زیتون-سعید دهقانی: جنجال‌ها با بازنشر برشی از سخنان کدیور شعله ور شد. برخی از نواندیشان دینی ایران اعلام موضع کردند. برخی دیگر نیز ترجیح دادند در این جَدَل‌کده سکوت کنند. ویدئویی که در فضای مجازی بازنشر شده بود نقدی تند و صریح به منظومه فکری شماری از نواندیشان دینی بود. کدیور با لحنی جدی و چهره‌ای مصمم ظاهر شد. کلیپ، بخشی از سخنرانی ایراد سخنرانی وی در سال گذشته بود. عنوان «تجدیدنظر طلبان دینی» را به شماری از نواندیشان الصاق کرد. «هیچ تعارفی هم با احدی ندارم»؛ این را نیز گفت. کدیور معتقد است که کار عبدالکریم سروش مصداق «به‌سازی یا بازسازی» اسلام نیست، بلکه ارائه یک «دین متفاوت» است.
اگرچه او گفته‌های خود را مصداق تکفیر نمی‌داند و معتقد است شرط خروج از اسلام، اقرار خود فرد است؛ لیکن سروش دباغ، پژوهشگر دین و فلسفه و روان‌درمانگر، می‌گوید آقای کدیور طیفی از نواندیشان دینی ایران را تلویحا تکفیر کرده است. ادعای دکتر دباغ بر این پایه استوار است: «وقتی به کسی بگویند دینِ متفاوت آورده‌ای، مفروض ناگفته‌اش این است که از دین سابق خارج شده‌ای؛ کسی که از دین سابق خارج می‌شود و دین متفاوت می‌آورد در جامعه دین‌داران تلویحا تکفیر شده است». دباغ سخنان کدیور را از حیث معرفتی و اخلاقی نادرست می‌داند و می‌گوید اگر به جای عبدالکریم سروش بود برخی از تعابیر را در جواب کدیور به‌کار نمی‌برد؛ اگرچه از این تعابیر یادی نمی‌کند.
از طرفی، علاوه بر واکاویِ رابطه میان فقه و اخلاق، بخشی از پروژۀ فکری دباغ در پانزده سال گذشته، بازخوانی انتقادیِ میراث نواندیشی دینی بوده است. حال باید از او پرسید که آیا سروش دباغ خار را در چشم دیگران می‌بیند و شاه تیر را در چشم خود نمی‌بیند؟
این سؤال را از ایشان نیز پرسیدم. در گفتگو، گریزی هم به مفاهیمِ «به‌سازی دینی» و «بازسازی دینی» زدیم.
شما در جایی نوشته بودید که گفته‌های محسن کدیور درباره عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری و صدیقه وسمقی، «مفروض ناگفته» تکفیری دارد. کدیور که خود کتابی در مذمت تکفیر و نهی مجازات آن نوشته، چگونه می‌تواند کسی را تکفیر کند؟
در همان نوشته، صفت تلویحی را نیز پشت تکفیر آورده بودم. «اخلاقِ باور» حکم می‌کند که پیش از پاسخ دادن به این پرسش، محل مناقشه را مشخص کنم. در واقع لازم می‌دانم اظهارات دکتر کدیور را به شکلی خلاصه صورت‌بندی کنم تا پاسخی که به پرسشتان می‌دهم واضح و روشن باشد: وثاقت تاریخی قرآن، تبعیت محمد ابن عبدالله از وحی و نه برعکس، رحمانی بودن اسلام، خدای انسان‌وار شخصی… بنیادها و ضروریات اسلام به روایت کدیور هستند. حال اگر وحی به منزله امر بشری پنداشته شود و قرآن از جنس کلام محمد و فراواردۀ رؤیاهای او انگاشته شود، چه جایی برای بنیادهای دین می‌گذارد؟ این پرسشی است که کدیور با زبانی نقادانه دربارۀ دین‌شناسی سروش و مجتهد شبستری مطرح می‌کند. همین پرسش را یک نواندیش دینی دیگر در قالبی نَمَکین بیان می‌کند. محمود صدری می‌گوید درست است که گونه‌ها و نژادهای مختلف سگ وجود دارند، اما آیا این گوناگونی باید ما را بر آن دارد که ادعا کنیم گوجه‌فرنگی هم یک نوع سگ است؟! این پرسش طنزآمیز صدری کنایه‌ای طنزآمیز است و می گوید در دستگاه اصلاح فکر دینی نمی‌توان همه اصول و بنیادها را دست‌خوش تغییر کرد و در نهایت چنین پنداشت که دین، اصلاح شده یا قرار است بشود. به نظر می‌آید کدیور، دایرۀ معرفتِ دینی را، کم و بیش مقوله‌ای صلب و سخت می‌داند و تخطی از اصول پایه‌ای اسلام به روایت خود را هم‌سنگ با خروج از این دین و آوردنِ دینی متفاوت می‌پندارد.
وقتی به کسی بگویند دینِ متفاوت آورده‌ای، مفروض ناگفته‌اش این است که از دین سابق خارج شده‌ای. «دین متفاوت» و «انحلال اسلام» عینِ عباراتی است که کدیور به سه تن از نواندیشان دینی ایران، نسبت داده است. اساسا دینِ متفاوت نیازی به بازسازی ندارد. وقتی شخصی مسلمان، تَنه اعتقادات خود را متصل به ریشه‌ای توحیدی-اسلامی می‌داند به این معناست که نظام فکری او متعهد به اصول اسلام است. حال اگر نگاه او به این اصول با نگاه اکثریت فقها، دین‌داران و حتی دیگر نواندیشان دینی متفاوت باشد باید شتاب زده او را متهم به داشتن دین متفاوت کرد؟؟!
چه از حیث معرفتی، چه از حیث اخلاقی، این موضع ناموجه و نادرست است؛ چرا که نه خودِ دکتر سروش و نه دیگر نواندیشان چنین ادعایی داشته‌اند و نه انصاف حکم می‌کند در مورد باورهایشان چنین قضاوتی کنیم. آنها بازسازان فکر دینی هستند. «بازسازی فکر دینی»، اصطلاحی بود که برای نخستین بار اقبال لاهوری از آن برای پی افکنیِ دستگاه دینی در بستر دنیای مدرن بهره جست. پس از وی، محمد ارکون، نصر حامد ابوزید، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری و دیگر مسلمانان دگراندیش در پی قوام دادن و بسط آن برآمدند. فارغ از اینکه آنها در رسیدن به هدفشان تا چه میزان موفق بوده‌اند ، باید چنین پنداشت که تلاش آنها داخل سنت ستبر اسلامی رخ داده است. یعنی با قائل بودن به توحید، نبوت و معاد کار و بار فکری خود را آغاز کرده و پیش برده‌اند. در حقیقت مفروضات و مواد خامِ دین‌اندیشی آنها از درونِ سنت اسلامی سربرآورده است. حال اگر از درهم‌آمیزی این پیش‌فرض‌ها و عقلانیت نقاد، به نتایج نامتعارف و نامنتظری برسند، مادامی که در کار خود رجوع مستمرّ به کتاب و سنت می کنند و مباحث خود را به نحو روشمند پی می گیرند، همچنان نواندیش دینیِ مسلمان پنداشته می‌شوند. اگر عمرو و زید دستاوردهای فکری‌شان را معتبر ندانند، باز هم خارج از دایره نواندیشی دینی قرار نمی گیرند. شرط خروج آنها اقرار به خروج از اسلام است و لا غیر. هر چند کدیور بدین امر، کم و بیش اذعان دارد، اما عملا، روایتی از تجدید نظر طلبی به‌دست می‌دهد که به آوردن دین متفاوت می انجامد .
بیشتر بخوانید:
آقای دکتر! به تعبیر شما «وقتی به کسی بگویند دینِ متفاوت آورده‌ای، مفروض ناگفته‌اش این است که از دین سابق خارج شده‌ای». از قضا همین «مفروض ناگفته» محل اصلی نزاع است و به‌سادگی نمی‌توان از کنار آن گذشت. مثلا فرض کنید کسی دین متفاوتی بیاورد اما خودش متوجه نباشد و به همان دین سابقش ادای وفاداری کند؛ یعنی دچار خطای شناختی یا منطقی شده باشد. در این وضعیت، اگر در نقد او بگوییم و استدلال کنیم که شما دین متفاوتی را دارید معرفی می‌کنید اما متوجه نیستید و دچار خطای منطقی و معرفتی هستید، آیا این «مفروض ناگفته»ی شما منحل نمی‌شود؟ آیا با این نقد او را متهم به خروج از دین سابق کرده‌ایم یا صرفا او را و مخاطبانش را به خطای شناختی یا استنتاج نادرست هشدار داده و آگاه کرده‌ایم؟
اینکه «کسی دین تازه آورده و خودش متوجه نیست» بدین معناست که شما دارید لوازم منطقی مرتب بر آن را نشان می‌دهید. پس گفت‌وگو باید ادامه پیدا کند نه اینکه گفته شود آنچه آورده‌ای دین تازه‌ای است و راه گفت‌وگو را بست. در اینجا دو ملاحظه وجود دارد. اولا مادامی که خودِ فرد نمی‌پذیرد که آنچه که آورده، دین تازه‌ای است یا ختم به دین تازه‌ای می‌شود؛ آیا ما مجازیم از چنین تعبیری استفاده کنیم. ثانیا، آثار و نتایجی را که بر این نوع سخنان مترتب می‌شود، باید به جدّ در نظر آورد. بگذارید مثالی بزنم. اگر کسانی فکر کنند که سخنان و مباحث اقای کدیور، از جنس خروج از دین است و متضمن آوردن «دین متفاوت»؛ آن‌وقت تکلیف چیست؟ فرض کنید عده‌ای از دین‌داران سنتی و یا دین‌دارانِ حکومتی بگویند تصویری که کدیور از احکام فقهیِ اجتماعی در کتاب «حق الناس» و برخی دیگر از آثار خود به دست داده، متضمنِ عدول از مُرّ احکام فقهیِ اسلامی است و از نظر ما به دین متفاوتی انجامیده و ذکر این مطالب دیگر شیعی و اسلامی نیست. آن‌وقت به این افراد چه باید گفت؟
منظورم این است که دست بالای دست بسیار است. ماجرا اینجا متوقف نمی شود. فکر نکنیم اگر این باب باز شود، فقط در حدّ «نواندیشان دینی متاخر» متوقف می‌شود. اگر این قطار راه بیفتد و حرکت کند، سروش و شبستری و وسمقی ایستگاه آخر نخواهند بود. ما نواندیشان دینی باید در باب این موضوع، به جدّ مقاومت کنیم وگرنه سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و «کس را وقوف نیست که انجام کار چیست».
این سخنان من، نه از جنسِ توصیه بلکه تمسک به یک استدلال اخلاقی فایده‌گرایانه ( (rule-utilitarianistic است . به تعبیر دیگر، سخن گفتن از امری و باب را باز کردن برای ایده‌هایی که چنین آثار و نتایج زیانباری بر آن بار می‌شود، اخلاقی نیست. یعنی اگر، این رفتارها بدل به یک قاعده در سطح جامعه شود، مستلزم بیشینه شدن درد و رنج و کمینه شدن فایده می شود؛ از این‌رو خطا و ناموجه است.
اگر کسی بگوید داخل دایره مسلمانی هستم، در عین حال، تصویرو تلقیِ ام از معاد و توحید و نبوت تفاوت دارد و یا درباره رابطه میان فقه و اخلاق به نحو دیگری می اندیشم، همین اندازه برای مسلمان به‌حساب آمدن کفایت می‌کند. باید از سخنانی که القاء تکفیر تلویحی و تصریحی می‌کند، به جدّ پرهیز کرد. به نظرم، آب را از سرچشمه باید بست. شما می‌توانید به کسی بگویید، تلقی‌ات از نبوت، از نظر من خطا و ناموجه است و استدلالش را نقد کنید؛ اما اخلاقا حق ندارید جلوتر بروید و بگویید اینها از جنس «دین متفاوت» است، چون این تعبیر «لوازم مهمی» و سرنوشت‌سازی دارد. وقتی خود فرد اظهار می‌کند که مسلمانم، باید دست کشید و جلوتر نرفت و حداکثر کاری که کرد، به تعبیر شما، خطاهای شناختی را متذکر شد.
علاوه بر این، مفروض این سخن که فلانی و بهمانی دین متفاوتی آورده اند، این است که تلقی ای از اسلام در دسترس من است که «عین اسلام» است. این سخن که از مفروضات کدیور است، چنانکه در مقاله « کوررنگی دینی یا کوررنگی اخلاقی؟ » که چند ماه پیش منتشر شد، به تفصیل آوردم؛ خطاست. چنانکه در مقاله « ذات دین؟؟» که چند سال پیش منتشر شده، آوردم؛ این نوع نگاه به دین، از «ذات‌گرایی دلالت شناختی» می آغازد و برای دین، ذاتی تخطی‌ناپذیر در نظر می‌گیرد. افزون بر این «استدلال معنی‌شناختی»، «استدلالی تجربی» هم در نقد این مدعا می‌توان به‌کار گرفت. کافی‌ست به درازنای تاریخ اسلام مراجعه کنیم و کثرت قرائات از محوری‌ترین آموزه‌های اسلام مانند نبوت، توحید و معاد را در میان طایفه متکلمان، فیلسوفان، عارفان، فقیهان و… ببینیم و دریابیم کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در اینجا رخ داده و سربرآورده است. لازمه این سخن این است که چیزی تحت عنوان «هسته سخت اسلام»، که بتوان آنرا از به نحو پیشینی تعریف کرد وجود ندارد؛ چرا که به مجرد اینکه وارد گود میشویم و مباحث را دنبال می کنیم، با تنوعی جدی مواجه میشویم. مطالعات تجربی- پسینی، به سهولت تنوع و تکثرِ تلقی های مختلف از محوری‌ترین آموزه‌های اسلامی را می‌نمایانند.
پس اینکه من خطاهایی را نشان بدهم یک حرف است و اینکه بگویم، حرف فلانی و بهمانی، از جنس آوردنِ دینی متفاوت است یک حرف دیگر که مفروضات نامنقحی دارد. البته مدلول این سخن این نیست که هر کس هر چه به متن منتسب کند، روا و درست است. هر متنی، مقاومت‌هایی دارد و هر روایت و قرائتی را بر نمی‌تابد. به تعبیر دیگر، قرائت دل‌بخواهی و من‌عندی از متون (در اینجا قرآن و سنت اسلامی)، ناموجه و فرونهادنی است و برای به‌دست دادن قرائت روشمند، ضوابط هرمنوتیکی و روشی و قیود هنجاری ( normative constraints)، البته باید لحاظ شود.
شما در پاسخ‌تان به سوال اول از «اصول اسلام» گفتید. لطفا بفرمایید که این «اصول اسلام» از نظر شما چیست؟ و یک «نظام فکری» چه موقع می‌تواند به این اصول متعهد نباشد و از آن خارج شود.
مراد از اصول اسلام، یعنی آنچه که جمهور مسلمانان بر آن متفق القولند و در سه اصل توحید، نبوت و معاد و متن مقدس (قرآن) و سنت اسلامی بروز و ظهور یافته است. آنچه به تعبیر متکلمان موسوم است به «ما جاء به النبی»، که بروز و ظهور اولیه اش در قرآن است و در ادامه در سنت ریزش کرده است. اما « هذا اول الکلام». تازه پس از این، باب تصورات مختلف از توحید و نبوت و معاد باز می شود و سر بر می آورد. به تعبیری دیگر، ما تصور پیشینی از اصول اسلام نداریم. آنچه از آن به اصول اسلام تعبیر شد، خیلی اجمالی و فی الجمله است. مبسوط و بالجمله اش، آنی است که در درازنای تاریخ اسلام محقق شده و به نزد فیلسوفان، عارفان، متکلمان، فقیهان، محدثان… سربرآورده است. اینجا با کثرت غیر قابل تحویلِ به وحدتی مواجه میشویم که عبارتست از صورتِ تحق یافتۀ اصول اسلام.
پس از نظر شما اگر یک «نظام فکری» به این «اصول» متعهد نباشد، از «نظر شما» آن خارج می‌شود؟
منظورتان از «تعهد» بر من چندان روشن نیست. چنانکه در می‌یابم و پیشتر آوردم؛ مادامی‌که فرد، خود را ذیل این سنت تعریف می‌کند و میانگارد، ولو اینکه سخنانش غیر راست‌کیشانه باشد؛ از آن خارج نشده و به تعبیر شما به اصول متعهد است. هر وقت، کسی صراحتا ابراز کرد که از دایره اسلام و مسلمانی خارج شده، ما هم حق داریم او را «خارج شده» به‌حساب آوریم. در غیر این‌صورت، توالی فاسده‌ای بر این امر، به شرحی که در پاسخ‌های پیشین آوردم، بار می‌شود که به‌جدّ باید از آن برحذر بود.
این تعبیر «تعهد نظام فکری به اسلام » را از پاسخ اول شما بر گرفتم. اما شما چندی پیش انتقاداتی جدی به کتاب «در مسیر پیامبری» نوشته صدیقه وسمقی ابراز کرده بودید. پاره‌ای از نوشته‌های دیگرتان نیز رنگ و بوی این نقادی را در خود دارند. بر این اساس، نقدِ دینی چه مولفه‌هایی می‌بایست داشته باشد؟
وقتی می‌خواهیم یک اندیشه را در حوزه نواندیشی دینی نقد کنیم، به نزد من، خوب است مشخص کنیم که آیا اندیشه مورد بررسی در قلمرو احیای فکر دینی ( اجتهاد در فروع) است یا بازسازی فکر دینی ( اجتهاد در اصول). قبول دارم که دامنۀ نواندیشی دینی به این دو قلمرو محدود نمی‌شود. ممکن است یک نواندیش ادعا داشته باشد که به دین مشخصی تعهد ندارد، بلکه یک دین‌‌پژوه آزاداندیش است و هر دین و مسلکی که برای او کارآمد باشد از آن بهره می‌جوید؛ پاره‌ای از اندیشه‌هایش متاثر از آموزه‌های مسیحیت است، برخی دیگر را از اسلام و بودیسم وام کرده و قس علی هذا؛ اما به هیچ‌کدام تعهدی ندارد. به این ترتیب او نیز در قلمرو نواندیشی دینی می‌گنجد اما بالطبع باید فرق نهاد میان چنین شخصی و نواندیشان دیگری که در کار اجتهاد در فروع و یا اجتهاد در اصول‌اند. به عنوان مثال، مطهری و قابل، به گواهی آثارشان، عموما در کار احیای فکر دینی بودند، بر خلاف اقبال و سروش و مجتهد شبستری که در پی اجتهاد در اصول‌اند.
پس در یک نقدِ دینیِ نیکو و رهگشا، در وهلۀ نخست باید جنس کار را مشخص نمود و حیثیات یاد شده را از یکدیگر تفکیک کرد. در ادامه، باید تلاش کرد، با مدّ نظر قرار دادن اصل همدلی ( ( principle of charity؛ جدی‌ترین و موجه‌ترین روایت از ایدۀ طرح شده را صورت‌بندی کرد. در ادامه، ادلۀ اقامه شده در دفاع از آن ایده را نقد کرد و در صورت امکان ادلۀ بدیلی عرضه نمود. همچنین از افتادن در دام برچسب‌زدن و تکفیر تلویحی و تصریحی پرهیز کرد. اگر این نکات لحاظ نشود، نقد دینیِ صورت گرفته، سترون و نازا خواهد ماند. به قدر وسع، کوشیده‌ام در آثار شفاهی و مکتوب خود در حوزۀ نقد دینی، از جمله نقد کتاب « در مسیر پیامبری»، این امور را رعایت کنم و در نظر آورم.
به نظرتان آقای کدیور در نقادی خود این تفکیک را ننهاده بود؟
راستش را بخواهید من نیت‌خوان نیستم و از انگیزه‌های شخصی افراد از جمله کدیور، در نقدهایشان خبر ندارم. آنچه عرض می‌کنم، صبغه بین الاذهانی دارد و بر مبنای آثار منتشر شدۀ ایشان. تا جایی که آثار کدیور در نقد نواندیشان دینی متاخر و خصوصا سخنرانی مورد بحث را دیده‌ام؛ به نظرم ایشان جنس بحث را که از سنخ بازسازی فکر دینی و نه دین پژوهی آزاد اندیشانه است در نظر نگرفته، همچنین اصل همدلی را رعایت نکرده؛ صرفا هم در دایرۀ نقد منطقیِ ادله نواندیشان باقی نمانده، بلکه در دام برچسب زدن افتاده است. کدیور به صراحت می‌گوید تجدیدنظر طلبی به «انحلال اسلام» ختم می‌شود. همچنین از قرابتِ آراء تجدیدنظرطلبان و دین‌ستیزان سخن گفته است.
چنانکه آمد، بازسازی فکر دینی با انحلال اسلام که از سنخ برچسب‌زدن است، فرسنگ‌ها فاصله دارد. افزون بر این، آراء نواندیشان دینیِ یاد شده، فاصلۀ بسیاری با کارهای دین‌ستیزان دارد و به‌کار بردن چنین تعابیری، هم به لحاظ معرفتی و اخلاقی ناموجه است، هم، چنانکه در مطلبی نوشتم، می تواند تیغ به کفِ زنگیان مست دهد.
بهتر است مصداق‌ها را بررسی کنیم تا به دام کلی‌گویی نیفتیم. یکی از ارکان و پایه‌هایی که کدیور در سخنرانی‌اش به آن اشاره کرد خداشناسی بوده است. به زعم وی، خدای ادیان ابراهیمی خدایی متشخص است. می‌شنود و می‌بیند. یکی از دلایلی که کدیور به آن اشاره می‌کند و از رهگذر آن، «دین متفاوت از اسلام» را به دکتر سروش نسبت می‌دهد این است که خدای سروش با آن موجود استعلایی متشخصی که در ادیان ابراهیمی وجود دارد فرق دارد. این نقد را چقدر معتبر می‌دانید؟
چنانکه در می یابم، باورمندی به خدای متشخص از ارکان لا یتخلفِ اسلام و دیگر ادیان ابراهیمی نیست. در متن قرآن، صفات جلالی و جمالی به خداوند نسبت داده شده. این صفات ویژگی‌های شخص‌واره به خداوند می‌دهند. با این وجود نباید فراموش کرد که در مقابل نیز آیاتی داریم که فهمِ أمر قدسی و ساحت برینِ هستی را به این صفات محدود نمی‌کند؛ آیاتی نظیر «لیس کمثله شیی»، «هو اول و الاخر، الظاهر و الباطن» و «فاینما تولّوا فثم وجه الله». خدای برخی ازنواندیشانِ دینیِ، خدای وحدت وجودی ( panentheistic) است؛ خدایی که با آیات یاد شده و برخی از روایاتِ نقل شده در سنتِ دینی سازوار است. وانگهی، افزون بر این تلقی، در سنت اسلامی، فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا، از خدای فلسفی ( deistic)) سخن گفته و دفاع کرده‌اند. در مقاله «سالک مدرن و مواجهۀ با امر متعالی» که در کتاب «آبی دریای بیکران» منتشر شده، به تفصیل روایت خود از تلقی های مختلف از امر متعالی را که در سنت اسلامی سر براورده، صورت‌بندی کرده‌ام. پس، می‌توان از وجود الاهیات تنزیهی ( apophatic theology) که با خدای وحدت وجودی و همه خداانگاری ( pantheism) در تناسب است، در سنت اسلامی سخن گفت و سراغ گرفت. تلقی عارفان، حکیمان و شاعرانی نظیر بایزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی، ابو سعید ابی الخیر، سنایی غزنوی، عطار نیشابوری، جلال الدین رومی، شمس تبریزی، صائب تبریزی، سهراب سپهری…به گواهی آثارشان از این سنخ است.
افزون بر سنت اسلامی، چون سخن از ادیان ابراهیمی به میان آمد، در سنت مسیحی، عارفی نظیر مایستر اکهارت که می‌گفت، «شبیه ترین چیز به خداوند سکوت است» و جان هیک، فیلسوف دین معاصر که خدا را حقیقت فوق مقوله ( transcategorial reality) می‌انگاشت؛ هر چند از راست‌کیشیِ دینی فاصله داشتند؛ اما بیرون از سنت ادیان ابراهیمی نبودند. اگر کسی ادعا می‌کند که باور به چنین تصوراتی از خدا، متضمنِ بیرون رفتن از دایرۀ ادیان ابراهیمی است، ادعایی که شواهد تجربیِ نقض کنندۀ متعددی دارد و باید ادله خود را ذکر کند. حداکثرِ آنچه می‌توان در این باب ادعا کرد و دلیلی له آن اقامه کرد، عبارت است از اینکه، این افراد از ارتدوکسی و راست‌کیشی دینی فاصله گرفته‌اند، نه از سنت ادیان ابراهیمی. فراتر از این رفتن و ادعا کردن، مصداقی از «مغالطه کنه و وجه» است. لازمه این سخن این است که نسبت دادنِ «دین متفاوت» به کسانی که از خدای وحدت وجودی یا خدای فلسفی سخن می‌گویند، ناموجه است چرا که در سنت اسلامی، باور به چنین تلقی‌هایی از امر متعالی، قائلان و حاملان و راویانی داشته، هر چند با صورت‌بندی‌های دیگر؛ هر چند عدّه و عُدّه کسانی که چنین تلقی‌هایی از خداوند داشته اند، در قیاس با تلقی متعارف و راست‌کیشانه، کمتر بوده است.
جناب دباغ؛ اجازه دهید به مدعیات سوی دیگر نزاع هم کمی بپردازیم. شما سخنان دکتر کدیور را از حیث معرفتی و هم از حیث اخلاقی نادرست خواندید. پاسخ دکتر سروش مخصوصا پاسخ دوم ایشان را از حیث معرفتی و اخلاقی چگونه در می‌یابید؟
بلی، من سخنان کدیور را از حیث معرفتی و اخلاقی نادرست خواندم. راجع به پاسخ آقای عبدالکریم سروش، به نظرم به لحاظ معرفتی درست است و قابل دفاع. در باب جنبه اخلاقی، از آنچه رخ داد، در مجموع خرسند نیستم. کاش کار به اینجا نمی‌کشید. به برخی از دوستان مشترک، مشفقانه می‌گفتم شما که با آقای کدیور حشر و نشر دارید، به ایشان تذکر دهید و بگویید تعابیر تلخ و تند و گزنده‌ای که بار غیر معرفتی پر رنگی دارند و معلّل‌اند به‌جای اینکه مدلل باشند، بکار نبرند؛ مرادم سخنانی است که در مباحث پانزده گانۀ «دین و قدرتِ» ایشان مطرح شد. آن تعابیر و سخنان، نه زیبنده ایشان بود، نه در شان مباحث علمیِ نواندیشی دینی. اما آقای کدیور تغییری در رویه خود نداد. متاسفانه، در ادامه، در سخنان ایشان کار به تکفیر تلویحی هم کشید. من اگر بودم، برخی از تعابیر به کار رفته در پاسخ آقای عبدالکریم سروش را به‌کار نمی‌بردم. در عین حال، به نظرم آغازکنندۀ بحث آقای کدیور بودند. هم تعابیر ناشایستی به نحو مرتب طیِ بیش از یکسال در سخنان ایشان به‌کار می‌رفت؛ هم در ادامه، نسبتِ آوردنِ دین متفاوت و تازه به برخی از نواندیشان دینی دادند. کاش ایشان اینگونه رفتار نمی‌کردند و کار بدین‌جا نمی‌رسید.
مایل هستم سخن پایانی‌تان در این گفت‌وگو خطاب به کسانی باشد که جریان نواندیشی دینی را دنبال می‌کنند.
نواندیشی دینی تنها در ارائه خوانش و قرائتی از دین که متفاوت با قرائت سنتی، قرائت سنت‌گرایانه و قرائت بنیادگرایانه از اسلام است، محدود نمی‌شود؛ بلکه «اخلاق نقد» و شیوه نقادیِ ویژۀ خود را دارد. باید نسبت به تکفیرِ «دیگری»، اعمّ از تفکیر تلویحی و تصریحی بر حذر بود و آنرا به فقیهانی سپرد که دل در گروی این امر دارند. باید نسبت به طرح آراء و ایده‌های جدید و نامتعارف گشوده بود، نهراسید و باب گفتگو و نقد منصفانه و عالمانه را باز گذاشت. به نظرم، جریان نواندیشی دینی، همچنان در جامعه ایران کنونی اهمیت دارد؛ چرا که در وضعیت کنونی که خصوصا قرائت رسمی از دین در جامعه جاری است؛ بازخوانی انتقادی سنت دینی، امری لازم، ضروری و رهگشاست. این مهم، از نواندیشان دینی بر می‌آید که هم با سنت دینی آشناییِ خوبی دارند و در فضای دینی زیسته‌اند؛ هم نسبت به جهان جدید گشوده‌اند و با آن آشنایی جدی و نیکویی دارند.
تامل و تفکر در اصول محوری دین و بازخوانی آنها و به‌دست دادن روایت و قرائتی معقول از آن، عینِ دین‌ورزی عالمانه و «ایمان معرفت‌اندیشانه» است و نباید از طرح آن باکی بدل راه داد و هراسید. نواندیشی دینی می‌کوشد در جهان پر تلاطم کنونی، روایتی اخلاقی و انسانی از سنت دینی به‌دست بدهد. کسانی که دل‌مشغول روایتی عالمانه و عقلانی از دینداری‌اند، دلی در گروی امر معنوی دارند و ملتزم به مقتضیات جهان جدید، همچنان مخاطب این جریان‌اند و می‌توانند آنرا دنبال کنند و از فراورده‌های معرفتی و اگزیستانسیلِ آن بهره ببرند.
البته شاید مقوله ایمان و تفکر در ارکان دین مجال گفت‌وگویی دیگر با شما را بطلبد؛ چرا که تصدیق قلبیِ یک فکر دینی نیاز زیادی به اندیشیدن نداشته باشد. از وقتی که دراختیار تارنمای زیتون قرار دادید سپاسگزارم.
ممنونم.
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…