است نه شئون بشری محمد بن عبدالله. محمد بن عبدالله (ص) عبد، مبعوث و برگزیده خدا و اسوه حسنه حیات طیبه مؤمنانه است؛ اسلام مبتنی بر ایمان آزادانه و تؤام با اختیار است و اسلام آوردن اجباری و توأم با زور یعنی سلطه اقتدارطلبانه از بنیاد با تعالیم قرآن و پیامبر و اسلام منافات دارد. خدا و پیامبر، وحی و قرآن مسلمانان نواندیش با مسلمانان نوسنتی و سنتی بسیار نزدیک‌تر است تا به مسلمانان تجدیدنظر طلب. این نکته به غایت مهمی است. یعنی مسلمانان نواندیش با برخی دستاوردهای مسلمانان تجدیدنظرطلب همان‌قدر احساس غرابت و بُعد می‌کنند که با دستاوردهای اسلام‌پژوهان اسلام‌ستیز.» (تاکید از من)

کدیور اصرار دارد سروش و مجتهد شبستری و وسمقی… را از دایره‌ی نواندیشی دینی بیرون بگذارد؛ از جمله وقتی می‌نویسد: «برخی دعاوی تجدیدنظرطلبانه مسلمانان تجدیدنظرطلب با غیرمسلمانان اعم از اسلام‌ستیزان و مستشرقان نزدیک‌تر است تا به مسلمانان سنتی، نوسنتی و نواندیش. برای مثال برخی آرای اخیر مسلمانان تجدید نظرطلب با آرای نویسندگانی همچون احمد کسروی (۱۳۲۴-۱۲۶۹)، علی دشتی (۱۳۶۰-۱۲۷۶) و مستشرقانی همچون ایگناک گلدزیهر Ignac Goldziher (۱۹۱۲-۱۸۵۰)، جان ونزبرو John Wansbrough  (۱۹۲۸-۲۰۰۲) و پاترشیا کرون Patricia Crone  (۱۹۴۵-۲۰۱۵) شباهت غیرقابل انکاری دارد. تنها فرقشان این است که مستشرقان نامبرده مسلمان نیستند، در حالی که تنها تازگی سخنان مسلمانان تجدیدنظر طلب این است که ایشان دقیقا همان حرف‌ها را به عنوان مسلمان می‌زنند». برای کدیور همچنین پاره ای از سخنان مسلمانان تجدیدنظرطلب «شباهت عجیبی با مسلمانان تندرو یا بنیادگرا دارد، مشخصا آن دسته از آرائی که پیامبر را اقتدارطلب و خدا و قرآن را حامی و مدافع خشونت و تحمیل و زور معرفی کرده‌اند.»

بر فرض چنین باشد و سخنان مسلمانان تجدیدنظرطلب شباهاتی با مستشرقان نامسلمان و نیز بنیادگرایان دینی داشته باشد (البته تا جایی که نگارنده مطلع است خود سروش حداقل قائل به این شباهت میان مواضع خودش و مواضع گروه‌های نامبرده نیست.)، سوال این است که شباهت چه اشکالی  در اصلِ مسلمانی آن‌ها دارد؟ خود کدیور به این اشکال واقف است وقتی می‌نویسد «ممکن است گفته شود… مگر هرچه مسلمانان بنیادگرا، جریان خاص مستشرقان و اسلام‌ستیزان گفته‌اند نادرست است؟! مهم این است گفته شود آراء تجدیدنظرطلبانه کجایش و چرا نادرست است؟» تنها پاسخ او به اشکال مزبور خودش آن است که نظر تجدیدنظرطلبان غلط است و دکتر کدیور این موضوع را در آثارش شرح داده‌اند. واقعیت آن‌ است که می‌دانیم در عمل دشوار بتوان ختم مبحث را در مناقشات این‌چنینی نظری اعلام کرد و این چیزی است که رالز در مفهوم «بارهای داوری» یا «دشواری‌های قضاوت» (burdens of judgment) به خوبی تبیین و صورت‌بندی کرده است. (برای توضیح مفهوم فوق بنگرید به کتاب لیبرالیسم سیاسی جان رالز و نیز بخش‌هایی از فلسفه‌ی سیاسی پسااسلامگرا از نگارنده و آثار دیگر در شرح فلسفه‌ی رالز)

تاکید کدیور بر ادامه‌ی گفتگو

با این‌حال مقاله‌ی کدیور فقط سلبی نیست و برخی فقرات آن بسیار امیدوارکننده است. مثلا به شکل استفهام انکاری می‌پرسد: «آیا می‌شود کسی را به بهانه تجدیدنظرطلبی خاموش کرد؟ کلا و حاشا. هر کسی مجاز است هرچه به نظرش رسید بر زبان براند و احدی حق ندارد اظهار نظر دیگری را ولو غلط بداند محدود کند. به عبارت دیگر آزادی بیان خصوصا در ابراز آراء غیرارتدوکس دینی به هیچ بهانه ای قابل نقض نیست. هر محدودیتی به هر بهانه‌ای در این زمینه به ضرر بالندگی و شکوفایی فکر دینی تمام می‌شود». کدیور صادقانه می‌نویسد او «تمام قد از حق آزادی بیان مسلمانان تجدیدنظرطلب ایرانی بلکه دیگر تجدیدنظرطلبان و منتقدان اسلام دفاع» می‌کند. جملاتی که باید با آب طلاشان نوشت.

این پرسش و جواب هم البته امیدوار کننده است: «آیا ابراز هر رائی – ولو به نظر دیگران کاملا نادرست و خلاف محکمات کتاب و سنت – باعث خروج گوینده از اسلام نمی شود؟ خیر، تا زمانی که گوینده خود را مسلمان معرفی می‌کند محکوم به مسلمان بودن است و با او معامله مسلمان می‌شود.»

با این‌حال جملات بعدی نویسنده را می‌شود طوری خواند که این‌طور القا ‌کند هنوز نویسنده در ته ذهن خویش امکان مرتد بودن نواندیشان تجدیدنظرطلب را رد نمی‌کند، گرچه برخلاف فقیهان سنتی آن‌را شایسته مجازات دنیوی نمی‌داند: «قرار نیست گوینده این آراء تجدیدنظرطلبانه مرتد معرفی شود یا تکفیر گردد، خصوصا اینکه در جای خود استدلال کرده‌ام که تحقیقا «هیچ مجازات دنیوی» برای مرتد وجود ندارد، نه اعدام، نه انتقال اموال به وارث، و نه جدایی از همسر. با صراحت عرض می کنم با امر اندیشه ای باید مواجهه اندیشه ای کرد، نه مقابله حذفی. اگر برهانی قوی در کف است چه نیازی به حذف و ایجاد محدودیت؟»

و در فقره‌ای دیگر همزمان با حق آزادی بیان تجدیدنظرطلبان به درستی بر حق آزادی بیان خودش هم تاکید می‌کند: «زمانی که آراء ابرازشده دقیقا به تغییر ماهیت اسلام یا تغییر هسته اسلام مربوط می‌شود (برای چهار طیفی که به هسته سخت اسلام قائل هستند نه برای مسلمانان تجدید نظرطلب)، یعنی بحث در مؤلفه‌های اساسی و اجزای بنیادی اسلام از قبیل وحی، کلام الله، پیامبری و بعثت پیامبر است، همان‌قدری که تجدیدنظرطلب حق دارد داد سخن بدهد، منتقد هم اخلاقا مجاز است در نادرستی چنین رویکردی استدلال کند و رویکرد تجدیدنظرطلبانه را انحلال اسلام معرفی کند. این با شنونده خردمند است که مدعای تجدیدنظرطلبان را بپذیرد یا رویکرد نواندیشان منتقد ایشان را. در بازار اندیشه هر کسی آزادانه متاع خود را عرضه می‌کند.»

آیا تفسیر غلط از اسلام وجود دارد؟

کدیور در بخش دیگری از مقاله این پرسش مهم را مطرح می‌کند که «آیا تفسیر غلط از اسلام وجود دارد؟ یا هر کس حق دارد هر جور دوست دارد اسلام را تفسیر کند؟ آیا هیچ‌کس حق ندارد تفسیر و قرائت دیگری را هرچه باشد نادرست بداند بر نادرستی آن اقامه دلیل و برهان کند؟ آیا اینکه از امر واحد تفسیرهای مختلف ممکن است معنایش این است که هر تفسیری می‌تواند درست باشد و هیچ تفسیر و برداشت نادرستی وجود ندارد؟» جواب ابتدایی و نگاه اولی ما آن است که بلی تفسیر غلط از اسلام و هردینی حتما وجود دارد. با این‌حال وقتی می‌خواهیم پاسخی دقیق فراهم کنیم در مورد چیستی تفسیر غلط از اسلام در میان نواندیشان دینی و فلاسفه نظریه‌پرداز هرمنوتیک گاهی اختلافات بسیار جدی رخ می‌نماید. خود کدیور هم به‌نوعی می‌پذیرد که هرقدر هم او بر تفسیر خودش از هسته‌ی سخت و یا بنیادها و اساس اسلام اصرار داشته باشد، باز بنا بر دلایل و عللی (که من چنان‌که اشاره رفت آنها را در مفهوم بارهای داوری جان رالز خلاصه شده می‌یابم) احتمالا جدی هست که طرف مقابل کاملا قانع نشود و بحث برای مدت‌ها، اگرنه همیشه، ادامه یابد.

در مقاله می‌خوانیم که دغدغه‌ی کدیور بیش از هرچیزی مقابله با (به تعبیر خودش) «آنارشیسم فکری» و «نسبیت مطلق» اندیشه‌هاست که در رویکرد پسامدرن‌ به فلسفه هم تبلیغ می‌شود. نویسنده تاکید دارد که «اسلام ضابطه دارد» و اصطلاحا هرکی هرکی در خوانش متون پذیرفته نیست: «همین‌که فرد خود را مسلمان بنامد کفایت نمی کند که آنچه تولید کرده اسلام باشد.»

من هم در رد آنارشیسم فکری با کدیور همدلم. جالب آنکه طبق نظریه ی قبض و بسط عبدالکریم سروش در دهه‌ی هفتاد شمسی به نظر می‌رسد هر تفسیری از قرآن و حدیث «اسلامی» هست، گرچه لزوما درست نیست. سروش در آثارش میان مقام داوری و مقام توصیف و گردآوری تمایز قائل می‌شود.

دیگر آنکه صرف تاکید بر اولویت عقل و برهان و استدلال (بسان فلاسفه‌ی تحلیلی، از این جهت می‌شود گفت کدیور روحیه‌ای تحلیلی دارد که قابل ستایش است) و مخالفت با نسبی‌گرایی پسامدرن و آنارشیسم فکری برآمده از آن برای ختم دعاوی کافی نیست، چنانکه باز رالز در مفهوم بارهای داوری خویش توضیح می‌دهد. مصطفی ملکیان که کدیور از منتقدان جدی رویکرد عقلانیت فرادینی اوست (برخلاف نویسنده‌ی این سطور که از علاقمندان ملکیان است) دقیقا با تاکید بر لزوم حقیقت‌طلبی و اولویت برهان و استدلال درست بر هر امر مقدسی دین یا اشکالی از دیانت را نقد می‌کند و از جمع میان عقلانیت و معنویت دفاع می‌کند.

موضوع تقیه و خمینی و ملکیان

کدیور از یک‌سو تاکید دارد «تا کسی صریحا اسلام را انکار نکند مسلمان محسوب می شود و به لوازم گفته‌ها و اعمالش اخذ نمی‌شود.» ولی از سوی دیگر هم‌او به نظر اصرار دارد که تجدید نظرطلبان بیایند و صریحا بگویند مسلمان هستند یا نیستند. بر این اساس است که حتی رویکرد روشنفکران تجدید‌نظرطلب را با آیت‌الله خمینی مقایسه می‌کند و می‌نویسد:

«با توجه به اینکه آقای خمینی در سال ۱۳۵۷ در معرفی جمهوری اسلامی تقیه یا توریه کرد؛ و روشنفکر معنویت‌گرای فرادینی هم بیش از یک دهه در معرفی نسبت خود با اسلام همین روش را پیش گرفته بود، اکنون این پرسش قوی مطرح است که آیا روشنفکران مسلمان تجدیدنظرطلب در ادعای مسلمانی تقیه و توریه نمی‌کنند؟ امیدوارم من اشتباه کنم.»

منظور از روشنفکر معنویت‌گرای فرادینی مصطفی ملکیان است. به نظر ما چه بسا همین اصرارهای کسانی مانند دکتر کدیور مصطفی ملکیان را بر آن داشت که برخلاف رویه‌ی پیشین که معنویت‌گرایی عقلانی خود را در درون دیانت تعریف می‌کرد، منتقد رادیکال‌تر دیانت شود و امروز بگوید پروژه‌ی معنویت و عقلانیت او دیگر ربط و نسبتی با اسلام و پروژه‌ی نواندیشی دینی ندارد! یعنی کدیور (و کسانی چون ایشان) خواسته و ناخواسته مصطفی ملکیان را به موضع‌گیری انتقادی صریح‌تر در مورد دین سوق دادند. امری که به نظر نگارنده، بر خلاف نظر دکتر کدیور، خسرانی بزرگ برای پروژه‌ی نواندیشی دینی بوده است و اثراتش برای مدتها باقی خواهد ماند. اینجانب بیش از شش سال قبل در مقاله‌ای با عنوان «نقد رویکرد ملکیان متاخر به عقلانیت و معنویت» با یادآوری گفتمان تقریر حقیقت، تقلیل مرارت ملکیان به عنوان دو ضلع اخلاق روشنفکری نزد ملکیان نوشتم:

«در رویکرد متاخر ملکیان، به تعبیر آن ضرب‌المثل انگلیسی، نوزاد و جایش با هم دارند می‌روند. معنویت اگر حسابش به کل از دین جدا شود، دشوار بتواند التزام بنیادین کاهش درد و رنج را با همان قدرت پیشین انجام دهد. مخاطبان اصلی نظریاتی چون عقلانیت و معنویت در ایران یا هر جامعه دیگری کسانی هستند که ریشه‌ها و پرورش دینی دارند، ولی از قرائت رسمی از دین و اسلام خشن آن (به تعبیر محمد مجتهد شبستری در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین) خسته شده بودند. مهمترین اوریجینالیتی نظریه عقلانیت و معنویت در آن بود که این نظریه در انتهای طیف روشنفکری دینی یا اسلامی، شکلی کاملا عقلانی و خودآئین از دینداری را ارائه می‌کرد. اگر بخواهیم اندیشه ملکیان متقدم را با آثار سایر نواندیشان دینی من جمله شبستری و سروش مقایسه کنیم، به تعبیر آرش نراقی، در عقلانیت و معنویت، «….ملکیان شهد جذابیت‌های رادیکالیزم پروژه “نواندیشی دینی” را تا انتها مکیده است. یعنی تمام کسانی که پیشتر به جاذبه “دگراندیشی” به سروش و شبستری رو می‌آوردند، اکنون می‌توانند محصول “خالص‌تر” را نزد ملکیان بیابند.» (آرش نراقی، به نقل از صفحه فیسبوک او آن‌زمان)

در ادامه نوشته بودم «با این‌حال ملکیان متاخر با خارج کردن خود از طیف نواندیشی دینی، خود را تنها در برابر رقیبان بسیار قدرتمندتری قرار خواهد داد و خود را از قدرتی که دین و آئین‌های دینی در کاهش دردو رنج انسان‌ها دارد نیز محروم خواهد کرد. … گمان نویسنده بر آن است که بهترین صورت‌بندی از معنویت همان است که ملکیان متقدم به عنوان گوهر دینداری ارائه کرده بود.» تاکید کرده بودم «حتی اگر نه عقل نظری (عقلی که متناسب با بینه‌هایی که در له عقائد است دلبستگی به ایشان را توصیه می‌کند)، عقل عملی (عقلی که هدف اصلیش کاهش درد و رنج است و نیز متناسب ساختن وسائل و غایات) حکم می‌کند ملکیان جایگاه خود را در انتهای طیف نواندیشی دینی حفظ کند، و در عین اینکه روشنفکری دینی را نقد می‌کند، نواندیش دینی و معنوی بماند. این‌گونه او موازنه بهتری میان حقیقت‌طلبی و کاهش درد و رنج ارائه خواهد داد.» (بنگرید به همان، بادامچی، رادیوزمانه، ۲۸ دی ۱۳۹۴؛ این استدلال در فصل هفتم کتاب فلسفه‌ی سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان رالز و روشنفکران ایرانی با عنوان «میان حقیقت‌طلبی و دموکراسی: روشنفکری معنوی مصطفی ملکیان» هم تکرار شده است.) جملات به اندازه‌ی کافی گویا هستند و توضیح بیشتری نمی‌دهم.

نتیجه‌گیری؛ در مورد جوابیه سروش به کدیور

این سخن کدیور که «آیا روشنفکران مسلمان تجدیدنظرطلب در ادعای مسلمانی تقیه و توریه نمی‌کنند؟» عبدالکریم سروش را بسیار جریحه‌دار کرد و برآن داشت واکنشی شدیدالحنی علیه کدیور اتخاذ کند که در زیتون انعکاس یافته است. من با لحن نوشته‌ی دکتر سروش اصلا موافق نیستم و عباراتی چون «شیخ تکفیرگر» در عنوان و متن را هرگز لایق دکتر کدیور نمی‌دانم.

 منتهی اگر شیوه‌ی تلخ سروش را کنار بگذاریم، تناقضی که او در جوابیه‌اش بدان اشاره می‌کند، بنا بر توضیحاتی که تاکنون داده شد تا حدودی واقعا وجود دارد. سروش در جوابیه دومش با اشاره به سخنرانی ۲۷ فوریه ۲۰۲۲ کدیور اعتراض کرد که چرا پس از ذکر نام کسروی و علی دشتی،  نامِ سروش، مجتهد شبستری، صدیقه وسمقی و امیر معزّی را «روشنفکران اسلام‌ستیز که «دینی متفاوت با اسلام» آورده‌ [نه قرائتی متفاوت از اسلام] و موجب «انحلال اسلام» شده اند و از اسلام «فقط ادّعای آن» را دارند و حتی در این ادّعا هم صادق نیستند و «توریه و تقیّه» می‌کنند» معرفی کرده است. در نظر سروش (با تعدیل در لحن او!) این سخنان کدیور «بوی تکفیر» می‌دهد و ناسازگار است با این گفته‌ی کدیور که همچنان افراد یاد شده را «مسلمان و دوست خود» معرفی می‌کند.

واقعیت آن است، چه بپسندیم و چه نه، انشعابی که دکتر کدیور در مقاله‌/ سخنرانی «طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» بدان اشاره کرده، در میان نواندیشان دینی ایران رخ داده است. برخی (مانند سروش و مجتهد شبستری و وسمقی و البته ملکیان اگر هنوز بشود نواندیش دینی‌اش خواند) رادیکال‌تر شده اند و برخی هم مانند خود کدیور از نوعی نواندیشی دینی محافظه‌کارتر دفاع می‌کنند. (محافظه‌کار در اینجا اصلا بار منفی ندارد و بیشتر در معنای اصرار بر یک‌سری اصول و سنت‌ها است، مثلا شبیه  شیوه‌‌ای که راجر اسکروتن از محافظه‌کاری تحت تاثیر ادموند برک قصد می‌کند. نگارنده با برخی نقدهای امثال اسکروتن بر آنارشیسم پسامدرن و رویکرد انقلابیون مه ۱۹۶۸ فرانسه هم‌دل است.)

باید به وجود هردو طیف در درون جامعه‌ی روشنفکران/ نواندیشان دینی احترام گذاشت. به بیان دیگر دو طیفی که سروش و کدیور نمایندگی می‌کنند باید وجود همدیگر را به‌رسمیت بشناسند، به‌جای آن‌که بکوشند با عناوین مختلف یکدیگر را از دایره‌ی نواندیشی دینی بیرون بگذارند. البته اگر کسی صریحا بگوید مسلمان نیست و پروژه‌اش نسبتی با اسلام و دیانت ندارد، خوب حرجی نیست و خودبخود از این حلقه بیرون گذاشته می‌شود.

کدیور معتقد است اسلام هسته‌ی سختی دارد. «سروشِ تجدیدنظر طلب» لابد به دلایل مختلف تعبیر هسته‌ی سخت را قابل مناشقه می‌داند. هیچ‌یک از دو طرف هم قادر به قانع‌کردن نهایی یکدیگر نیستند. پس چرا به‌جای این‌که سخنی بگوییم  که بشود این‌طور خوانده شود که «الف، ب را از دایره مسلمانی خارج‌شده می‌داند»، در برابر جریان تاریخ نایستیم و از اضافه شدن دسته‌ی جدیدی به نواندیشان دینی (بنا بر اقتضای شرایط خاص ایران و یا هر دلیل و علت دیگری) استقبال نکنیم؟[۲]

نویسنده‌ی این سطور به جد معتقد است می‌شود طیف‌بندی کدیور را  در مقاله‌ی«طیف‌‌های جدید اسلامی در ایران معاصر» فرمول‌بندی جدیدی کرد و مثلا گفت علت‌های اجتماعی و سیاسی مختلف در ایران امروز سبب شده دو طیف نواندیشان دینی شکل بگیرد: محافظه‌کاران و رادیکال‌ها. کدیور در دسته‌ی اول است و عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری در دسته‌ی دوم.

پانوشت‌ها

[۱] کدیور می‌نویسد تجدیدنظرطلبان ایرانی، «در اصلی ترین باورهای اسلامی یا بنیادها و اساس اسلام که به نظر هر چهار طیف قبلی «هسته سخت اسلام» (hard core) است تجدید نظر و بازنگری کرده اند. واضح است که مسلمانان تجدیدنظر طلب این امور را هسته سخت اسلام نمی‌دانند و اصلا معلوم نیست تجدیدنظرطلبان ایرانی به هسته سخت برای اسلام قائل باشند. لذا من به‌جای استفاده از هسته سخت اسلام از بنیادها و اساس اسلام استفاده کردم که مسلمانان تجدیدنظرطلب هم از پذیرش آن ناگزیر هستند. اما به گفته‌ی کدیور:

«بالاخره اگر وحی به مثابه امر فرابشری از عالم غیب، قرآن به مثابه کلام الله مجید، تبعیت محمد (ص) از وحی و نه برعکس، وثاقت تاریخی قرآن، رحمانی بودن اسلام و قرآن و پیامبر (ص)، و ممنوعیت کامل استفاده از زور در مقوله ایمان و دین از بنیادها و ضروریات اسلام نباشد پس بنیادها و اساس اسلام چیست؟ اینکه وحی الهی امر بشری معرفی شود، یا قرآن به کلام محمد (ص) یا رؤیای او یا نوشته‌ای که حتی تالیفش به محمد بن عبدالله (ص) هم قابل انتساب نیست (چه برسد به خدای محمد) تعبیر گردد، یا محمد (ص) رهبری اقتدارطلب معرفی شود که با زور شمشیر مردم را مسلمان می کرد، اگر اینها تجدیدنظر در بنیادها یا اساس اسلام نباشد پس بنیاد یا اساس اسلام چیست؟! مگر اینکه ادعا شود که اسلام اصلا بنیاد و اساس ندارد.»

[۲] دکتر کدیور بدون اینکه شواهد آماری کافی ارائه دهد، می‌گوید احتمالا در ایران امروزین «مؤمنان سنتی» که «اجتهاد سنتی در فروع کلامی و فقهی» را حلال همه مشکلات دینی می‌دانند، هم‌چنان اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند. نگارنده با این نگاه موافق نیست. با این‌حال بدون تحقیقات جامع جامعه‌شناسیِ تجربی جواب قطعی به میزان علاقمندان هر طیف اسلامی ممکن نیست.