کدیور، در نخستین مقاله از مقالات پانزده‌گانه‌ی «چالش اسلام و قدرت»، می‌نویسد: «دکتر عبدالکریم سروش پنجمین گام خود را در اجرای برنامه پژوهشی ”اصلاح دین“ برداشت.»[۲] و ادامه می‌دهد: «او در گام نخست در پی اصلاح معرفت دینی بود و اصل دین را قدسی می‌دانست. از گام دوم و خصوصا گام سوم به بعد وارد اصلاح اصل دین شد.»[۳]منظور کدیور از گام نخست، قبض و بسط تئوریک شریعت، گام دوم، صراطهای مستقیم، گام سوم، بسط تجربۀ نبوی، گام چهارم، کلام محمد، رؤیای محمد، و گام پنجم، سلسله بحث‌های دین و قدرت است. کدیور نظریات اخیر سروش را موجب انشعاب «نواندیشی دینی» از «روشنفکری دینی» می‌داند: «از دیگر نتایج این گام جدید علنی شدن جدایی کامل نواندیشی دینی (قائلان به اصلاح معرفت دینی) از روشنفکری دینی (شخصیتهای مشغول به اصلاح اصل دین) است.»[۴]
اما ببینیم، از دید کدیور، «معرفت دینی» – که او خود و دیگر نواندیشان دینی را قائل به اصلاح آن می‌داند – چیست. کدیور در مقاله‌ی مذکور می‌نویسد که در سه گزاره با سروش موافق است: «الف. متون دینی موجود (از تفسیر قرآن، کتب روایی، سیره پیامبر، فقه، کلام و عرفان) سمت و سویی سلطه‌گرایانه و قدرت‌طلبانه دارند. ب. این متون از پیامبر نیز چهره‌ای اقتدارگرا، سلطه‌گر و همان عارف مسلح را ارائه کرده‌اند. ج. عمل مسلمانان خصوصا زمانی که در قدرت بوده‌اند همین گرایش را نشان می‌دهد.»[۵] بنابراین، روشن می‌شود که «معرفت دینی»، از دید کدیور، عبارت است از تفسیر قرآن، کتب روایی، سیره‌ی پیامبر، فقه، کلام، و عرفان.
وجه افتراق کجا ست؟ آن‌جایی است که روشنفکران دینی به «اصل دین» (یعنی خدا، قرآن، و پیامبر) پرداخته‌اند؛ حال آنکه، از دید کدیور، «علوم رایج اسلامی و تاریخ زندگی مسلمانان تناسبی با سوگیری قرآن، راه و روش پیامبر و صفات خدایشان نداشته است و عوامل دیگری در شکل‌گیری آنها دخیل بوده.»[۶] مقصود وی این است که معارف دینی راهی خلاف اصل دین رفته‌اند و مشکلی اگر هست، که هست، ناشی از انحراف این معارف از اصل دین است.
سروش، چند روز بعد، در واکنش به مقاله‌ی کدیور و خطاب به وی می‌نویسد: «سروش به چند زبان باید بگوید که اسلام واقعی و پیامبر واقعی و اسلام ناب محمّدی و… به چنگ نیامدنی است و هرچه در دست داریم همین تفسیرهایی است که از اسلام می‌شود؟»[۷] سپس، با اشاره به قبض و بسط تئوریک شریعت، یادآور می‌شود که «اسلام چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهای درست و نادرستی که از اسلام شده است. اسلام عریان و خالص و غیرتاریخی و تفسیرنشده نداریم.»[۸]از این‌جا روشن می‌شود که «اصل دین»، از دید سروش، دست‌نیافتنی است و هرچه داریم همان «معرفت دینی» است: «مرا و شما را و هیچ‌کس را به اسلام واقعی دسترسی نیست. هم‌چنان‌که هیچ‌کس را به هیولای بی‌صورت دسترسی نیست. شما هم امروز تفسیری بر تفسیرهای پیشینیان می‌افزایید.»[۹]
اکنون شاید این پرسش مطرح شود که پس تفکیک میان دین و معرفت دینی، که در قبض و بسط آمده، چیست؟ در آن‌جا می‌خوانیم: «”دین“ از ”معرفت دینی“ متمایز است. هر نظریۀ معرفت‌شناسانۀ رئالیستی لاجرم میان شیء و علم به شیء تمایز قائل می‌شود. شریعت عبارت است از مجموعۀ ارکان، اصول و فروعی که بر نبی نازل گردیده است، به علاوۀ تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین. امّا معرفت دینی، فهم روشمند و مضبوط آدمیان از شریعت است و مانند سایر معارف در مقام تحقّق هویتی جمعی و تاریخی دارد.»[۱۰]
بنابراین، دین همان معرفت دینی نیست، همان‌گونه که شناخت همان متعلَقِ شناخت نیست، منتها سخن این است: کدام‌یک دست‌یافتنی است؟ توجه شود، رئالیسمی که در این‌جا بدان اشاره می‌شود، نه «رئالیسم خام» بلکه «رئالیسم پیچیده» است: «واقعیت اگرچه مطلوب است امّا دیریاب و تودرتوست و به آسانی نمی‌توان از حصول آن اطمینان یافت.»[۱۱] از این رو، «دین هر کس همانا فهم او از شریعت می‌باشد. و شریعت عریان اگر هست باری نزد شارع است.»[۱۲]
بیشتر بخوانید:
به مبحث پیشین بازگردیم. کدیور در برابر رأی سروش – که گفته بود «اسلام عریان و خالص و غیرتاریخی و تفسیرنشده نداریم» – می‌نویسد: «اولا اسلام منحصر به تفاسیر درست و غلط آن نیست؛ ثانیا قرآن (کلام الله) و سنت معتبر پیامبر اسلام تفسیرنشده و خالص است؛ ثالثا این امر برخلاف نظر ایشان بدیهی نیست و دلایل اقامه شده توان اثبات مقصود وی را ندارند؛ رابعا امکان تقرب به اسلام واقعی با رعایت موازین مسلم اسلام (همان هسته سخت اسلام) منتفی نیست.»[۱۳]
از این‌جا روشن می‌شود که کدیور بسیاری از آرای مطرح‌شده در قبض و بسط را نیز قبول ندارد و خود را، به تعبیری، «پیشا-قبض‌وبسطی» می‌داند. حال آنکه اغلب افرادی که او «نواندیش دینی» می‌خواند (در برابر «روشنفکر دینی»)، و از هم‌نسلان وی هستند، پس از قبض و بسط و متأثر از آن به جرگه‌ی روشنفکران یا نواندیشان دینی درآمده‌اند.[۱۴]
یکی از ایرادهای کدیور به سروش این است که چرا او، از موضع معرفت‌شناس (و پدیدارشناس)، درباره‌ی دین و معارف دینی «داوری» کرده است. از دید کدیور، معرفت‌شناس (و پدیدارشناس) حق داوری ندارد:
«معرفت‌شناس، ناظر و تماشاگر مجاز به داوری، توصیه و تجویز نیست. اینها خروج از معرفت درجه دوم به معرفت درجه اول است. سروش متاخر در هر چهار کتاب و ادعای اخیرش به عنوان معرفت درجه دوم بحث را ترسیم می‌کند و شواهد فراوان می‌آورد، اما نتایج معرفت درجه اول می‌گیرد. این خلط صریح و مغالطه آشکار معرفت‌شناختی است.»[۱۵]
اما به‌راستی چنین است؟ یعنی آیا معرفت‌شناسیِ[۱۶] پسینی[۱۷] فارغ از هرگونه داوری است؟ درست است که معرفت‌شناس داوری درجه اول نمی‌کند – یعنی مثلاً نمی‌گوید که فلان حدیث صحیح است یا ضعیف، یا فلان تفسیر از آن آیه صائب است یا خاطی، و غیره – اما این بدان معنی نیست که اصلاً داوری نمی‌کند! معرفت بدون داوری به دست نمی‌آید، و معرفت‌شناسی نیز خود نوعی معرفت است. اساساً روش علمی مبتنی بر مقام داوری[۱۸] است نه مقام گردآوری[۱۹]:
«در حقیقت شیوۀ گردآوری چندان مهم نیست و آنچه که در هر دانشی اهمیت دارد شیوۀ داوری است و اساساً مراد از روش علمی همان روش داوری است.»[۲۰]
همین نکته در مورد پدیدارشناسی[۲۱] نیز صادق است. کدیور به سروش خرده می‌گیرد که روش‌اش در «دین و قدرت»، برخلاف آنچه خود گفته، پدیدارشناسانه نیست:
«لازمه پدیدارشناسی عدم داوری است و دیدگاه و گرایش و داوری خود فرد را در پرانتز گذاشتن و صرفا امور را به مثابه پدیدار یا مخیال دیدن. مدعی پدیدارشناسانه آغاز می‌کند و می‌گوید من به صحت و سقم روایاتی که در مورد پیامبر نقل می‌کنم کاری ندارم،[…] اما در ادامه روایت درجه دوم و مقام ناظر رفتار مسلمانان را به کناری می‌گذارد، و شخصا آستین‌ها را بالا می‌زند و به داوری درجه اول تاریخی وسط گود می‌پرد و جلودار ادعای اقتدارگرایی پیامبر می‌شود. این دقیقا نقض پدیدارشناسی تاریخی است.»[۲۲]
اما مراد سروش از پدیدارشناسی چیست؟ این را خود در مورد رؤیای رسولانه توضیح می‌دهد:
«وقتی من می‌خواهم رویا یا وحی را پدیدارشناسی کنم، البته کاری ندارم که آن رویای صادقه است یا کاذبه، بلکه خود آن را می‌خواهم بدانم چیست. به قول فیلسوفان فنومنولوژیست برگردیم به سوی اشیاء، چنان‌که هستند. پدیدارشناسی یعنی وحی شبیه چیست […] من از پدیدارشناسی به این وجهش بیشتر نظر دارم که پدیده را نباید تحویل به امر دیگر کرد و خودش را چنان که بر ما پدیدار می‌شود باید شناخت.»[۲۳]
این «برگردیم به سوی اشیاء»، همان پیشنهادی است که ادموند هوسرل (۱۹۳۸ – ۱۸۵۹) در سال ۱۹۱۱ مطرح کرد: راه سپردن «به سوی چیزها»[۲۴] یا «به سوی خودِ چیزها»[۲۵]. برای رسیدن به این هدف، هوسرل روشی پیش می‌نهد که چند مرحله دارد. یکی از آن مراحل، «تعلیق داوری»[۲۶] است، به این معنی که، برای شناخت هر پدیده، باید پیش‌فرض‌های‌مان را درباره‌ی آن پدیده به حالت تعلیق درآوریم یا در پرانتز بگذاریم.[۲۷] این تعلیق به این معنی نیست که پدیدارشناس هیچ‌گاه درباره‌ی پدیده داوری نخواهد کرد، بلکه به این معنی است که «پیش‌داوری» را کنار می‌گذارد (این‌گونه بگوییم: «تعلیق داوری» است، «تعطیل داوری» نیست!). روش پدیدارشناسانه یعنی نگذاریم پیش‌داوری‌ها حجاب دیده‌مان شود، اما به این معنی نیست که هیچ‌گاه به داوری نمی‌رسیم یا نباید برسیم! عالِم، به هر روی، باید به داوری برسد، ورنه تلاش‌اش بی‌هوده است. در عمل هم پدیدارشناسان دین، همچون هانری کُربن (۱۹۷۸ – ۱۹۰۳)، همین کار را کرده‌اند؛ یعنی درباره‌ی تاریخ اسلام و تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، بر اساس یافته‌های‌شان، داوری کرده‌اند.
نکته‌ی دیگر درباره‌ی پدیدارشناسی این است که با «نمودِ»[۲۸] چیزها سر و کار دارد، نه با «بودِ» آنها. اساساً تفاوت «پدیدار»[۲۹] و «ناپدیدار»[۳۰] در همین است: از پدیدار می‌توان پرده برداشت و از ناپدیدار نمی‌توان. پس در بحث حاضر می‌توان گفت: ما را به دین حقیقی، وحی حقیقی و پیامبر حقیقی راهی نیست. هرچه داریم، نمودِ دین، نمودِ وحی و نمودِ پیامبر است.[۳۱]
اصرار کدیور بر تمایز «نواندیشی دینی» از «روشنفکری دینی» به آن‌جا می‌رسد که او روشنفکران دینی را «تجدیدنظرطلب»[۳۲] می‌نامد و پروژه‌ی فکری آنان را در ادامه‌ی «مکتب تجدیدنظرطلبی در مطالعات اسلامی»[۳۳]ارزیابی می‌کند، یعنی جنبشی که جان ونزبرو (۲۰۰۲ – ۱۹۲۸) و شاگردان‌اش پایه گذاشتند. کدیور می‌نویسد:
«من فکر می‌کنم عنوان تجدیدنظرطلبی در مورد مسلمانان روشنفکر ایرانی به عنوان مستشرقانه آن در مطالعات اسلامی کاملا نزدیک است. […] این طیف از مسلمانان ایرانی همانند آن مستشرقان غیرمسلمان در بنیادها[۳۴] و اساس[۳۵]اسلام تجدیدنظر روا داشته‌اند.»[۳۶] سپس می‌افزاید: «آنها در اصلی‌ترین باورهای اسلامی یا بنیادها و اساس اسلام که به نظر هر چهار طیف قبلی[۳۷] ”هسته سخت“[۳۸] اسلام است تجدیدنظر و بازنگری کرده‌اند.»[۳۹] و آن‌گاه نتیجه می‌گیرد: «تجدیدنظر در بنیادهای اسلام ارائه دینی متفاوت با اسلام است.»[۴۰] کدیور نمایندگان اصلی تجدیدنظرطلبان مسلمان را، در ایران معاصر، این افراد می‌داند: عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، محمدعلی امیرمعزی، و صدیقه وسمقی.[۴۱]
به نظر می‌رسد که این رویکردِ کدیور، در برابر دگراندیشان، تفاوت چندانی با موضع سنت‌گرایان و بنیادگرایان نداشته باشد. گیریم دایره‌ی آنچه را که سنتی‌ها و تندروها «بنیادها» و «اساس» و «هسته‌ی سختِ» اسلام می‌دانند وسیع‌تر از چیزی باشد که کدیور در نظر دارد؛ نتیجه اما یکی است: هر دو محدوده‌ای ممنوعه برای تفکر می‌سازند و خطوطی قرمز ترسیم می‌کنند که گذشتن از آنها به معنی ارتداد است. کدیور البته قائل به مجازاتی دنیوی برای ارتداد نیست، اما قدرت و تیغ از قضا در دست کسانی است که به این مجازات دنیوی باور دارند!
از این گذشته، به یاد داشته باشیم که «بنیادها» و «اساس» و «هسته‌ی سختِ» اسلام همواره مفاهیمی مناقشه‌انگیز بوده‌اند. اگر گمان کنیم که همه‌ی مسلمانان در طول تاریخ بر سر این مفاهیم متّفق‌القول بوده‌اند، سخت در اشتباه ایم. اساساً مذاهب و فرقه‌ها و نحله‌ها در هر دینی به این علت پدید می‌آیند که پیروان ادیان تعریف و تصوّر یکسانی از بنیادها و اساس دین‌شان ندارند. مگر نه این است که دعواهای کلامی، و ازجمله دعوای معتزله و اشاعره، بر سر فهم همین بنیادها و اساس‌ها بوده است؟ از این رو، این حکم کدیور که می‌گوید، «تجدیدنظر در بنیادهای اسلام ارائه دینی متفاوت با اسلام است»، نتیجه‌ای جز این ندارد که مفاهیمی را از دایره‌ی اندیشه – و در حقیقت، بیان اندیشه – بیرون بگذارد و، به تعبیر محمد ارکون (۲۰۱۰ – ۱۹۲۸)، آنها را «نیندیشیدنی»[۴۲] سازد.
باری، سروش سخنان کدیور را درباره‌ی تجدیدنظرطلبان مسلمان به‌منزله‌ی «تکفیرِ» آنان می‌داند و کدیور در پاسخ می‌گوید که قائل به تکفیر نیست و کتابی نیز در ردّ ارتداد نوشته است. از سوی دیگر، ابوالقاسم فنایی در دفاع از کدیور و انتقاد از سروش برمی‌خیزد و، بدون نام بردن از آنها، مقاله‌ای می‌نویسد و در آن بر گزاره‌ی کدیور صحه می‌گذارد: «هر دینی هسته‌یِ سختی دارد که تجدیدنظر در آن هسته به ارائه‌یِ دین جدیدی می‌انجامد.»[۴۳]
فنایی در توضیح نظر خود می‌افزاید: «اگر نظریه‌ای متضمن تغییر ذاتیات دین پیشین باشد، ارائه‌یِ دینی جدید است، اما اگر متضمن تغییر عرضیات آن دین باشد، ارائه‌یِ دین جدیدی نیست، بلکه ادعای نسخ یا تخصیص پاره‌ای از عرضیات همان دین قبلی است؛ عرضیاتی که تغییر آنها موجب از میان رفتن دین پیشین و پیدایش دین جدیدی نیست.»[۴۴]
به بحث فنایی نیز – که «ذاتی» را به جای «بنیادی» نشانده است – همان ایراد پیشین وارد است. درک متفکران مسلمان از ذاتیات دین به‌هیچ‌وجه در طول تاریخ یک‌سان نبوده است. در بحثِ «وجودِ» خدا و پیامبر و معاد، عموم مسلمانان هم‌داستان بوده‌اند، اما به محض آنکه بحث به «ماهیّات» می‌رسیده، اختلاف‌ها سر برمی‌آورده است و این یعنی آغاز فرآیند فهم و تفسیر.
بنابراین، تعریف و ترسیم ذاتیات یا بنیادهای دین، آن‌چنان که کدیور و فنایی می‌پندارند، ساده نیست. و این البته مختص دین هم نیست. می‌توان پرسید که «ذات سیاست چیست؟»، یا «ذات هنر چیست؟»، و هیچ‌گاه به پاسخ روشنی نرسید. اما آیا این مانع از آن شده است که «علم سیاست» یا «زیبایی‌شناسی» به وجود آید؟ خیر. قرن‌ها ست که دانشوران درباره‌ی سیاست و هنر سخن می‌گویند، برخی درست و برخی نادرست، اما هیچ‌کس نگفته است: چون ما تلقی مشترکی درباره‌ی «ذات» یا «هسته‌ی سختِ» سیاست و هنر نداریم، نمی‌توانیم آنها را بشناسیم.
فنایی می‌نویسد: «معنای اینکه اسلام ذات ندارد این است که اسلام خمیری بی‌شکل است که هر کسی می‌تواند و حق دارد به دلخواه خود آن را به هر شکلی که خواست درآورد.»[۴۵] این‌گونه نیست. معارف بشری، و ازجمله معرفت دینی، قابل سنجش اند. هر معنایی را نمی‌توان از آیات و روایات برداشت کرد و هر تفسیری را نیز نمی‌توان بر آنها بار کرد. خودِ متن چارچوب تفسیر را مشخص می‌کند. با این حال، این تفسیرها موکول به توافق بر سر ذاتیات دین نیست. چنان‌که می‌توان در مورد هنر نیز گفت که هیچ تعریف واحدی درباره‌ی آن وجود ندارد، و هیچ ذات یا هسته‌ی سختی برای آن متصوّر نیست، اما این مانع از آن نشده است که آثار هنری قابل سنجش باشند و هنر والا از هنر پَست قابل شناسایی باشد. همه‌ی سخن این است: متون دینی چارچوبی برای فهم‌شان دارند، اما این چارچوب آن‌قدر تنگ و صُلب نیست که تنها بر برداشت ما منطبق افتد!
فنایی روشنفکران دینی را ناگزیر از انتخاب یکی از این دو راه می‌داند: «(۱) یا درباره‌یِ اسلام واقع‌گرا باشند و برای اسلام تعین و تشخصی ورای نظریه‌یِ خود قائل باشند، […] (۲) یا اینکه درباره‌یِ اسلام برساختگرا باشند و برای اسلام تعین و تشخصی ورای نظریه‌یِ خود قائل نباشند، یعنی خود را در حال برساختن اسلام ببینند.»[۴۶] به نظر نمی‌رسد که این دوگانه‌سازی[۴۷]ها راه‌گشا باشد، چرا که همواره می‌توان در این‌گونه فرضیات راه سوم و چهارم و چندمی را نیز در میان نهاد و نشان داد که آن دوگانه حصر عقلی نبوده است. اگر کسی ذات‌گرا نباشد، به این معنی نیست که واقع‌گرا هم نیست، یعنی به وجودِ متعلَقِ شناخت بیرون از ذهنِ خود باور ندارد (به نظر می‌رسد که فنایی ذات‌گرایی[۴۸] و واقع‌گرایی[۴۹] را معادل می‌داند). و اگر کسی مفاهیم اجتماعی (و اخلاقی و دینی) را برساخته‌ی بشر بداند (یعنی نه مطلقاً بلکه به شکلی محدود قائل به برساخت‌گرایی[۵۰] باشد)، به این معنی نیست که به هیچ حقیقتی ورای اعتباریات و قراردادهای اجتماعی باور ندارد، و نیز به این معنی هم نیست که خود در حال برساختن نظام تازه‌ای از مفاهیم اجتماعی (و اخلاقی و دینی) است!
برای روشن شدن موضوع، مثالی می‌زنم. کارل پوپر (۱۹۹۴ – ۱۹۰۲) – که سروش در فلسفه‌ی علم متأثر از او ست –خود را ذات‌گرا نمی‌داند؛ با این حال، ذات‌گرایی را نیز سربه‌سر مردود نمی‌داند و فی‌المثل، هنگامی که سه آموزه‌ی اصلی این نگرش را برمی‌شمارد، اذعان می‌کند که خود به یکی از آن سه آموزه باور دارد:
«(۱) هدف دانشمند یافتن نظریّه یا توصیفی صحیح درباره جهان (و مخصوصاً از نظمها یا ”قوانین“ آن) است که ممکن است نیز توضیحی از واقعیّتهای مشهود باشد. […] (۲) دانشمند می‌تواند به آن موفّق شود که بالاخره حقّانیّت چنین نظریّه‌ها را در آن سوی هر شکّ معقول به اثبات برساند. […] (۳) بهترین و درواقع علمیترین نظریّه‌ها توصیف‌کنندۀ ”ذاتها“یا ”ماهیّتهای ذاتی“ اشیائند – حقیقتی که در زیر ظواهر قرار گرفته است.»[۵۱]
پوپر می‌نویسد که به آموزه‌ی اول باور دارد، یعنی هدف دانشمند را توصیف و توضیح جهان و واقعیت‌های مشهود آن می‌داند. از این‌جا می‌توان دریافت که او واقع‌گرا ست، اگرچه ذات‌گرا نیست. پوپر آموزه‌ی دوم را، به دلیل قطعیت و اطمینانی که در آن هست، نادرست می‌داند. او معتقد است که دانشمند «هرگز نمی‌تواند این اطمینان را پیدا کند که ممکن نیست آزمونهای تازه (یا حتّی یک بحث نظری تازه) وی را به آن مجبور کند که در نظریّۀ خود تغییری بدهد یا آن را به دور اندازد. از این لحاظ، همۀ نظریّه‌ها فرضیّه اند و همین‌گونه هم باقی می‌مانند: در مقابل شناخت تردیدناپذیر (اپیستمه) جز حدس (دوکسا) نیستند.»[۵۲] پوپر آموزه‌ی سوم را نیز از آن جهت نمی‌پذیرد که، به عقیده‌ی او، این آموزه حامی نظریه‌هایی است که گویی حرف آخر را زده‌اند و می‌زنند و نیازمند و پذیرنده‌ی توضیح و بیان بیش‌تری نیستند: «اعتقاد به ذات (خواه راست خواه دروغ) در معرض آن است که موانعی برای اندیشه فراهم آورد و از طرح شدن مسائل تازه و سودمند جلوگیری کند.»[۵۳]
در حقیقت، برای پوپر مهم نیست که ذاتها وجود دارند یا نه. او می‌پذیرد که بسیاری از چیزها بر ما مخفی و مکتوم است، و بسیاری از چیزهای مکتوم ممکن است کشف شود. از دید او، جهان رازآمیز است: «من با روح این گفتۀویتگنشتاین که گفته است ”معمّا وجود ندارد“، عمیقاً مخالفم.»[۵۴] با این همه، پوپر این آموزه‌ی ذات‌گرایی را نادرست می‌داند که «هدف علم عبارت از توضیح نهایی بودن است؛ یعنی دست یافتن به توضیحی که (به‌صورت ذاتی، یا بنا بر طبیعت و ماهیّت خود) بیش از آن قابل توضیح نیست، و به توضیحی بیشتر نیاز ندارد.»[۵۵]
نگرش عبدالکریم سروش نیز در بسط تجربهٔ نبوی چنین چیزی است. از دید او، نه تنها دانش بشری بلکه تجربه‌های شهودی و معنوی بشر نیز در طول تاریخ بسط یافته‌اند و می‌یابند. از این رو، نمی‌توان بر تکاپوی انسان برای کشف حقیقت نقطه‌ی پایانی گذاشت. به عبارت دیگر، راه دانش و راه آسمان مسدود نیست. پیامبری پایان یافته است، اما تجربه‌ی پیامبرانه می‌تواند ادامه یابد و ادامه هم یافته است، چنان‌که در تجارب عارفان می‌بینیم.
اما در مورد ذاتیات، آن‌جا که سروش به «ذاتی»[۵۶] و «عَرَضی»[۵۷] در ادیان می‌پردازد، از ذات ارسطویی سخن نمی‌گوید: «دین، ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد، بلکه شارع مقاصدی دارد. این مقاصد همان ذاتیات دین‌اند.»[۵۸]سروش، از دیدگاه خود، این ذاتیات را برمی‌شمارد: «۱. آدمی خدا نیست، بلکه بنده خدا است. (اعتقاد) ۲. سعادت اخروی مهم‌ترین هدف زندگی آدمی و مهم‌ترین غایت اخلاق دینی است. (اخلاق) ۳. حفظ دین و عقل و نسل و مال و جان مهم‌ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است. (فقه)»[۵۹]
باید توجه داشت که این ذاتیات، یا مقاصد شارع، به نحو پیشینی[۶۰] قابل احصا نیست، بلکه در این‌جا سروش به دینِ تجربه‌شده و تاریخی نظر کرده و این‌طور دریافته است که این موارد زیربنای دین است و باقی، هر چه هست، روبنا و عرضیات آن است. از این رو، نباید تصوّری ارسطویی-سینوی از این ذاتیات داشت: «چرا که دین، چون حیوان و نبات، ماهیتی از ماهیات نیست که مقوّمات و ذاتیاتی داشته باشد و به نحو پیشینی در ضمن تعریف درآید.»[۶۱]
بنابراین، بسیار محتمل است که دیگر دین‌شناسان، از دیدگاه خود، مواردی دیگر را ذاتیات دین به‌شمار آورند و سرانجام توافقی هم حاصل نشود. برای نمونه، بنیادها و ضروریات اسلام از دید کدیور اینها هستند: «اگر وحی به مثابه امر فرابشری از عالم غیب، قرآن به مثابه کلام الله مجید، تبعیت محمد (ص) از وحی و نه برعکس، وثاقت تاریخی قرآن، رحمانی بودن اسلام و قرآن و پیامبر (ص)، و ممنوعیت کامل استفاده از زور در مقوله ایمان و دین از بنیادها و ضروریات اسلام نباشد پس بنیادها و اساس اسلام چیست؟»[۶۲]
به پرسش نخست بازگردیم. دین چیست و معرفت دینی چیست؟ به نظر می‌رسد که دین، از دید کدیور، پیش از آنکه به جامه‌ی معرفت درآید، همان «بنیادها»یی است که در بالا برشمرده است (یعنی وحی به‌مثابه‌ی امر فرابشری، قرآن به‌مثابه‌ی کلام الله، تبعیت پیامبر از وحی، وثاقت تاریخی قرآن، و رحمانی بودن اسلام). از این رو ست که کدیور بازاندیشی درباره‌ی این مقولات را نه «اصلاح معرفت دینی»، که «اصلاح اصل دین» می‌داند. اما روشن نیست که چرا این «بنیادها» را باید پیشا-معرفتی بدانیم. به بیان دیگر، چرا اینها «اصل دین» اند و بیرون از دایره‌ی معرفت؟ چگونه می‌توان، پیش از شناخت کتاب و سنّت، به «رحمانی» یا «نارحمانی» بودنِ اسلام حکم داد؟ یا بدون بررسی تاریخی قرآن (کاری که محمدعلی امیرمعزّی و همکاران‌اش در قرآنِ مورّخان کرده‌اند)، به «وثاقت تاریخی قرآن» رسید؟
می‌توان گفت که مبنای اختلاف همین‌جا ست؛ آن‌جا که، در یک سر طیف نواندیشان دینی، نگاه درون‌دینی و اعتقادی غالب است و، در سر دیگر طیف، تکیه بیشتر بر نگاه برون‌دینی است. این اختلاف، پیش از این، در بحث «کثرت‌گرایی دینی»[۶۳] نیز خود را نشان داده بود. در آن‌جا دریافتیم که، بدون نگاه برون‌دینی، نمی‌توان به کثرت‌گرایی دینی قائل شد و پیروان دیگر ادیان و مذاهب را محق دانست. اکنون می‌بینیم که «انحصارگرایی دینی»[۶۴]، نه تنها میان مسلمان و غیرمسلمان، که حتا میان نواندیشان مسلمان شیعه نیز می‌تواند خط‌کشی کند و خودی و ناخودی ایجاد کند!
———————————————-
منابع و پانوشت‌ها
[۲] محسن کدیور، «چالش اسلام و قدرت-۱»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (21 دی ۱۳۹۹)، ص ۲.
[۷] عبدالکریم سروش، «مروری بر نقد دکتر کدیور بر مقوله ”دین و قدرت“»، در وب‌سایت زیتون (zeitoons.com) (26 دی ۱۳۹۹).
[۱۰] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران: مؤسسۀ فرهنگی صراط، چاپ هشتم: ۱۳۸۲)، ص ۴۳۹. عبارات نقل‌شده برگرفته از خلاصه‌ای است که آرش نراقی از نظریه‌ی قبض و بسط فراهم آورده و در همین کتاب درج شده است.
[۱۳] محسن کدیور، «چالش اسلام و قدرت-۱۵ (جلسه آخر)»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (22 خرداد ۱۴۰۰)، ص ۴۲.
[۱۴] بنگرید به: محسن کدیور، «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (10 اسفند ۱۴۰۰)، ص ۱۲.
[۱۵] محسن کدیور، «چالش اسلام و قدرت-۱۵ (جلسه آخر)»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (22 خرداد ۱۴۰۰)، ص ۴۳.
[۲۰] عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص ۹۴.
[۲۲] محسن کدیور، «چالش اسلام و قدرت-۱۳»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (16 تیر ۱۴۰۰)، ص ۱۲.
[۲۳] عبدالکریم سروش، کلام محمد، رؤیای محمد (انتشارات صقراط، ۱۳۹۷)، صص ۳۰۵ و ۳۰۶.
[۳۱] این بحث را پیش‌تر من در جایی دیگر نوشته بودم و اکنون، به مناسبت، صورت تلخیص‌شده‌ی آن را در این‌جا آوردم.
[۳۳] The Revisionist school of Islamic studies
[۳۶] محسن کدیور، «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (10 اسفند ۱۴۰۰)، ص ۱۵.
[۳۷] منظور کدیور از «چهار طیف قبلی» اینها هستند: اول، مسلمانان سنتی؛ دوم، مسلمانان نوسنتی؛ سوم، مسلمانان تندرو؛ چهارم، مسلمانان نواندیش.
[۴۳] ابوالقاسم فنایی، «در باب اسلام، مسلمانی، و روشنفکری دینی»، در وب‌سایت صدانت (۳danet.ir) (8 مرداد ۱۴۰۱)، ص ۱.
[۵۱] ک. ر. پوپر، حدسها و ابطالها: رشد شناخت علمی، ترجمۀ احمد آرام (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم: ۱۳۶۸)، ص ۱۲۸.
[۵۸] عبدالکریم سروش، «ذاتی و عَرَضی در ادیان»، در مجلۀ کیان (شمارۀ ۴۲، سال ۱۳۷۷)، اکنون در بسط تجربۀ نبوی (تهران: مؤسسۀفرهنگی صراط، چاپ چهارم: ۱۳۸۲)، ص ۸۰.
[۶۲] محسن کدیور، «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر»، در وب‌سایت رسمی محسن کدیور (kadivar.com) (10 اسفند ۱۴۰۰)، ص ۱۶.
۱- چند روز پیش، مدرسه آزاد فکری در ایران، جلسه مناظره‌ای بین علیدوست و سروش…
آنچه وضعیت خاصی به این دوره از انتخابات آمریکا داده، ویژگی دوران کنونی است که…
۱. بدیهی است که می‌توان بر روی مفاد و مواد گفتگوی مناظره عبدالکریم سروش با…
دونالد ترامپ، چهره جنجالی این سال‌های آمریکا و جهان، پس از سال‌ها تلاش و پایداری…
بازگشت ترامپ به کاخ سفید، بن‌بست راهبرد "نه جنگ، نه مذاکره" رهبر حاکمیت ولایی را…