زیتون–طاها پارسا: حسن محدثی می‌گوید: «دین همان تاریخِ سنت دینی است». از نظر او اسلام نه «ذات» دارد و نه «هسته سخت». او پرسش از چیستی اسلام و «اساسِ اسلام» را مشکلی در ذهن و زبان ما می‌داند. رفتار محسن کدیور را از «سنخ تکفیر» می‌خواند و از ضرورت حساسیت و مقاومت در برابر بازتولید ساز و کارهای «طرد دینی »می‌گوید.

این یک گفت‌وگوی انتقادی درباره‌ی وجود یا عدمِ وجود یک «هسته سخت» در اسلام، مفهومِ «مسلمان بودن» و «اساسِ اسلام» است. ‌بهانه‌‌ی این گفت‌وگو مواضع و نوشته‌های اخیر حسن محدثی درباره نزاع جاری و ساری میان عبدالکریم سروش و محسن کدیور است؛ نزاعی که در آن، کدیورْ، سروش را به «تجدید‌نظر طلبی» و «آوردن دینی متفاوت از اسلام» متهم ‌کند و سروش هم کدیور را به «قشری»بودن و «تکفیرگری»‌.

حسن محدثی گیلوایی، جامعه‌شناس و عضو هیأت علمی دانشگاه آزاد،‌ پیش‌تر از «بسته‌بندی و واسازی دین» نوشته بود و از نزاع «اسلام ناب» و «اسلام رحمانی»؛ از نزاعی که میان نواندیشان دینی بر سر «ترمیم یا بازسازی ساختمان دین» در جریان است و از رفتار و گفتار «شبه‌فقیهانه» و «شبه‌تکفیری».

در این گفت‌وگو ابتدا از حسن محدثی از برساخته‌های او پرسیدم و این‌که «شبه‌تکفیر» به چه‌معناست و چه گفتاری را نمایندگی می‌کند. محدثی در ابتدا «رفتار آقای کدیور را از سنخ تکفیر» خواند، اگرچه «خود بدان تصریح نمی‌کند یا به‌خاطر زیستن در شرایط مدرن آن را انکار می‌کند».‌ به باور او «کدیور از موضع فقهی در باره‌ی نواندیشان دینی داوری کرده است نه از موضع یک اندیش‌مند دینی؛ زیرا متفکر دینی هرگز درگیر تعیین مرز اعتقادی و غیریت‌سازی نیست. اما کدیور به‌نحو شدیدی غیریّت‌سازی می‌کند. از این رو، من او را «شبه‌فقیه» و کار اش را «شبه‌تکفیر» نامیدم».

این جامعه‌شناس، «هشت مؤلفه» را برای تکفیر بر می‌شمارد که تنها یک مؤ‌لفه‌ی آن، که فقهی است، «ورای تحقیق جامعه‌شناسی قرار می‌گیرد». از نظر او «برخی از این هشت مؤلّفه در کار کدیور به‌طور مشخّص موجود نیستند، مثلاً ما از وجود مستفتی بی‌خبر ایم. هم‌چنین متن استفتایی دیده نشده است. بقیه‌ی موارد کم و بیش موجود اند، اما در تکفیر مستفتی و متن استفتا عناصر مهمی هستند و در این‌جا ناموجود اند یا دست‌کم منی که قرار است در باره‌ی آن رفتار داوری بکنم، از آن‌ها بی‌خبر ام» ولی «کدیور اصرار داشت که سخن‌اش و رفتارش در قبال روشن‌فکران دینی تکفیر تلقی نشود». و «بر این اساس لازم بود تا واژه‌ی جدیدی خلق کنم تا بتوانم رفتار ایشان را دقیق‌تر توصیف کنم».‌

وقتی از حسن محدثی درباره‌ی «هزینه»‌ای که این تعابیر بر محسن کدیور تحمیل می‌کند و «قیود اخلاقی» آن می‌پرسم ، به لزوم «حسّاسیت» و «مقاومت» در برابر «بازتولید ساز و کارهای طرد دینی در حوزه‌ی تفکر اسلامی مدرن» اشاره می‌کند و می‌گوید«مشکل ایشان[کدیور] اصرار بر مشی‌ای خطا بوده است که چندین سال بدان ادامه داده اند تا سرانجام به این نقطه‌ی حاد منتهی شده است. […] بنابراین، در این‌جا ما با یک مسأله‌ی شخصی مواجه نیستیم بل‌که مسأله، نوعی از الگوی رفتاری در میان کارگزاران دینی است. اگر دین یک نهاد اجتماعی تأثیرگذار نبود، رفتار کارگزاران دینی هم چندان اهمیتی نداشت . شیوه‌ی مواجهه‌ی ایشان با اهل معرفت یا همان شبه‌تکفیر مورد نظر، سبب برانگیختن حافظه‌ی طرد دینی شده است.[…] کدیور در این چند سال اخیر اصرار داشته است بر روی لبه‌ی حسّاس این حافظه حرکت کند.»

محدثی در بخشی دیگر از این گفت‌وگو  با تأکید بر این‌که «دین ذات ندارد» می‌گوید «در هر اجتماع دینی یک بیناسوبژکتیویته‌ی دینی شکل می‌گیرد و بر اساس آن تعریفی بیناسوبژکتیو از دین پدید می‌آید و اقتدار دینی نیز آن را تقویت و تثبیت می‌کند و به تعریفی هنجارین بدل‌اش می‌سازد و بر اساس آن بسته‌بندی‌ای از دین پدید می‌آید و بدین ترتیب، کسی در آن اجتماع دینی دین‌دار تلقی می‌شود که بدان بسته‌بندی دست‌کم در ظاهر وفادار باشد. در غیر این صورت از دایره‌ی دین بیرون در نظر گرفته می‌شود. […] لاجرم داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانان لیبرال اسلامی‌اند. از این منظر شیخ ابوبکر بغدادی و عبدالعلی بازرگان و آیت‌الله بهجت و موسی صدر و سیدحسین نصر و فرید ایساک و نصرحامد ابوزید همه‌گی مسلمان اند».

از نظر حسن محدثی، «عمل بر باور تفوق دارد» چون «دین‌داری الزاماً امری شناختی نیست. صرفاً باورمندی برای دین‌دار بودن کافی نیست و باورمندی از نظر من مهم‌ترین عنصر دین‌داری نیست. به ویژه در نوعی از اسلام به نام اسلام انتقادی، عمل بر باور تفوّق دارد و عنصر اصلی در این نوع از اسلام نه باور است و نه ایمان بل‌که عمل است. اما از نظر من نیز آن‌چه در دین‌داری از همه مهم‌تر است درگیری‌ دینی است. بنابراین، مگر دین‌داری صرفاً قائم به برداشت‌ها و باورها است که اگر کسی مثل ما باور نداشته باشد، از سنّت دینی بیرون بیافتد».

محدثی هم‌چنین وجود یک هسته سخت در اسلام را رد می‌کند و می‌گوید کسانی که به وجود این هسته سخت معتقد هستند، این استعاره  را «از بحث فرانظری در باره‌ی برنامه‌های پژوهشی در علم، به پدیده‌ها منتقل کرده‌اند» و لذا انواع خطاها در بحث‌هایشان رخ داده است: «یکی از آن خطاهای بزرگی هم که در این انتقال رخ داده همین است که دین را به‌منزله‌ی یک موجودیت و کلیت یک‌پارچه گرفته‌اند و بعد برای آن به‌نحو ذهنی قائل به هسته‌ی سخت شده‌اند، در حالی که دین یعنی تاریخ یک سنت دینی».

حسن محدثی در پاسخ به سوألی درباره «پیام/متن دین» و این‌که «اگر همه‌چیز تابع شناخت باشد و برساخته باشد آیا به نسبی‌گرایی منتهی نخواهد شد» گفت : «برساخت‌گرایی انواع و اقسام دارد. برساخت‌گرایی معتدل یا غیررادیکال و برساخت‌گرایی رادیکال یا به قول برخی افراطی. برساخت‌گرایی رادیکال به نسبی‌گرایی می‌انجامد، اما برساخت‌گرایی معتدل خیر. نگاه من به برساخت‌گرای معتدل یا غیر رادیکال تعلق دارد که عنصر سلطه و تضاد نیز در آن نقش مهمی ایفا می‌کند. اجتماعات دینی بر سر تعریف دین و بسته‌بندی دین و ارکان دین با هم در نزاع قرار می‌گیرند و تضادهای دینی و اجتماعی زاده می‌شوند و بیناسوبژکتیویته‌های دینی نیز مستعد واگرایی درونی و تضادآفرینی و اِعمال سلطه اند».

گفت‌وگو با آقای محدثی به تعبیر خودِ او «لذت‌بخش» بود و پُر نکته. پاسخ‌هایش به سؤالات اگر مخاطب را قانع نکند، راضی نگه می‌دارد. او غالبا از منظر جامعه‌شناسانه جواب می‌دهد و تلاش می‌کند چیزی را ناگفته نگذارد و هر بار برای پاسخ‌دادن به پرسش‌های انتقادی مشتاق‌تر و متواضع‌تر می‌شود. می‌شود با او‌ موافق نبود اما نمی‌شود حرّیت فکری او را نستود. پاسخ‌هایش هم خالی از طعنه و کنایه بود؛ خلاف‌آمدِ عادتِ این روزها؛ و البته گاهی طولانی‌تر از حد انتظار. خواننده‌ی این گفت‌وگو باشید.

زیتون آمادگی خود را برای گفت‌وگو و انتشار پاسخ‌ تمام‌کسانی که در این‌ گفت‌وگو از آن‌ها اسم برده شده، اعلام‌می‌دارد.

***

طاها پارسا: جناب محدثی! شما پس از عمومی شدن اختلاف نظر آقایان سروش و‌ کدیور، تعابیر و سخنان آقای کدیور را «شبه‌تکفیر» روشنفکران خواندید. این مفهوم با انتقاداتی مواجهه شده و ابهاماتی دارد. در مقاله‌ی اخیر خود (زیتون، ۱۴۰۱) در مورد رفتار«شبه‌فقیهانه» از منظر جامعه‌شناسی توضیح دادید که تا حدی ابهام در خصوص آن را می‌کاهد اما در مورد اصطلاح  «شبه‌تکفیر» ابهامات به قوت خود باقیست. در ابتدا بفرمائید «شبه‌تکفیر» اصولا به چه‌ معناست و چه سخنی/رفتاری را نمایندگی می‌کند؟

حسن محدثی گیلوایی: من از هر طریق که به موضوع می‌نگرم، به این نتیجه می‌رسم که رفتار آقای کدیور از سنخ تکفیر است، اما چون خود بدان تصریح نمی‌کند یا حتا به‌خاطر زیستن در شرایط مدرن حتا آن را انکار می‌کند، آن را «شبه‌تکفیر» می‌نامم:

۱) از نظر معنایی، تکفیر آن است که فردی، کس دیگری را منسوب به کفر بکند و کدیور در عبارات گوناگون به روشن‌فکران دینی نسبت کفر و کافری داده است؛

۲) تکفیر از مجرای چیزی به نام ارتدوکسی معنا پیدا می‌کند و کدیور نوارتدوکسی بنا کرده است؛

۳) تکفیر مبتنی بر اقتدار عُقَلائی یا اقتدار اجماع است (از نظر من این نوع چهارم اقتدار است که در تقسیم‌بندی‌ی سه‌گانه‌ی اقتدار توسط ماکس وبر از آن بحث نشده: اقتدار سنتی، اقتدار عقلانی، اقتدار فره‌مندانه). اقتدار عقلایی مبتنی بر اجماع برخی عُقَلا در یک حوزه از فعّالیت است و به‌ویژه در فقه و فقاهت اسلامی نقشی اساسی و انکارناپذیر دارد. این عقلا در بحث کدیور گروهی هستند به نام «نواندیشان دینی» و کدیور اسامی‌ برخی از آنان را هم ذکر کرده است؛

۴) وانگهی، تکفیر هشت مؤلّفه دارد و در بحث کدیور اکثر این مؤلّفه‌ها حاضر اَند (ر.ک. به محدثی، مقاله‌ی «تکفیر، سلاحی برای انحصاری‌سازی قلمروی دینی»، در کتاب «جامعه‌شناسی امر دینی در ایران معاصر»، ۱۴۰۱: ۲۹۷)؛

رفتار آقای کدیور از سنخ تکفیر است، اما چون خود بدان تصریح نمی‌کند یا حتا به‌خاطر زیستن در شرایط مدرن حتا آن را انکار می‌کند

۵) تکفیر کردن در تاریخ اسلام بر عهده‌ی مفتیان و فقیهان بوده است و آقای کدیور خود را متخصّص در دانش فقه اسلامی می‌داند و طرف‌داران او نیز او را فقیه معرفی می‌کنند. کدیور از همین موضع فقهی در باره‌ی نواندیشان دینی داوری کرده است نه از موضع یک اندیش‌مند دینی؛ زیرا متفکر دینی هرگز درگیر تعیین مرز اعتقادی و غیریت‌سازی عقیدتی نیست. اما کدیور به‌نحو شدیدی غیریّت‌سازی عقیدتی می‌کند. از این رو، من او را «شبه‌فقیه» و کار اش را «شبه‌تکفیر» نامیده ام و به ایشان توصیه کرده ام که بین نقش فقیه یا متفکر دینی، یکی را برگزیند و یا دست‌کم یکی را اولویت ببخشد، زیرا اجرای توأمان این دو نقش، تعارض‌آمیز است؛

۶) اساساً تعیین مرز اعتقادی و پرونده‌سازی‌ی عقیدتی کاری اعتقادی‌اندیشانه است. در نظر من، شخص اعتقادی‌اندیش کسی است که در اندیشه‌ورزی‌ خود، برخی اعتقادات پایه دارد و خود نیز بدان اعتقادات پایه وقوف و اِشعار دارد و بدان‌ها آگاه و گاه حتا معترف است و تمام باورهای دیگر خود را بر آن اعتقادات پایه بنا می‌کند. مثلاً وقتی کسی می‌گوید: «قرآن کلام مستقیم خدا است که به‌واسطه‌ی فرشته‌ی وحی بی‌کم و کاست به پیامبر منتقل شده است» و بعد تمام افکار خود را در باره‌ی اسلام می‌خواهد با این باور هم‌ساز کند، او اعتقادی‌اندیش است. در مقابل اعتقادی‌اندیشی، انتقادی‌اندیشی قرار می‌گیرد. شخص انتقادی‌اندیش هم مثل دیگران باورهایی دارد، اما باورهای او تا اطّلاع ثانوی برای او معتبر هستند. مثلاً تا اطلاع ثانوی به همان باور پیش‌گفته باورمند است. اما او در مواجهه با باورهای جدید به هم‌سازی‌ آن‌ها با باورهای قبلی اولویت نخست را نمی‌دهد بل‌که به دلایل و اعتبار باورهای جدید می‌اندیشد. اگر باورهای جدید با باورهای قبلی‌اش ناهم‌ساز باشد، او باورهای معتبر و موجّه را نگه می‌دارد و اصراری به حفظ باورهای قبلی ندارد. حالا شما بر اساس این معیار به سخنان و نوشته‌های کدیور بنگرید. من می‌توانم به دقت، اعتقادی‌اندیشی سفت و سخت او را در عین شعارهای انتقادی‌اندیشانه‌اش نشان دهم. نکته این‌جا است که افراد انتقادی‌اندیش هرگز پرونده‌سازی‌ عقیدتی نمی‌کنند بل‌که برعکس از تحولّات فکری افراد دیگر استقبال می‌کنند و آن را نشانه‌ی پویایی فکری آن‌ها می‌دانند. هر کسی می‌تواند ببیند که کدیور با تحوّلات فکری دکتر سروش و دیگر روشن‌فکران دینی چه‌گونه مواجه شده است و چه‌گونه تلاش قابل توجهی برای پرونده‌سازی عقیدتی کرده است تا مثلاً روشن‌فکران دینی را به محقّقان اسلام‌شناس غربی با تعبیر «تجدیدنظرطلبی» بچسباند.

تمام این موارد شش‌گانه شاید نیاز به‌تفصیل داشته باشند، اما ملاحظه‌ی مخاطبان را کرده ام و تفصیل آن‌ها را به پرسشی‌های شما واگذار می‌کنم تا هر کدام را صلاح دانستید و پرسش کردید، شرح بیش‌تری بدهم.

بیشتر بخوانید:

•  نوشته محسن کدیور در باره «تجدید‌نظر طلبانِ مسلمان»
•  پاسخ اولِ عبدالکریم سروش به سخنان محسن کدیور
• پاسخ اول محسن کدیور به عبدالکریم سروش
• پاسخ دوم عبدالکریم سروش به محسن کدیور 
• کدام اسلام؟ به بهانه‌ی مناقشاتِ سروش و کدیور | رضا رمضانی
• نقدی بر مرزبندی میان روشنکفری دینی و تجدید‌نظرطلبی دینی | جعفر نکونام
• مسلمانِ تجدیدنظرطلب یا نواندیش دینی رادیکال؟ | میثم بادامچی
• «هسته سخت اسلام» وجود ندارد | گفت‌وگو با سروش دباغ
• تفکری در تکفیر | محمد منصور‌نژاد 
• جریان نیمه‌روشنفکری تاریخ معاصر ایران | آرین رسولی
• فقها بیش از آنکه حکمِ تکفیر بدهند، مانع از آن شده‌اند | گفت‌وگو با هادی طباطبایی
• تفاوت بنیادی «تکفیرگری» با «نقد ساختاری» | محسن کدیور (میهمان) 
• «تکفیری اتفاق نیافتاده است» | گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار
• بسته‌بندی‌ دین یا واسازی‌ دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش | حسن محدثی گیلوایی
• تفسیری تازه از ذات‌انگاری و هسته سخت دین | محمد منصورنژاد
• بررسی مبنای اختلاف فکری سروش و کدیور | احسان راستان
•  اسلام واقعی نداریم، مسلمان واقعی هم نداریم | محمد مجتهد شبستری (میهمان)
• «داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانانِ لیبرال» | گفت‌وگو با حسن محدثی 

*قبل از آن اجازه دهید روی همین تعبیر «شبه‌تکفیر» کمی متوقف شویم. فرض کنید من از شما تمجید کنم اما نپذیرم که این رفتار من تمجید است، این پذیرش یا عدم پذیرش من چه تغییری در ماهیت عمل می‌دهد؟ یا پولی را از شما قرض می‌گیرم اما به‌آن اعتراف نمی‌کنم. اعتراف یا اقرار من که تغییری در ماهیت عمل انجام شده نمی‌دهد. نمی‌شود گفت من شبه‌تمجید کرده‌ام یا شبه‌قرض گرفته‌ام. من از پاسخ و توضیحات شما مخصوصا جمله آغازین چنین استتنباط می‌کنم که شبه‌تکفیر همان تکفیر است اما احتیاط یا تردید شما سبب شده که این پسوند پرابهام «شبه» را برای آن استفاده کنید. اگر این «احتیاط یا تردید» وجود دارد، آیا بهتر نیست که فرض کنیم تکفیری انجام نشده؟  

محدثی: این‌که من کلمه‌ی «شبه‌تکفیر» را برای توصیف رفتار آقای کدیور برگزیدم و نه واژه‌ی «تکفیر» را چند دلیل داشت:

الف) تکفیر از نظر من هشت مؤلّفه دارد که عبارت اند از: «۱) مکفِّر یا تکفیر کننده؛ ۲) مکفَّر یا تکفیر شده؛ ۳) طالب و خواهنده‌ی تکفیر یا فرد یا افرادی که مستفتی (درخواست کننده‌ی فتوا) و زمینه‌ساز تکفیر اَند؛ ۴) انگیزه‌ها و نیّات تکفیر؛ ۵) استفتای تکفیری؛ ۶) موضوع تکفیر؛ ۷) حکم تکفیر؛ ۸) پی‌آمدهای تکفیر. از این هشت مؤلفه تنها مؤلفه‌ی هفتم یعنی حکم تکفیر است که از جهاتی (و نه کاملاً و صد در صد) در ورای تحقیق جامعه‌شناختی قرار می‌گیرد و نیازمند بررسی فقهی است اما بقیّه‌ی مؤلفه‌ها را می‌توان جامعه‌شناسانه مطالعه کرد» (محدثی، ۱۴۰۱، همان‌جا). برخی از این هشت مؤلّفه در کار کدیور به‌طور مشخّص موجود نیستند. مثلاً ما از وجود مستفتی بی‌خبر ایم. هم‌چنین متن استفتایی دیده نشده است. بقیه‌ی موارد کم و بیش موجود اند، اما در تکفیر، مستفتی و متن استفتا عناصر مهمی هستند و در این‌جا ناموجود اند یا دست‌کم، منی که قرار است در باره‌ی آن رفتار داوری بکنم، از آن‌ها بی‌خبر ام؛

ما در کار کدیور  بین ایفای دو نقش اندیش‌مند دینی و فقیه نوسانی می‌بینیم. لاجرم، انصاف حکم می‌کند این تفاوت را جدّی بگیریم و من نتوانستم خود ام را قانع کنم که این عین «تکفیر» است

ب) کدیور بحثی طولانی را در کافر خواندن روشن‌فکران دینی دنبال کرده و آن بحث‌ها هم ضمیمه‌ی کار او است و این با کار مفتیان و فقیهان در تکفیر افراد تفاوت‌هایی دارد. در واقع، ما در کار او بین ایفای دو نقش اندیش‌مند دینی و فقیه نوسانی می‌بینیم. لاجرم، انصاف حکم می‌کند این تفاوت را جدّی بگیریم و من نتوانستم خود ام را قانع کنم که این عین «تکفیر» است؛

ج) من از کار و بار آقای کدیور به‌عنوان یک فقیه ارائه کننده و اظهار کننده‌ی فتوا بی‌خبر بودم، ولی از تخصّص او در دانش فقه مطلّع بودم. می‌دانیم که ممکن است کسی مجتهد باشد اما اقدام به افتا نکند. وانگهی، در فقه بین مجتهدی که «رأی و نظر» دارد با مجتهدی که «واجد شرایط افتا» است، فرق می‌گذارند. من نمی‌دانستم که «مقام افتا» برای او محقّق شده است یا خیر، زیرا در این مورد متخصّصان امر می‌بایست نظر بدهند. اما کار او را از جهات مختلف شبیه فتوا دیدم و به همین خاطر کلمه‌ی «شبه‌فتوا» را مناسب دانستم؛  

د. خود کدیور اصرار داشت که سخن‌اش و رفتارش در قبال روشن‌فکران دینی تکفیر تلقی نشود، در حالی که ما می‌دانیم مکفِّر صریح و روشن و عامدانه، اعلام تکفیر می‌کند و از اظهار آن ابایی ندارد.

«شبه‌تکفیر» مصادیق متعددی دارد. از نظر من نوع رفتاری که با آیت‌الله حیدری در سال‌های اخیر انجام شد، نمونه‌ی دیگری از «شبه‌تکفیر» در ایران معاصر است

بر اساس این موارد بود که من لازم دانستم واژه‌ی جدیدی را جعل بکنم تا بتوان رفتار ایشان را دقیق‌تر توصیف کرد. بعدها دیدم که آقای دکتر سروش دباغ هم به‌نحو دیگری همین را بیان کرده است و تعبیر «تکفیر تلویحی» را به‌کار برده است که به تعبیر من بسیار نزدیک است. در نظر من «شبه‌تکفیر» مصادیق متعددی دارد. از نظر من نوع رفتاری که با آیت‌الله حیدری در سال‌های اخیر انجام شد، نمونه‌ی دیگری از «شبه‌تکفیر» در ایران معاصر است و می‌توان آن مصداق را نیز مطالعه و بررسی کرد. دلیل‌اش هم روشن است: در ایران معاصر برخی افراد را به‌آسانی نمی‌توان تکفیر کرد، زیرا هزینه‌ی بالایی دارد.

*من آخرین سوالم را در این باره می‌پرسم. شما بهتر می‌دانید که «شبه علم» هر چه که باشد علم نیست و حتی اگر عوام فریب شباهت‌ها را بخورند، متخصصین امر می‌توانند تشخیص دهند که «شبه‌علم» غیر از علم است. «شبه‌غذا» هم کسی را سیر نمی‌کند و..و «شبه فتوا» هم هر چه که باشد، فتوا نیست،  و به همین اعتبار «شبه‌تکفیر» هم هر چه که باشد «تکفیر» نیست و دست‌کم از سوی اهل فن قابل راستی‌آزمایی است، چنانچه در پاسخ  شما هم قابل مشاهده است که: «من نتوانستم خود ام را قانع کنم که این عین تکفیر است». اما جناب محدثی! چرا همان احتیاط و قیود اخلاقی که برای آقای کدیور قائل هستیم/هستید که «پرونده‌سازی‌ عقیدتی» نکند و «به‌آسانی نمی‌توان تکفیر کرد، زیرا هزینه‌ی بالایی دارد» (تعابیر از شماست) برای خودمان نیز قائل نباشیم؟ چون وقتی آقای کدیور، مخصوصا در مقام یک نواندیش دینی،  در عرصه عمومی به  «تکفیر» متهم می‌شود، او نیز هزینه بالایی بابت آن متحمل می‌شود و برای او نیز نوعی پرونده‌ای عقیدتی  تشکیل می‌شود.

حسن محدثی من برای آقای کدیور و دیگر نواندیشان دینی احترام زیادی قائل هستم. افکار و آثارشان را دنبال می‌کنم. به خود آقای کدیور گاهی شخصاً مراجعه کرده ام و گاهی دانش‌جویان‌ام را سراغ ایشان فرستاده ام. قبل از ورود به این نقادی‌ها هم در مقابل فلسفه‌دان محترمی که این نزاع را «نزاع کودکان نابالغ» خوانده بود (جباری، ۱۴۰۱، اینستاگرام)، موضع گرفتم و این نحوه‌ی بیان را مصداقی از «تفرعن اهل فلسفه» در ایران دانستم که سرانجام به گفت‌وگویی مستقیم با ایشان منتهی شد و در رسانه‌های اجتماعی منتشر گردید. من در نقد آقای دکتر جباری نوشتم که «آیا فلسفه‌ورزی در ایران مستلزم درشت‌گویی و درشت‌خویی و تحقیر غیر است؟ آیا نباید از ایشان انتظار داشته باشیم که به نزاع دو متفکر دینی، فلسفی بنگرد و در باره‌ی آن فلسفی سخن بگوید؟‌» (محدثی، ۱۱ مرداد ۱۴۰۱، .(drmohaddesi می‌توانید ملاحظه کنید که من چه‌گونه از شأن هر دو صاحب‌نظر دینی به‌یک‌سان دفاع کرده ام. خود این‌که از کلمه‌ی «شبه‌تکفیر» استفاده کردم نیز دلالت بر احتیاط من دارد، چنان‌که نوشتم: «در برابر دو دیدگاه مخالف هم که یکی رفتار کدیور را در برابر روشن‌فکران دینی «تکفیر فقیهانه» در نظر گرفته است (نظیر واکنش خود دکتر سروش و برخی دیگر) و دیدگاهی که رفتار کدیور را «نقد» تلقی کرده است نه «تکفیر فقیهانه» (نظیر موضع هومان دوراندیش)، من موضع سومی را از منظری جامعه‌شناختی اتخاذ کرده ام» (محدثی، کانال زیر سقف آسمان، ۲۸ مرداد ۱۴۰۱).

مشکل ایشان[کدیور]  اصرار  بر مشی‌ای خطا بوده است که چندین سال بدان ادامه داده اند تا سرانجام به این نقطه‌ی حاد منتهی شده است. […] بنابراین، در این‌جا ما با یک مسأله‌ی شخصی مواجه نیستیم بل‌که مسأله، نوعی از الگوی رفتاری در میان کارگزاران دینی است. اگر دینیک نهاد اجتماعی تأثیرگذار نبود، رفتار کارگزاران دینی هم چندان اهمیتی نداشت

اما مشکل ایشان این نیست که دیگران به قدر کافی رعایت ایشان را نکرده اند بل‌که مشکل در اصرار آقای کدیور بر مشی‌ای خطا بوده است که چندین سال بدان ادامه داده اند تا سرانجام به این نقطه‌ی حاد منتهی شده است. سوابق‌اش موجود و قابل بررسی است. به‌عنوان مثال، سروش در بحث از نظریه‌ی رؤیای پیامبرانه و در پاسخ به نقد کدیور، در مورد این مشی و شیوه‌ی غلط «اعتراض» کرده بود، اما نه تنها شنیده نشد بل‌که به‌نحو مستمر و جدی‌تر ادامه یافت: «من البته اعتراض و نقدی بر ایشان نوشتم که شایسته ایشان نیست با شنیدن کلامی که نمی‌پسندند شخص را از دایره دیانت خارج بدانند» (سروش، ۱۳۹۷: ۳۲۱).

بنابراین، در این‌جا ما با یک مسأله‌ی شخصی مواجه نیستیم بل‌که مسأله، نوعی از الگوی رفتاری در میان کارگزاران دینی است. اگر دین یک نهاد اجتماعی تأثیرگذار نبود، رفتار کارگزاران دینی هم چندان اهمیتی نداشت و نیازی به این همه صرف وقت برای نقد رفتارهای‌شان هم نبود. شیوه‌ی مواجهه‌ی ایشان با اهل معرفت یا همان «شبه تکفیر» مورد نظر، سبب برانگیختن حافظه‌ی طرد دینی شده است. ما مردمی که در اجتماع دین‌داران زیسته ایم و در تاریخ این اجتماع سهیم بوده ایم، واجد نوعی حافظه‌ی طرد دینی شده ایم که تقریباً از صدر اسلام شروع شده و تا کنون ادامه دارد. برخی از ما نیز شخصاً آن را تجربه کرده ایم یا اگر خود آن را تجربه نکرده ایم، دست‌کم صاحب‌نظران و شخصیت‌هایی که دوست‌شان می‌داشتیم و معلمان ارج‌مند ما بوده اند، از این‌گونه رفتار رنج کشیده اند و ما نیز در این رنج آنان سهیم شده ایم و خشمی انباشته نسبت به کارگزاران دینی تکفیرگر داریم. کدیور در این چند سال اخیر اصرار داشته است بر روی لبه‌ی حسّاس این حافظه حرکت کند. پس واکنش‌هایی که اکنون در قبال این رفتار دیده می‌شود، شکلی از حسّاسیت و شکلی از مقاومت است؛ مقاومت در برابر بازتولید ساز و کارهای طرد دینی در حوزه‌ی تفکر اسلامی مدرن.

*نقدِ یک نظریه یا شخص ممکن است خواسته یا ناخواسته به اعتبارزدایی از نظر یا شخص و نیز غیریت‌سازی منجر شود. آیا با این گزاره موافقید؟ اگر پاسخ مثبت است بفرمائید چرا این شأن را  برای نوشته‌های آقای کدیور درباره سروش و مشخصا نظریه دین و قدرت (که محل نزاع اخیر بود) قائل نیستید؟

 حسن محدثی: شکّی نیست که پاسخ پرسش شما مثبت است. در علم و فلسفه و دیگر حوزه‌های فعالیت بشری هم اَشکالی از غیریت‌سازی و اعتبارزدایی از «نظر یا شخص» مورد نقد یا مورد اعتراض وجود دارد. مثلاً وقتی در جامعه‌شناسی به کسی می‌گوییم که تو در پارادایم فلان جای داری و من در پاردایم فلان، در حال غیریت‌سازی پارادایمی در جامعه‌شناسی هستیم. یا وقتی یک فیلسوف از سنت فلسفه‌ی تحلیلی، فیسلوف دیگری را در سنت فلسفه‌ی قاره‌ای جای می‌دهد، در حال غیریت‌سازی‌ فلسفی است. بین این‌ها و کار کدیور دو تفاوت مبنایی و بسیار مهم وجود دارد:

وقتی کدیور «ملاک مسلمانی» تعیین می‌کند، روشن‌فکران دینی را از دایره‌ی مسلمانی بیرون قرار می‌دهد. او نمی‌گوید که مسلمانی پدیده‌ای طیفی است و مثلاً یک‌گونه از مسلمانی از بقیه‌ی اَشکال مسلمانی کامل‌تر است، بل‌که می‌گوید مسلمان کسی است که این‌هایی را که من می‌گویم و به آن‌نحوی که من می‌گویم، قبول داشته باشد!

۱) وقتی یک جامعه‌شناس به جامعه‌شناس دیگر می‌گوید تو در پارادایم دیگری هستی، او را عملاً و نظراً هم‌چنان در درون دایره‌ی جامعه‌شناسی و در جمع جامعه‌شناسان قرار می‌دهد و جای‌گاه او را بیرون از جامعه‌شناسی تعریف نمی‌کند بل‌که برعکس، او را رقیب پارادایمی خود تعریف می‌کند. به همین ترتیب، فیلسوف تحلیلی، نمی‌تواند فیلسوف قاره‌ای را از فلسفه بیرون بیاندازد. اما وقتی کدیور «ملاک مسلمانی» تعیین می‌کند، روشن‌فکران دینی را از دایره‌ی مسلمانی بیرون قرار می‌دهد. او نمی‌گوید که مسلمانی پدیده‌ای طیفی است و مثلاً یک‌گونه از مسلمانی از بقیه‌ی اَشکال مسلمانی کامل‌تر است، بل‌که می‌گوید مسلمان کسی است که این‌هایی را که من می‌گویم و به آن‌نحوی که من می‌گویم، قبول داشته باشد! در حقیقت، غیریت‌سازی انواع مختلفی دارد. می‌بایست بین غیریت‌سازی طیفی و غیریت‌سازی‌ قطبی فرق بگذاریم.  در غیریت‌سازی طیفی شما طیفی را ترسیم می‌کنید و دیگری یا دیگران را روی یک طیف جای می‌دهید. ولی غیریت‌سازی قطبی با طرد هم‌راه است و دیگری یا دیگران به‌کلی از قلمروی مورد بحث (خواه جامعه‌شناسی، خواه فلسفه، خواه دین) بیرون قرار داده می‌شوند.

بگذارید من فقط یک نقل قول از میان‌ موارد گوناگون، ارایه کنم:

«ایمان به خدا، آخرت و پیامبری محمد (ص) ارکان زندگی مؤمنانه در اسلام است. این را همه می‌دانیم و حرف تازه‌ای نیست. با این همه زندگی مؤمنانه را لمس نمی‌کنیم و اثری از باور یا عدم باور به ارکان یادشده را در زندگی‌مان نمی‌یابیم. افکار متجدادانه، روشنفکرانه و سکولار به سمتی می‌روند که اولا مرزهای خداباوری و خداناباوری، ثانیا مسلمانی و غیرمسلمانی، ثالثا تشیع و دیگر مذاهب اسلامی درنوردیده می‌شوند. … در مورد ادیان در زبان سنتی تعبیر «ضروری» نزدیک به هسته سخت است. ضروری دین امری است که عدم باور به آن، یا انکار آگاهانه و عمدی آن، یا عدم انجام آن با شرایطی باعث خروج از دین می‌شود» (کدیور، ۲۵ مرداد ۱۴۰۰،  https://kadivar.com/19069/).

اینک کدیور «ملاک مسلمانی» تعیین کرده است. او برای اسلام «هسته‌ی سخت» تعیین می‌کند و بعد هم مدّعی می‌شود که از طرف خدا و پیامبر است: «خدا و پیامبرش این هسته سخت را به مسلمانان معرفی کرده اند و استنباط یا استخراج آن را به عهده عالمان یا مسلمانان عادی وانگذاشته اند». کدیور حتا نمی‌گوید این‌ها درک من از مثلاً «سخنان خدا و پیامبر» است. مایه‌ی شگفتی است!

چنان‌که آشکارا می‌بینیم، روشن‌فکران دینی بیرون از دایره‌ی مسلمانی تعریف می‌شوند و ما در این‌جا با پدیده‌ی طرد دینی (religious exclusion) مواجه‌ایم. طرد دینی در اجتماع دین‌داران در طول تاریخ معمولاً به اَشکالی از طرد اجتماعی بدل شده است که گاه بسیار خطرناک بوده است.  اینک کدیور «ملاک مسلمانی» تعیین کرده است. او برای اسلام «هسته‌ی سخت» تعیین می‌کند و بعد هم مدّعی می‌شود که از طرف خدا و پیامبر است: «خدا و پیامبرش این هسته سخت را به مسلمانان معرفی کرده اند و استنباط یا استخراج آن را به عهده عالمان یا مسلمانان عادی وانگذاشته اند» (همان). کدیور حتا نمی‌گوید این‌ها درک من از مثلاً «سخنان خدا و پیامبر» است. مایه‌ی شگفتی است! برای خود من در تاریخ مسلمانی ام، تفاوت بین دو جمله‌ی زیر زمانی  یک کشف خیلی خیلی بزرگ تلقی می‌شد، به‌طوری که احساس می‌کردم از کره‌ی زمین به کره‌ی مریخ سفر کرده ام:

«این سخن، سخن خدا است.» / «این سخن فهم حضرت آیت‌الله از سخن خدا است.»

اینک کدیور می‌گوید: خدا و پیامبر هسته‌ی سخت اسلام را خود تعیین کرده اند. او مرا به ماقبل این سفر معرفتی بزرگ می‌برد! همین‌جا لازم می‌دانم اضافه کنم که از خدمات بزرگ روشن‌فکری‌ دینی فراهم کردن این سفرهای معرفتی بزرگ بوده است. تصور کنید این چه امر عظیمی بوده است: در طول تاریخ یک دین، کارگزاران دینی فهم خود را به خدا و پیامبر نسبت داده اند و چه «قدرتی برای خدا و به نام خدا» اِعمال کرده اند.

۲) در علم یا جامعه‌شناسی یا دیگر حوزه‌های فعّالیت، غیریّت‌سازی با امور مقدّس گره نخورده است و هویّت‌مندی‌ تقدّس‌آمیز وجود ندارد. البته در آن حوزه‌های فعالیت هم برخی امور حرمت دارند و برخی نیز فاقد حرمت‌ اند، اما این حرمت‌بخشی تا حدّ تقدس‌یابی اوج نمی‌گیرد. در قلمروی دینی ماجرا متفاوت است و امور هویّتی، تقدس‌آمیز می‌شوند. در نتیجه، غیریت‌سازی در حوزه‌ی دین به‌لحاظ پی‌آمدها می‌توانند عواقب بسیار نامطلوبی بر جای بگذارند و لذا مسؤولیت اخلاقی بزرگی بر دوش فرد غیریت‌ساز می‌نهد.

*اگر چنین است بیایید فردی را تصور کنیم که می‌گوید «در اسلام دو خدا وجود دارد و اسم پیامبر اسلام یهودا است و قرآن ترجمه‌ای از یک کتاب به زبان لاتین است». این فرد مدعی است که این‌ها برداشت او از اسلام است و کسی هم نمی‌تواند برای کسی دیگر ملاک مسلمانی تعیین کند. آیا شما پروژه‌ی فکری این فرد را هم‌چنان در دایره‌ی مسلمانی و اسلام تعریف می‌کنید؟ چرا؟

حسن محدثی: اندیشیدن به برخی از پرسش‌ها لذّت‌بخش است. این پرسش از آن نوع پرسش‌هایی است که پاسخ را در خود دارد و مرا به یاد کتاب «بوطیقای فضا» از گاستون باشلار می‌اندازد، زیرا نیروی تخیّل نیرومندی را آزاد می‌کند. او می‌گوید: «خیال شاعرانه به روح جذبه‌ای ناگهانی می‌بخشد« (باشلار، ۱۴۰۱: ۱۵). اما نخست پیش از پاسخ به این پرسش باید یادآوری کنم که فرض این پرسش این است که این فردِ مدعی فهم اسلام، می‌گوید این‌ها برداشت‌های من از اسلام است و من هم‌چنان مسلمان‌ام. چون کسی ممکن است برداشت‌هایی از یک دین داشته باشد، ولی بدان معتقد یا مؤمن نباشد. با این فرض من به این پرسش در چند قسمت پاسخ می‌گویم:

این پرسش منعکس‌کننده‌ی ذهنیتی است که به دنبال ذات برای دین می‌گردد

۱) نخست بگذارید با نیروی تخیّل این پرسش، به یک حرکت تخیّلی اقدام کنیم و یکی از اصحاب پیامبر گرامی اسلام (مثلاً انس بن مالک) را زنده و حی و حاضر در برابر خود قرار دهیم و با او در باره‌ی آن‌چه پس از مرگ او در سال ۹۰ هجری بر سر اسلام آمده سخن بگوییم. او گزینه‌ی جالبی است زیرا قبل از مرگ‌اش، تحولات عجیبی را در اسلام دیده و از برخی از آن‌ها با شگفتی سخن گفته است. مثلاً گفته است: «من هیچ چیزی نمی‌بینم که از زمان پیغمبر تاکنون بحال خود باقی مانده باشد. یکی از وی پرسید آیا نماز هم بحال خود نمانده. گفت: شما نماز را چنین کردید و چنان» (امین، ۱۳۳۶: ۴۱۷؛ پرتو اسلام، ترجمه‌ی عباس خلیلی).

احمد امین می‌گوید: «اَنَس عصر پیغمبر را دیده و زمان بنی امیه را مشاهده کرده بود. با اینکه آن دو روزگار بهم پیوسته و نزدیک بود مختلف و متباین بنظر می‌آمد. پس اگر او زمان بنی العباس یا عصر بعد از آنها را مشاهده می‌کرد چه می‌گفت»؟ (همان: ۴۱۷). باری، ما از تحولات اسلام پس از مرگ او در سال ۹۰ هجری با وی سخن خواهیم گفت: مثلاً از شکل‌گیری‌ تشیّع مشهور به چهار امامی و هفت امامی و دوازده امامی. از ظهور بالغ بر پنج هزار متمهدی که بر مبنای باور شیعیان به ظهور مهدی ظهور کردند. از شاه اسماعیل صفوی با او سخن خواهیم گفت که چه‌طور به ضرب و زور شمشیر و قدرت، اکثریت ایرانیان را شیعی کرد. از اسلام انقلابی در ایران و نیز ظهور حکومت دینی در ایران سخن خواهیم گفت و از ظهور القاعده و طالبان و بوکوحرام و داعش و خلاصه انبوهی از تحولات رخ داده در تاریخ اسلام را برای او باز خواهیم گفت و چه بسا خواهیم دید که او از فرط شگفتی بار دیگر قالب تهی خواهد کرد و جان به جان آفرین تسلیم خواهد نمود. اما پیش از این اتفاق، شعر منسوب به نظامی گنجوی خطاب به پیامبر اسلام را برای او خواهیم خواند که

«ای مدنی برقع و مکی نقاب / سایه‌نشین چند بود آفتاب

گر مهی از مهر تو موئی بیار / ور گلی از باغ تو بوئی بیار

منتظران را به لب آمد نفس / ای ز تو فریاد به فریادرس

سوی عجم ران منشین در عرب / زرده روز اینک و شبدیز شب

ملک برآرای و جهان تازه کن / هردو جهان را پر از آوازه کن

سکه تو زن تا امرا کم زنند / خطبه تو کن تا خطبا دم زنند

خاک تو بوئی به ولایت سپرد / باد نفاق آمد و آن بوی برد

باز کش این مسند از آسودگان / غسل ده این منبر از آلودگان

دین تو را در پی آرایش‌اند / از پی آرایش و پیرایش‌اند

بس که ببستند بر آن برگ و ساز / گر تو ببینی نشناسیش باز …»

اکنون من می‌پرسم آیا آن‌ها که در تاریخ اسلام رخ داده، کم‌تر از نمونه‌ی تخیلی‌ پرسش شما، شگفت‌انگیز است؟ از نظر من خیر. احمد امین تحولات اسلام از زمان پیامبر تا زمان مأمون عباسی را چنین توصیف کرده است:

«عقاید و مذاهب و آرا در آن عصر بیش از اندازه فزون شده بود بحدی که کثرت آنها موجب دهشت و وحشت گردید. مأمون اختلاف مردم را بیان کرده می‌گوید: «هر شخصی از هر طایفه‌ای برای خود حلقه‌ای ایجاد و عقیده‌ای اظهار کرده تا می‌تواند بدعتی ابتکار و مردم را به فکر دعوت کرده به ریاست خود می‌کوشد، هر یک از آنها طرف مقابل را تکفیر و خون او را مباح و بدعت خود را ترویج می‌کنند و حال آنکه با اصل دیانت مخالف می‌باشند، در هر امری که در آن ریاست نباشد ولو خارج از دین باشد متفق می‌شوند». چون بر اسامی عقاید مختلفه در کتاب «ملل و نحل» شهرستانی واقف می‌شویم از فزونی آنها دچار بهت و حیرت می‌شویم. تمام آن مذاهب قرآن را روی عقیده و فکر خود تلقی و تفسیر می‌کرد. معتزلی‌ها قرآن را روی عقیده خود که عبارت از اختیار است تطبیق نموده، تحسین و تقبیح عقلی را بر آن بنا می‌کنند، آنچه که مخالف عقیده آنهاست طور دیگری تفسیر و تأویل می‌نمایند. شیعه‌ها نیز قرآن را با عقاید خود تطبیق می‌کنند، تمام آن عقاید با نظر مسلمین صدر اسلام که قرآن را با سادگی نگاه می‌کردند تباین دارد» (امین، ۱۳۳۶: ۴۲۰؛ پرتو اسلام، ترجمه‌ی عباس خلیلی).

این تازه مربوط به همان دو قرن اول است. شما تصور کنید در این چهار ده قرن بر این تاریخ چه رفته است و چه تحوّلات عظیمی در آن رخ داده است. چنان ادعاها و تفسیرها و باورهای عجیب و غریبی در میان این کاروان بزرگ سنت اسلامی شکل گرفته و مطرح شده است که این نمونه‌ی تخیلی پرسش شما در برابر آن‌ها هیچ عجیب نیست و همه‌ی آن‌ها نیز به‌منزله‌ی بخشی از این سنّت دینی تلقی شده اند. بگذارید من یک بار دیگر از استعاره‌ای که از آن برای توصیف دین استفاده می‌کنم، بهره ببرم: استعاره‌ی رود. دین مثل رود بسیار بزرگی است که از جایی سرچشمه می‌گیرد و به سمت سرزمین‌های مختلفی روان می‌شود. اما هزار رود دیگر در آن می‌ریزند و هزار رود از آن منشعب می‌شوند و هر یک به سرزمینی می‌روند. بگذارید باز هم به احمد امین برگردم تا رود بزرگ  اسلام را در تاریخ توضیح بدهم:

«یک مسئله مهم دیگری هست که مربوط به آن عصر می‌باشد [عصر عباسیان] و آن عبارت از این است که مسلمین آن عصر اسلام را طور دیگر تصور و تلقی کرده بودند که تصور آنها با تصور مسلمین صدر اسلام که با نهایت سادگی زیست می‌کردند کاملاً مخالف بود زیرا زندگانی ساده عرب دچار انواع تکلفات و مشکلات تمدن شده بود. کیش‌های مختلف و ملل گوناگون مشاهده کردند. ایرانیانی که پیرو مانی یا زردشت بودند همچنین بت‌پرستان و ملل غیرعرب که داخل اسلام شده بودند مغز آنها از عقاید سابقه تهی نشده بود. از این گذشته ملل مذکوره دارای تمدن بوده و در یک محیط متمدن زیست می‌کردند. آنها اسلام را با چشم خود می‌دیدند نه به چشم اعراب ساده. دین ملل مزبوره در ظاهر یکی شده بود ولی در باطن هر یک از آن اقوام دیانت را از روی عادات و اخلاق و احوال و مقتضیات زندگانی اجتماعی و بر حسب تربیت و تهذیب و مطابق آئین و زبان خود تلقی می‌کردند. تمام مسلمین کلمه «لااله الا الله محمد رسول الله» را می‌گویند ولی نظر شخص عالم در اسلام غیر از نظر عوام است، نظر هر دو هم با فکر و عقیده صوفیان متباین است بلکه نظر فکر مسلمین مصر با نظر و فکر مسلمین هندوستان با ترکها متفاوت می‌باشد» (همان: ۴۱۷).

می‌بینیم که هر یک از این رودهای بزرگ فرهنگ بشر (هر سنّت دینی) چه تحوّلات عظیمی به خود دیده است و هیچ شباهتی (جز مشابهت واژه‌ها و الفاظ مشترک و در واقع فضای تعلّقات مشترک) بین صدر و ذیل‌اش وجود ندارد. هیچ دینی خودهم‌سان نمانده است و فقدان خودهم‌سانی (self-identity) در مورد ادیان کاملاً آشکار است. ما در عمر کوتاه خود، فاقد خودهم‌سانی هستیم چه رسد به یک سنت دینی.

داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانان لیبرال اسلامی‌اند. از این منظر شیخ ابوبکر بغدادی و عبدالعلی بازرگان و آیت‌الله بهجت و موسی صدر و سیدحسین نصر و فرید ایساک و نصرحامد ابوزید همه‌گی مسلمان اند

۲) پرسنده‌ی این پرسش در نظر من تحت تأثیر بیناسوبژکتیویته‌ی اجتماعات اسلامی قرار دارد. در هر اجتماع دینی یک بیناسوبژکتیویته‌ی دینی شکل می‌گیرد و بر اساس آن تعریفی بیناسوبژکتیو از دین پدید می‌آید و اقتدار دینی نیز آن را تقویت و تثبیت می‌کند و به تعریفی هنجارین بدل‌اش می‌سازد و بر اساس آن بسته‌بندی‌ای از دین پدید می‌آید و بدین ترتیب، کسی در آن اجتماع دینی دین‌دار تلقی می‌شود که بدان بسته‌بندی دست‌کم در ظاهر وفادار باشد. در غیر این صورت از دایره‌ی دین بیرون در نظر گرفته می‌شود. نکته اما این است که در یک سنت دینی به مرور انواع اجتماعات دینی و انواع بیناسوبژکتیویته‌های دینی شکل می‌گیرند و اگر نتوانند هم‌دیگر را حذف کنند، ناگزیر می‌شوند روابط خصمانه‌ای را ادامه بدهند یا به تحمل یک‌دیگر بپردازند. اما کسی که از بیرون به این اجتماعات دینی می‌نگرد، همه را بخشی از تاریخ این دین تلقی خواهد کرد. لاجرم داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانان لیبرال اسلامی‌اند. از این منظر شیخ ابوبکر بغدادی و عبدالعلی بازرگان و آیت‌الله بهجت و موسی صدر و سیدحسین نصر و فرید ایساک و نصرحامد ابوزید همه‌گی مسلمان اند.

۳) این پرسش هم‌چنین منعکس کننده‌ی ذهنیتی است که به دنبال ذات برای دین می‌گردد. من در سخن‌رانی «دوگانه‌ی ذات‌مندی دین / ناذات‌مندی دین» نشان دادم که به هیچ‌یک از معانی مختلفی که در تاریخ اندیشه از تعبیر «ذات دین» استفاده شده و افراد بسیار گوناگونی با انگیزه‌های مختلف از این تعبیر بهره گرفته اند، دین ذات ندارد.

۴) اما نکته‌ی مهم‌تر از همه‌ی موارد فوق این است که دین‌داری فقط به برداشت‌ها و باورها نیست. این خطایی است که اغلب افراد وقتی از دین سخن می‌گویند، مرتکب می‌شوند و در پرسش شما هم هست. دین‌داری الزاماً امری شناختی نیست. صرفاً باورمندی برای دین‌دار بودن کافی نیست و باورمندی از نظر من مهم‌ترین عنصر دین‌داری نیست. به ویژه در نوعی از اسلام به نام اسلام انتقادی (critical Islam)، عمل بر باور تفوّق دارد و عنصر اصلی در این نوع از اسلام نه باور است و نه ایمان بل‌که عمل است. اما از نظر من نیز آن‌چه در دین‌داری از همه مهم‌تر است درگیری‌ دینی (religious involvement) است. بنابراین، مگر دین‌داری صرفاً قائم به برداشت‌ها و باورها است که اگر کسی مثل ما باور نداشته باشد، از سنّت دینی بیرون بیافتد؟‌ من در مقاله‌ای مفصل که البته هنوز در جایی منتشر نشده است، توضیح داده ام که در فرهنگ قرآنی باورها این همه مهم نبوده اند بل‌که زیست دینی و عمل اهمیت بس بیش‌تری داشته است و در فرهنگ اسلامی چرخشی قابل توجه به نفع باور اسلامی رخ داده است و باورمندی در دین از عمل‌گری مهم‌تر شده است و اصلاً در قرآن، کفر و ایمان بیش از آن‌که شناختی باشند و بر اساس باورمندی یا عدم باورمندی تعریف شوند، ناظر به عمل اند. با تلقّی‌ غیرشناختی از دین و دین‌داری، چه‌طور می‌توان با تفاوت در برداشت‌ها و باورها کسی را بیرون از دایره‌ی مسلمانی خواند یا او را تکفیر کرد؟

دین‌داری الزاماً امری شناختی نیست. صرفاً باورمندی برای دین‌دار بودن کافی نیست و باورمندی از نظر من مهم‌ترین عنصر دین‌داری نیست. به ویژه در نوعی از اسلام به نام اسلام انتقادی، عمل بر باور تفوّق دارد و عنصر اصلی در این نوع از اسلام نه باور است و نه ایمان بل‌که عمل است

بدین ترتیب، درمی‌یابیم آن طور که این پرسش در نظر می‌گیرد، ماجرای تکفیر چندان امر ساده‌ای نیست. بر این اساس، من بر آن ام که هر کسی به‌نحوی در درون یک سنت دینی درگیری دینی داشته باشد، می‌بایست او را عضوی متعلق به آن سنت دینی دانست. نباید تعلّق دینی (religious belonging) را با تعقّل دینی (religious reasoning) برابر گرفت. در درون یک سنت دینی ما انواع تعلّقات دینی و انواع تعقّلات دینی داریم. این‌که من می‌گویم تاریخ دین پیچیده است و ابعاد بسیار گوناگونی دارد، ناظر به همین‌گونه امور است.          ‌

*من احتیاط شما را در پاسخ به این سوال درک می‌کنم اما لازم دیدم به دو دلیل روی آن متوقف شوم، نخست به‌دلیل این‌که پاسخ صریحی نگرفتم و دیگر این‌که مخاطب ممکن است بگوید در این‌ پاسخ میان مفهوم «دین‌داری» و «مسلمان بودن» خلط شده است، یا بگوید اختلاف میان مذاهب و فُرق اسلامی کجا و اعتقاد به دو خدایی و دروغگو دانستن پیامبر اسلام کجا؟ لاجرم سوالم را در شکل دیگری هم می‌پرسم. برنامه پژوهشی یا پروژه‌ی فکری یا نظام باور فردی را که در سوال قبلی نمونه آوردیم (فرد الف) چگونه با فردی که معتقد است «خدا یکی است، محمد پیامبر اسلام است و قرآن کلام خداست»(فرد ب)  از هم‌دیگر تفکیک کنیم که بتوان بر روی آن معرفتی بنا نهاد؟ آیا دست‌کم نمی‌شود گفت «الف» دینی غیر از دینِ «ب» دارد؟

حسن محدثی: پرسش‌گری مستمر روشن‌گرانه‌ی شما به من نهیب می‌زند که «هان ایده‌هایت را به تمامیت برسان» و این بسیار ارزش‌مند است. پس من می‌کوشم چنین کنم. من نخست این پرسش مصداقی را به پرسشی نظری برمی‌گردانم و از منظر نظری بدان می‌پردازم و سپس دو باره به مصادیق برمی‌گردم: درون و بیرون سنّت دینی کجا است؟ ‌آیا برای یک سنّت دینی درون و بیرونی متصوّر هست؟‌ آیا اصلاً متصوّر هست که بگوییم کسی از سنّت دینی خارج شده است؟

هر سنت دینی یک تاریخ دارد و این تاریخ به پایان نرسیده است و ادامه دارد.[…] پاسخ من این است که باید ببینیم که آیا این فرد از کل این فضای تعلقات مشترک دور شده و به‌کلی تعلق بریده است یا خیر، زیرا او ممکن است این دو اصل مهم اسلامی را نفی کند ولی هنوز به چیزی در سنت اسلامی تعلق داشته باشد.

من بر آن‌ام که کسانی که در یک سنّت دینی قرار دارند، در یک فضای تعلقات مشترک سهیم اند. در این فضای تعلقات مشترک، در باورها و زیست دینی کش‌سانی و سیّالیت وجود دارد و همه‌ی آن‌ها تفسیر پذیر اند. هر سنت دینی یک تاریخ دارد و این تاریخ به پایان نرسیده است و ادامه دارد. اما البته تاریخ را از صدر آن می‌نویسند نه از ذیل آن. در نتیجه، آن‌چه در این تاریخ رخ داده، کم و بیش آن‌چه هنوز رخ نداده را مشروط می‌کند. پس سنت دینی به یک تاریخ اشاره دارد. سنت دینی دربردارنده‌ی همه‌ی عناصری است که در یک تاریخ مشترک، دین‌داران بدان‌ها تعلق داشته اند و البته در هر سنّت دینی، عناصر مرکزی و عناصر پیرامونی وجود دارد. تعلّق به یک سنّت دینی نیز بر روی یک طیف قرار می‌گیرد که یک سر آن تعلق تام قرار دارد و سر دیگر آن عدم تعلق. دو مفهوم تعلق تام و عدم تعلق نیز مفاهیمی از سنخ تیپ ایده‌آل هستند؛ یعنی صرفاً ابزاری مفهومی برای بررسی‌ تعلق دینی دین‌داران به یک سنت دینی اند. تمام کسانی که به بخشی از این سنت دینی تعلق دارند، درون این سنت دینی قرار می‌گیرند. هر قدر که تعلق‌شان ضعیف شود، بیش‌تر به سمت سر فقدان تعلّق در حرکت خواهند بود. انتهای کار، یعنی خروج از یک سنت دینی، آن‌وقتی است که فرد هیچ‌گونه تعلقی به هیچ یک از آن عناصری که فضای تعلقات مشترک را می‌سازند، احساس نکند. اما چه کسی می‌تواند متوجه تحقّق عدم تعلق کامل به سنت دینی در فردی معین بشود؟ این‌جا من بر آن‌ام که ارزیابی بیرونی عدم تعلق کامل به یک سنت دینی چندان ممکن نیست. چرا ارزیابی بیرونی در باب بودن یا نبودن دیگران در درون سنت دینی مشکل است یا حتا ممکن نیست؟ زیرا تعلّق به یک سنّت دینی از سنخ همه یا هیچ نیست. مرگ تعلّق به سنّت دینی، تدریجی است. ارزیابی بیرونی یا درونی از تعلّق به سنت دینی یک فرد امری مساله‌دار است زیرا چنین کاری یعنی تعیین معیارهای ابژکتیو برای پدیده‌ای سوبژکتیو. از این رو، چنین کاری نه به‌لحاظ معرفتی قابل دفاع است و نه به‌لحاظ اخلاقی؛ مگر این‌که به خود فرد مراجعه کنیم و مثلاً از طریق مصاحبه‌ی عمیق با او از عدم تعلق او به آن سنت دینی باخبر شویم.

اکنون برگردیم به مصادیق. بر فرض پرسش شما، کسی از دو خدا در اسلام سخن بگوید و پیامبر را هم دروغ‌گو بخواند، به‌نحوی که این دروغ‌گویی از نوعی دانسته شود که اعتبار پیامبر و پیامبری او و نیز اعتبار پیام او را زیر سؤال ببرد. آیا چنین کسی که بنا به نظر شما هم توحید را و هم نبوت را با هر تفسیری از تفاسیر نفی کرده (به نظر می‌رسد منظور شما از این پرسش چنین چیزی باشد)، هنوز در درون سنت اسلامی جای می‌گیرد و می‌تواند عضو مسلمانی از اجتماع مسلمانان تلقی گردد؟‌ پاسخ من این است که باید ببینیم که آیا او از کل این فضای تعلقات مشترک دور شده و به‌کلی تعلق بریده است یا خیر، زیرا او ممکن است این دو اصل مهم اسلامی را (با هر تفسیری از انواع تفاسیر ممکن) نفی کند ولی هنوز به چیزی در سنت اسلامی تعلق داشته باشد. بگذارید با ذکر مصادیقی این پاسخ را صراحت ببخشم.

فرض کنیم فردی که این دو باور اسلامی را نفی می‌کند، می‌گوید:‌ من نه خدا را قبول دارم و نه پیامبر را نه آخرت را، ولی به امام حسین ارادت دارم و هر جا که مجلسی برای او برپا باشد به آن مجلس خدمت می‌کنم. باز فرض کنیم فرد دیگری در میان اجتماع مسلمانان داریم که می‌گوید: من نه خدا و پیامبر را قبول دارم و نه قرآن را، ولی روزی از جایی رد می‌شدم و صدای یک روحانی شنیده می‌شد که می‌گفت خدا آدمی را با عمل‌اش تعریف می‌کند. از آن لحظه که این سخن را شنیدم، ذهن‌ام درگیر شد و من البته کاری به خدا و قرآن هم ندارم، اما از آن پس هر روز صبح که از خواب بیدار می‌شوم به خود تذکر می‌دهم که فلانی تو عمل‌ات هستی و تمام روز نسبت به آن هشیارم و شب وقت خواب یک بار اِعمال‌ آن روز خود را مرور می‌کنم. فرد سومی هم داریم که می‌گوید من نه پیامبر و نبوت را قبول دارم و نه رستاخیز و معاد را و نه به توحید فکر می‌کنم و باور دارم و نه عبادات اسلامی را انجام می‌دهم. اما اضافه می‌کند که من به‌نحوی در درون خود احساس می‌کنم (توجه کنید می‌گوید احساس می‌کنم نه این‌که باور دارم) الله به من مدد می‌رساند و من عملاً او را پشتیبان خود می‌بینم.

تعلّق دینی فراگیرتر از تعقّل دینی است و دین‌داری (خواه مسلمانی و خواه مسیحی بودن و …) در مقام تحقّق بیرونی (و نه از منظر فقهی که بحثی اعتقادی‌اندیشانه و ارزش‌مدارانه است)، دربردارنده‌ی سه ساحت مختلف است: ساحت شناختی (cognitive)، ساحت اِبرازی (expressive)، و ساحت هنجارین (ساحت اخلاق و عمل) (normative)

اکنون پرسش من این است که آیا این سه نفر بیرون از سنت اسلامی قرار می‌گیرند؟‌ از نظر من خیر. اینان هنوز به عناصری از سنت اسلامی تعلق دارند. آن‌ها از تعلق تام دور اند اما هنوز شکلی از تعلق در این‌جا وجود دارد، زیرا در نظر من تعلّق دینی فراگیرتر از تعقّل دینی است و دین‌داری (خواه مسلمانی و خواه مسیحی بودن و …) در مقام تحقّق بیرونی (و نه از منظر فقهی که بحثی اعتقادی‌اندیشانه و ارزش‌مدارانه است)، دربردارنده‌ی سه ساحت مختلف است: ساحت شناختی (cognitive)، ساحت اِبرازی (expressive)، و ساحت هنجارین (ساحت اخلاق و عمل) (normative). مثلاً آن که می‌گوید من در درون خود احساس می‌کنم الله به من مدد می‌رساند، در ساحت شناختی مسلمان نیست اما در ساحت ابرازی به نحوی مسلمان است. جالب این است که در خود فرهنگ اسلامی از سه نوع اسلام سخن گفته شده است که به این بحث به‌نحوی نزدیک است: اسلام عقلی، اسلامی قلبی، و اسلام عملی. بنابراین، در نظر من سه نفر فوق به‌ترتیب در سه ساحت اِبرازی یا قلبی (ارادت به امام حسین)، ساحت هنجارین یا عملی (توجه به انجام عمل صالح و عمل خیر)، و ساحت اِبرازی (احساس درونی در مورد دریافت پشتیبانی الله) هنوز با این سنت دینی درگیری دارند.

    به زبان دیگر، کسی ممکن است در درون یک سنت دینی، برخی عناصر محوری و مرکزی را کنار نهاده باشد و برخی از عناصر پیرامونی در آن سنت دینی را حفظ کرده باشد. پس می‌توان هنوز از شکلی از تعلق به سنت دینی سخن گفت. البته باز این‌جا جای بحث گشوده است که این عناصر محوری کدام اند و چه کسی یا کسانی می‌توانند آن‌ها را تعیین کنند یا تشخیص دهند. بنابراین، پاسخ من این است که دو شخص الف و ب مورد پرسش شما، ممکن است هر دو در درون این سنت دینی باشند، اما نوع تعلق‌شان بر روی طیف تعلق تام / عدم تعلق با هم تفاوت فاحش داشته باشد. اکنون من می‌توانم این دو مفهوم (دو تیپ ایده‌آل) را تعریف کنم: تعلق تام در این‌جا یعنی تعلق به یک سنت دینی در هر سه ساحت و عدم تعلق یعنی عدم هر شکلی از تعلق در هر سه ساحت.

وقتی ما از بیرون می‌نگریم و می‌بینیم که فقیهی فقیه ‌دیگر را تکفیر کرده است، آیا ما از میان آن دو کسی را بیرون از سنت اسلامی تلقی می‌کنیم؟ خیر، ما هم‌چنان آنان را دو تن از کارگزاران دینی در سنت اسلامی در نظر خواهیم گرفت

البته هر گروهی می‌تواند گروه دیگری را تکفیر کند و این تکفیرگری ادامه پیدا کند. ولی وقتی ما از بیرون می‌نگریم و می‌بینیم که فقیهی فقیه ‌دیگر را تکفیر کرده است، آیا ما از میان آن دو کسی را بیرون از سنت اسلامی تلقی می‌کنیم؟ خیر، ما هم‌چنان آنان را دو تن از کارگزاران دینی در سنت اسلامی در نظر خواهیم گرفت. لطفاً توجه داشته باشید که بحث من به هیچ‌وجه بحثی فقهی یا معرفت‌شناختی نیست بل‌که بحثی تاریخی و جامعه‌شناختی است و مبتنی بر تحلیل دین‌داری دین‌داران است.

بدین ترتیب، من کوشیدم از ره‌گذر بحث از فضای تعلقات مشترک در یک سنت دینی، درون و بیرون سنت دینی را مشخص کنم و در عین حال نشان دهم که مسلمانی به‌طور خاص و دین‌داری به‌طور عام صرفاً امری شناختی نیستند بل‌که دین یک نظام فرهنگی تام است و سه ساحت وجود آدمی (شناختی، اِبرازی، و هنجارین) را درگیر می‌سازد و در فرهنگ نیز این سه ساحت را می‌آفریند.

حالا یک‌بار دیگر برگردیم به نزاع کدیور با روشن‌فکران دینی. فرض کنیم (که از نظر من فرض درستی نیست) کدیور درست تشخیص داده باشد که افکار فلان روشن‌فکر دینی با آموزه‌های اسلامی به‌کلّی مغایرت دارد. او فقط در این‌جا حق دارد اعلام مغایرت کند و بگوید از نظر مناین سخنان با آموزه‌های اسلامی مغایر اند، اما نمی‌تواند اعلام کند او از اسلام خارج شده است؛ زیرا مسلمانی را نمی‌توان به ساحت شناختی تقلیل داد.

*اجازه دهید در سطح دیگری به این موضوع بپردازیم. آقای علیرضا علوی‌تبار قائل به هسته‌ی سخت  برای برنامه‌های پژوهشی شناخت اسلام هستند (از جمله گفت‌وگو با زیتون، ۱۴۰۱) آقای کدیور هم قائل به هسته سخت اسلام‌اند، بارها به آن اشاره می‌کنند و در نوشتاری مستقل هم به این موضوع پرداخته‌اند. اما به‌نظر می‌رسد شما قائل به وجود این هسته سخت نیستید. درست فهمیده‌ام؟

دین فاقد هر گونه ذاتی است. در هر دینی فقط یک فضای تعلّقات مشترک وجود دارد. مثلاً در دین اسلام خدا، پیامبر، و قرآن و تاریخ صدر اسلام از عناصر مهم این فضای تعلقات مشترک هستند. اما خداشناسی‌ها و پیامبرشناسی‌ها و قرآن‌شناسی‌ها در اسلام بسیار با هم متفاوت اند و حتا گاه ضد هم ‌اند و همه‌شان هم معتقد اند که حق به جانب آنان است

حسن محدثی: بله برداشت شما کاملاً درست است. افراد گوناگون به معانی مختلف، برای دین قائل به ذات شده اند. یک سنخ از ذات قایل شدن برای دین هم همین است که برخی مؤلفه‌ها یا ارکانی برای دین برمی‌شمارند و قائل به هسته‌ی سخت می‌شوند. اما بررسی‌ و مطالعه‌ی دین نشان می‌دهد که دین فاقد هر گونه ذاتی است (من در سخن‌رانی ذات‌مندی دین / ناذات‌مندی دین به تفصیل در این باره بحث کرده‌ام). در هر دینی فقط یک فضای تعلّقات مشترک وجود دارد. مثلاً در دین اسلام خدا، پیامبر، و قرآن و تاریخ صدر اسلام از عناصر مهم این فضای تعلقات مشترک هستند. اما خداشناسی‌ها و پیامبرشناسی‌ها و قرآن‌شناسی‌ها در اسلام بسیار با هم متفاوت اند و حتا گاه ضد هم ‌اند و همه‌شان هم معتقد اند که حق به جانب آنان است! برخی در تاریخ صدر اسلام، جهاد ابتدایی می‌بینند و برخی آن را انکار می‌کنند! برخی در آن تاریخ صدر ترور مخالف می‌بینند و برخی آن را نفی می‌کنند! برخی از قرآن سوسیالیسم و برخی لیبرالیسم بیرون می‌کشند. برخی علم جدید را از آن استخراج می‌کنند و برخی نیز پاره‌ای از آیات آن را ناهم‌ساز با دانش جدید می‌یابند؛ و اَلَخ. پس نه ذاتی وجود دارد نه هسته‌ی سختی و چیزی جز فضای تعلقات مشترک موجود نیست. آن‌چه برای یکی در این دین، ذات است برای دیگری عین گم‌راهی و ضلالت است. یکی می‌گوید امامت رکن دین است و دیگری می‌گوید این جزو توهمات «امامیه» است[۱]. اگر یک محقق بی‌طرف از کُرات یکی از کهکشان‌های دیگر هم وارد جمع ما بشود و به مطالعه‌ی دین ما بپردازد، به احتمال زیاد از طرف اجتماعات دینی مختلف در سنّت اسلامی، متهم به توطئه‌ی کهکشانی خواهد شد و طَرْفی نخواهد بست!

لاکاتوش فیلسوف از هسته‌ی سخت برنامه‌ی پژوهشی سخن گفته است و نه هسته‌ی سخت برای یک پدیده‌ی بیرونی‌. به عبارت دیگر، بحث او فرانظری است و نه ناظر به واقع. اما این بزرگواران مقام بحث را دگرگون ساخته اند و این استعاره را برای امر واقع به‌کار گرفته اند و و آن را از بحث فرانظری در باره‌ی برنامه‌های پژوهشی در علم به پدیده‌ها منتقل کرده اند و انواع خطاها در بحث‌شان روی داده است

البته تعبیر هسته‌ی سخت از آنِ ایمره لاکاتوش فیلسوف معروف علم است و او از هسته‌ی سخت برنامه‌ی پژوهشی سخن گفته است و نه هسته‌ی سخت برای یک پدیده‌ی بیرونی. به عبارت دیگر، بحث او فرانظری است و نه ناظر به واقع (substantial). اما این بزرگواران مقام بحث را دگرگون ساخته اند و این استعاره را برای امر واقع به‌کار گرفته اند و و آن را از بحث فرانظری در باره‌ی برنامه‌های پژوهشی در علم به پدیده‌ها منتقل کرده اند و انواع خطاها در بحث‌شان روی داده است. یکی از آن خطاهای بزرگی هم که در این انتقال رخ داده همین است که دین را به‌منزله‌ی یک موجودیت و کلیت یک‌پارچه گرفته اند و بعد برای آن به‌نحو ذهنی قائل به هسته‌ی سخت شده اند، در حالی که دین یعنی تاریخ یک سنّت دینی.

 تنها چیزهایی را که می‌توان در این تاریخ دینی به‌عنوان اموری مهم‌تر مورد توجه داد، روی‌دادهای آغازین و عناصر آغازین در این تاریخ است، زیرا هر تاریخ را از صدر می‌نویسند نه از ذیل. روی‌دادهای پسینی و عناصر پسینی در این تاریخ معمولاً روزن‌هایی می‌سازند برای نظر کردن به روی‌دادهای آغازین و عناصر آغازین. لاجرم، رفته رفته ده‌ها و صدها و بل‌که هزارها روزن برای نگریستن به صدر و آغاز تاریخ دینی و عناصرش پدید می‌آید. کسانی که برای دین «هسته‌ی سخت» یا «مؤلفه‌های اصلی» یا «ارکان» در نظر می‌گیرند نیز از یکی از همین روزن‌ها به آن آغازگاه‌های تاریخ دین می‌نگرند. علاوه بر این، آنان علایقی دارند و تعلّقات عملی دارند و مصالحی را مرتبط با شرایط عصرشان پی می‌گیرند. ظاهر ماجرا این است که در فرآیندی دانش‌پژوهانه در حال تعیین ارکان دین‌اند، اما آن علایق عملی و آن اقتضائات زمانه در پس ماجرا حضوری جدی دارند. آن که از «اسلام رحمانی» سخن می‌گوید، از روزنی خاص می‌نگرد و علایق عملی‌ ویژه‌ای دارد و آن‌که از «اسلام ناب محمدی» سخن می‌گوید نیز از روزن دیگری می‌نگرد و مصالح و علایق دیگری را دنبال می‌کند.

     کسانی که برای دین هسته‌ی سخت در نظر می‌گیرند، چند اقدام پی در پی انجام می‌دهند:

۱) تعیین کردن برخی از عناصر تاریخ دین و گزینش کردن آن‌ها،

۲) پدید آوردن ترکیب خاصی از آن‌ها از طریق وزن دادن به آن‌ها و تعیین اهمیت هر یک در آن منظومه‌ی ساخته شده،

۳) معرفی آن به دیگران (معمولاً اجتماع دین‌داران) به‌عنوان دین،

۴) استفاده از قدرت برای جا انداختن و تثبیت آن‌ بسته‌بندی از دین،

۵) احتمال مشروعیت‌یابی تدریجی آن بسته در درون یک اجتماع دینی (یا بگوییم اجتماع خاصی از دین‌داران).

در نظرگرفتن هسته‌ی سخت برای دین یک عملیات دینی یا یک اجرا و اقدام دینی است نه یک کار دانش‌پژوهانه. ما با امری تجویزی و هنجارین مواجه ایم نه با شناسایی و مطالعه‌ی امری بیرونی و بررسی بی‌طرفانه‌ی پدیده‌ها..

بنابراین، این یک عملیات دینی یا یک اجرا و اقدام دینی است نه یک کار دانش‌پژوهانه. ما با امری تجویزی و هنجارین مواجه ایم نه با شناسایی و مطالعه‌ی امری بیرونی و بررسی بی‌طرفانه‌ی پدیده‌ها. مشکل مهمی که این‌جا وجود دارد این است که افراد بسیار دیگری که به این سنّت دینی تعلق دارند، بسته‌بندی‌های دیگری را دست و پا می‌کنند و به بسته‌بندی‌های دیگری تعلّق دارند. لاجرم، این موضوعی است مرتبط با اینترسابژکتیویته‌ی دینی و در یک سنّت دینی انواعی از این اینترسابژکتیویته‌های دینی وجود دارند.

*جناب محدثی! شما معتقدید (زیتون، ۱۴۰۱)   که «روشن‌فکران دینی برخلاف نواندیشان دینی به فکر ترمیم ساختمان دین نیستند بل‌که خوب یا بد، می‌خواهند این ساختمان را از اساس بازسازی بکنند و این بازسازی خواهی نخواهی از مرحله‌ی واسازی‌ دین می‌گذرد. به‌عبارت دیگر، از نظر من دعوای کدیور و هم‌فکران‌اش با سروش و دیگر روشن‌فکران دینی، نزاعی بر سر واسازی و بسته‌بندی‌ی دین است». اما به‌نظر می‌رسد محل نزاع  در این ماجرا خود همین ساختمان، یعنی چیستی «دین» است. مثلاً آقای کدیور در بخشی از همین سخنان مناقشه‌برانگیز، پس از آن‌که لیستی از بنیادها و اساسِ اسلام را به روایتِ خویش بر می‌شمارد، می‌گوید / می‌پرسد «اگر اینها اساس اسلام نیست پس اساس اسلام چی‌چیه؟». این تعبیر خودمانی «اسلام چی‌چیه» همان پرسش از چیستی اسلام / دین است و همان «ساختمانی» که به‌نظر می‌رسد چون آقای کدیور به آن قائل است و خود را درون آن‌می‌داند، دیگرانی را از خارج از آن تصور می‌کند. سوال این است: این ساختمانِ دین، «این اسلام چی‌چیه» آقای محدثی؟

حسن محدثی:  مشکل در ذهن و زبان ما است. ما برای سخن گفتن از تاریخ طولانی دین، یک کلمه به‌کار می‌بریم: اسلام. بعد این کلمه‌ در ذهن ما افاده‌ی وحدت می‌کند و ما به این تصور می‌افتیم که در حال سخن گفتن از موجودیّت مشخّص عینی واحدی هستیم!

مشکل در ذهن و زبان ما است. ما برای سخن گفتن از تاریخ طولانی دین، یک کلمه به‌کار می‌بریم: اسلام.

 آقای دکتر مرتضی مردیها مقاله‌ای در باره‌ی ذات دین نوشته اند و بعد خواستند برای ذات مثالی بزنند. توجه به بحث ایشان در پاسخ به این پرسش شما آموزنده است. ایشان نخست از ذات «آب» سخن گفتند (یعنی یک موجودیت مشخص عینی):

«ذات یعنی چیزی که در همه افراد یک جنس به ضرورت وجود دارد. هیدروژن ذاتی آب است، چون در همه آبها موجود است و آب بدون هیدروژن ممکن نیست. راه فهم آن هم استقرا است، حتی قیاس هم (در کبری) در “اصل” متکی به استقرا است. البته می‌توان اصطلاح‌شناسی دیگری را ترجیح داد و گفت هیدروژن و اکسیژن مخرج مشترک همه آبها است. ولی این در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمی‌کند. نیز لازم نیست ذات را به معنای جوهری ناپیدا که صفات بر آن سوار می‌شوند تلقی کنیم؛ کافی است حضور مجموعه‌ای از صفات را (ولو تا حدود محدودی متنوع و حتی منعطف) در چیزی ثابت ببینیم، همان ذات است (در مقابل صفاتی که وجودشان برای تحقق چیزی ضروری نیست). در غیر این صورت چطور اصلا چیزی را می‌توانیم بشناسیم و تفکیک کنیم» (مردیها، ۲۰۱۲، https://iranglobal.info/node/5257).

     شما فکر می‌کنید سرانجام بحث ایشان به کجا ختم شد؟ آیا توانستند ذاتی برای دین مشخص کنند؟ سرانجام بحث ایشان در باره‌ی چیستی اسلام ختم شد به تفکیک جریان غالب یا اصلی و جریان غیرغالب یا غیراصلی!

«قطعاً سخن گفتن از اینکه این چهره راستین اسلام است و آن دروغین، سخن دردسرافزایی است. اما می‌توان گفت که برخی گرایشها فاصله زیادتری با “جریان اصلی” (چه میان مردم و چه میان عالمان و مفسران) دارند، و کمتر می‌توانند داعی نمایندگی باشند» (همان).

حالا یک مشکل دیگر داریم:‌ چه‌گونه جریان اصلی و جریان غیراصلی را در اسلام تعیین کنیم؟ یعنی یک مشکل را به مشکلی دیگر احاله دادند. مثلاً آیا می‌توانیم اکثریت را در تاریخ اسلام جریان اصلی اسلام بنامیم؟ معیار تعیین جریان اصلی و غیراصلی در اسلام چیست؟ این موضع‌گیری نهایی ایشان در بحثی است که با این پرسش و پاسخ آغاز شده است: «آیا دین ذات دارد؟ بله هر چیزی شاید به جز قراردادها (مثلا آئین‌نامه‌ها یا استعاره‌ها) ذات دارد. ذات یعنی چیزی که در همه افراد یک جنس به ضرورت وجود دارد» (همان).

مشکل همین است که ما از «اسلام» هم‌چون موجودیت مشخص عینی سخن می‌گوییم. بعد از شکل‌گیری این تصور در ذهن‌مان، به دنبال پیدا کردن این موجودیت واحد در بیرون یا در تاریخ می‌گردیم. اما اسلام یعنی یک تاریخ با انبوه عظیمی از مولّفه‌ها و عناصر و روی‌دادها

مشکل همین است که ما از «اسلام» هم‌چون موجودیت مشخص عینی سخن می‌گوییم. بعد از شکل‌گیری این تصور در ذهن‌مان، به دنبال پیدا کردن این موجودیت واحد در بیرون یا در تاریخ می‌گردیم. اما اسلام یعنی یک تاریخ با انبوه عظیمی از مولّفه‌ها و عناصر و روی‌دادها که به معنای قرآنی دست‌کم از نوح شروع شده (به تعبیر قرآن‌پژوه ارج‌مند دکتر جعفر نکونام) و به معنای تاریخ‌شناختی، از تجربه‌ی باطنی پیامبر در غار حرا و هم‌چنان هم این تاریخ ادامه دارد. اسلام یعنی یک میراث عظیم تاریخی و فرهنگی. اصلاً موجودیّت مشخّص عینی واحدی به نام اسلام موجود نیست. اگر به متن نوشته‌ی مورد ارجاع شما بنگریم، درخواهیم یافت که من از استعاره‌ی «ساختمان دین» به چه نحو استفاده کرده ام. من گفته ام ساختمان اسلام یعنی «میراث اسلامی» و هرگز از یک موجودیت مشخص عینی سخن نگفته ام:

«می‌توان به اعتبار نوع مواجهه‌ی صاحب‌نظران مسلمان با میراث اسلامی در جهان مدرن، از سه گرایش دینی‌ واجد بدنه‌ی اجتماعی سخن گفت:‌ محافظت‌گرایی، ترمیم‌گرایی، و بازسازی‌گرایی. محافظت‌گرایان می‌خواهند کل ساختمان دین را به‌همان نحوی که به ما رسیده حفظ کنند، ترمیم‌گرایان می‌خواهند آن را ترمیم کنند، و بازسازی‌گرایان می‌خواهند آن را فرو بریزند و از نوع بازسازی کنند».

 * وقتی همه‌چیز تابعِ شناخت ما باشد، آیا همه‌چیز برساخته نیست؟ اگر جواب مثبت است چگونه با این واقعیت قابل جمع است که ما در اسلام با یک «متن Text» روبرو هستیم. به تعبیری دیگر اگر «اسلام یعنی تاریخ یک سنت دینی» (تعبیر از شماست)  تکلیف ما با پیامِ اصلی دین که  [در این‌جا] دعوت به شناخت خداست چه می‌شود؟ آیا این«پیام» مستقل از شناخت و ادراکِ ما وجود ندارد؟ و سوال مهمتر این‌که آیا این برساخت‌گرایی که وصف آن در دو پاسخ اخیر ما آمده است به نسبی‌گرایی منتهی نخواهد شد؟

 حسن محدثی: ما آدمیان در جهان انسانی‌مان واقعیت را به‌نحو اجتماعی برساخت می‌کنیم، اما همه چیز برساخته نیست و همه چیز تابع شناخت ما نیست. چیزها ممکن است سرشتی اُبژکتیو داشته باشند یا سرشتی سوبژکتیو. مثلاً ساختمان مسجد سرشتی ابژکتیو دارد اما مفهوم مسجد سرشتی سوبژکتیو دارد زیرا فقط به ساختمان فیزیکی مسجد اشاره نمی‌کند بل‌که به نقش‌ها و روی‌دادهایی در این ساختمان نیز اشاره دارد و مجموعه‌ای از عناصر فیزیکی و غیرفیزیکی را شامل می‌شود. وقتی که در باره‌ی پدیده‌ی مسجدروی می‌اندیشیم، ابعاد سوبژکتیو بیش‌تری پیدا می‌کند و به نوعی رفتار و فرهنگ اشاره دارد و وقتی که به تاریخ مسجد در جهان اسلام می‌اندیشیم، مسأله باز هم پیچیده‌تر و شامل عناصر بس بیش‌تری می‌شود. متون نیز انواع و اقسامی دارند و متون نیز حیات و تاریخی دارند و سرگذشتی پیدا می‌کنند. گاه زنده اند و گاه می‌میرند و گاه به قتل می‌رسند. برخی از متون در بخشی از حیات خود پیام سرراستی دارند. مثلاً دفترچه‌ی تلفنی که کسی در گوشی‌‌اش فراهم کرده، یک متن است که برای معاصران مختلف‌‌اش معنای مشخصی دارد. اما چه بسا همین متن در هزار سال بعد نیاز به رمزگشایی دارد و ممکن است انواع تفسیرها از آن ارایه بشود.

متن قرآن هم تاریخی و سرگذشتی دارد. به نظر می‌رسد این متن برای مخاطبان بالفعل خود معنای قابل فهمی داشته است. اما معنای آن برای مخاطبان بالقوه‌ای که در قرون بعدی آمده اند و خواهند آمد، دیگر آن روشنی و وضوح را ندارد.

متن قرآن هم تاریخی و سرگذشتی دارد. به نظر می‌رسد این متن برای مخاطبان بالفعل خود معنای قابل فهمی داشته است. اما معنای آن برای مخاطبان بالقوه‌ای که در قرون بعدی آمده اند و خواهند آمد، دیگر آن روشنی و وضوح را ندارد. لاجرم چون این متن هنوز زنده است، مسلمانان در تلاش برای فهم آن انواع تفسیرها را از آن پدید آورده اند. امور سوبژکتیو حیات سوبژکتیو دارند. متن مقدس تا وقتی زنده است که پی‌روان آن دین بدان مراجعه کنند و در ذهن و قلب و عمل خود با آن متن درگیری داشته باشند. معنای متن هم لاجرم وابسته به فهم مخاطبان آن متن می‌شود. این است که معانی مختلفی از یک متن دریافت می‌شود و فهم‌های گوناگون زاده می‌شوند. این‌که کدام فهم به مقصود متن نزدیک‌تر است نیز خود معیارهایی می‌طلبد و آن‌گاه می‌بایست در باب اعتبار خود آن معیارها نیز بحث کرد.

 شما می‌پرسید: «تکلیف ما با پیامِ اصلی دین که دعوت به شناخت خداست، چه می‌شود؟» من از شما می‌پرسم که آیا مطمئن هستید «پیامِ اصلی دین دعوت به شناخت خداست»؟‌ ممکن است کسی بگوید: «پیام اصلی دین بندگی خدا است.» فرد دیگری بگوید: «پیام اصلی دین انجام عمل صالح و خدمت به خلق است.» نفر چهارم هم بگوید: «پیام اصلی دین توجه به حیات اُخروی است». نفر پنجم هم که عارف مسلک است بگوید: «پیام اصلی دین عشق به جان جهان و عشق به کل هستی است» و الخ. بدین ترتیب، نه تنها بر سر معنای پیام اصلی دین نزاع وجود دارد (البته اگر معلوم شده باشد که پیام اصلی چیست) بل‌که بر سر این‌که اصلاً پیام اصلی دین چیست هم الزاماً توافقی وجود ندارد. پس پیام‌هایی و متونی وجود دارند و ظهور یافته اند، اما این‌که معناشان چیست معرکه‌ای از تفاسیر به‌وجود آمده اند و داستان ادامه دارد. در مورد همه‌ی متون بزرگ و مهم تاریخ بشری وضع کم و بیش همین گونه است. شما به دیوان حافظ بنگرید که هم از نظر زمانی به ما نزدیک‌تر است و هم به زبان فارسی است. خود این شاعر هم در میان ما بوده و بحث از کلام خدا و رسالت الاهی هم در مورد آن مطرح نبوده است. می‌بینیم که چه معرکه‌ی عظیمی در تفسیر حافظ و حافظ‌شناسی به‌پا شده است. چه رسد به قرآن که کتاب یک تمدن بزرگ بشری است و عظمت تأثیرگذاری‌اش چنان است که به‌هیچ وجه دیوان حافظ با آن قابل مقایسه نیست و فقط می‌توان آن را از این لحاظ با کتاب‌های مقدسی چون انجیل مقایسه کرد. این را هم اضافه کنم که هر پیام در یک ارتباط (communication) جای دارد و هر ارتباط همان‌طور که رومن یاکوبسن گفت، شش مؤلفه دارد: پیام، فرستنده، گیرنده، رمزگان، زمینه، و تماس. پس برای درک این‌که پیام قرآن چیست و چه معنا و مفهوم و هویتی دارد، پای پنج مؤلفه‌ی دیگر نیز وسط کشیده می‌شود و باید در باره‌ی آن‌ها هم شناخت حاصل کنیم. مثلاً باید در باره‌ی رمزگان (زبان عربی در صدر اسلام) صحبت بکنیم. همین‌طور باید در باره‌ی گیرنده یعنی مخاطب بالفعل یا همان عرب صدر اسلام و زمینه یعنی فرهنگ و زندگی و اجتماع‌اش سخن بگوییم و الخ.

برساخت‌گرایی انواع اقسام دارد و می‌بایست بین دو نوع برساخت‌گرایی تفاوت بگذاریم: برساخت‌گرایی رادیکال به نسبی‌گرایی می‌انجامد، اما برساخت‌گرایی معتدل خیر.

  اما برساخت‌گرایی انواع اقسام دارد و می‌بایست بین دو نوع برساخت‌گرایی تفاوت بگذاریم: برساخت‌گرایی معتدل یا غیررادیکال و برساخت‌گرایی رادیکال یا به قول برخی افراطی. برساخت‌گرایی رادیکال به نسبی‌گرایی می‌انجامد، اما برساخت‌گرایی معتدل خیر. نگاه من به برساخت‌گرای معتدل یا غیر رادیکال تعلق دارد که عنصر سلطه و تضاد نیز در آن نقش مهمی ایفا می‌کند. اجتماعات دینی بر سر تعریف دین و بسته‌بندی دین و ارکان دین با هم در نزاع قرار می‌گیرند و تضادهای دینی و اجتماعی زاده می‌شوند و بیناسوبژکتیویته‌های دینی نیز مستعد واگرایی درونی و تضادآفرینی و اِعمال سلطه اند. گمان می‌کنم بحث تفصیلی در باره‌ی انواع برساخت‌‌گرایی و نیز بحث از تضاد و سلطه در فرآیند شکل‌گیری برساخت‌ها برای مخاطبان این بحث چندان جذاب نباشد. پس به همین مقدار بسنده می‌کنم.

* سوال آخر را متفاوت می‌پرسم جناب محدثی! شما در مقاله‌ای در این‌ باره (زیتون،۱۴۰۱)  از لحن «متفرعنانه» و زبان «مؤاخذه‌گرانه و پرونده‌سازانه» و «توصیف مُعوج و خودمدارانه‌»  آقای کدیور می‌نویسید و ادعا می‌کنید که کار کدیور «دانش‌پژوهانه نیست و او مثل یک محقق رفتار نمی‌کند» و از «موضع کسی که واصل به حقیقت است» سخن می‌گوید و رفتار می‌کند.  این تعابیر اگرچه می‌تواند وصفی از رفتار و گفتار کدیور باشد اما اگر بخواهیم حمل بر برچسب‌زنی و توهین  از جانب مخاطب( و مخصوصا شخصِ ایشان) نشود نیازمند شواهد یا استدلال است. اگر توضیحی و یا شواهدی در این خصوص دارید لطفا در حد امکان به اختصار بفرمایید.‌

حسن محدثی: چه پرسش جذّابی! من سال‌ها است که نقد متون و نظریه‌های جامعه‌شناسی تدریس می‌کنم. یکی از چیزهایی که روی آن در این درس کار می‌کنیم، کالبدشکافی متون است. ما هر ترم، متونی را برمی‌گزینیم و کلمه به کلمه و جمله به جمله متن را بر اساس قواعد مشخّصی کالبدشکافی می‌کنیم. من قسمت کوتاهی از متن «طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر: بحث پنجم. تأملاتی در نسبت نواندیشی و تجدیدنظرطلبی دینی» را انتخاب می‌کنم و نخست جملات این پاراگراف را شماره‌گذاری می‌کنم و بعد یک به یک در باره‌ی آن‌ها سخن می‌گویم و دلالت‌های معنایی آن را مورد بحث قرار می‌دهم:

 «۱. اما به نظر می‌رسد گوش مسلمانان تجدیدنظرطلب بدهکار ادله و برهان منتقدان نیست. ۲. پاسخ مستدلی از ایشان نسبت به این انتقادات به گوش نمی‌رسد، ۳. پاسخهای موجود تنها توجیهی غیرقابل پذیرش است. ۴. حداقل می‌توان گفت که از منظر سه دسته دیگر مسلمانان (سنتی، نوسنتی و نواندیش) پاسخهای ایشان به هیچ وجه قانع کننده نیست. ۵. با توجه به این‌که بحث دقیقاً در بنیادها و اساس اسلام است مباحث تجدیدنظرطلبانه، مسلمانان تجدیدنظرطلب را همانند مسلمانان تندرو و بنیادگرا از بدنه اصلی مسلمانان به حاشیه رانده است. ۶. هاضمه اصلی جهان اسلام اگرچه مسلمانان سنتی، نوسنتی و نواندیش را از خود می‌داند اما نسبت به دو گروه یادشده که دو سر طیف مسلمانان معاصر هستند مقاومت نشان می‌دهد» (کدیور، ۱۰ اسفند ۱۴۰۰، https://kadivar.com/19477/).

ما با یک کارگزار دینی موأخذه‌گر یا یک قاضی دادگاه دینی طرف هستیم که اول طرف را متّهم کرده و بعد او را استنطاق می‌کند. […] من در باره‌ی متن آقای کدیور داوری کرده ام نه در باره‌ی شخص ایشان.    .

جمله‌ی نخست از مسلمانان تجدیدنظرطلب سخن می‌گوید. پاراگراف‌های قبلی به ما گفته اند که این‌ها کسانی هستند که به تعبیر کدیور در اسلام «ساختارشکنی» کرده اند و در واقع متهم اند. اما حتّا گوش‌شان هم به ادله و برهان بده‌کار نیست. این جمله از متّهمی سخن می‌گوید که در عین اتّهام، غیرمسؤولانه رفتار می‌کند. این‌جا به‌نظر می‌رسد ما با یک کارگزار دینی موأخذه‌گر یا یک قاضی دادگاه دینی طرف هستیم که اول طرف را متّهم کرده و بعد او را استنطاق می‌کند.

جمله‌ی دوم می‌گوید: این متهمان پاسخ هم داده اند. پس ظاهراً گوش‌شان تا حدی بده‌کار بوده است.

جمله‌ی سوم می‌گوید: اما ما (مقام ارزیاب و داوری کننده) پاسخ‌شان را قبول نداریم و آن پاسخ‌ها «توجیهی» بیش نیستند. این‌جا به‌نظر می‌رسد ما در دادگاهی دینی هستیم و متهم پاسخ داده، اما قاضی دینی پاسخ‌اش را قبول ندارد (مگر قرار است آن‌ها حتماً شما را قانع کنند؟‌ مگر دادگاه بوده که متهم باید ادله‌ی محکمه‌پسند بیاورد؟).

جمله‌ی چهارم می‌گوید: مای بزرگ‌تر («سه دسته دیگر مسلمانان») قانع نشده است. حالا آقای کدیور محکمه‌ای به وسعت تقریباً کلیّت مسلمانان (شامل مسلمانان سنتی و نوسنتی) ساخته است و در حال محکوم کردن متهمان است.

جمله‌ی پنجم می‌گوید: این مای بزرگ‌تر دو گروه متهم را «به حاشیه رانده است» (این سخن در اصل آرزواندیشانه است، ولی بدین نحو بیان شده است. در واقع می‌گوید: ما دل‌مان می‌خواهد شما به حاشیه رانده شوید). در این‌جا این مایی که اِعمال قدرت می‌کند، مرکز / پیرامون تعریف می‌کند و برخی را در مرکز یا متن اسلام قرار می‌دهد و برخی را در حاشیه.

جمله‌ی ششم می‌گوید: یک امر عظیم و مهمی وجود دارد به نام «هاضمه‌ی اصلی جهان اسلام» که ما «نواندیشان» جزوی از آن هستیم. در این‌جا باز هم یک قدرت بزرگ اما مجهول‌تر و ناشناخته‌تری به نام «اسلام» ساخته می‌شود که اسم‌اش «هاضمه …» است که ما «نواندیشان» برای این قدرت عظیم، خودی هستیم. این قدرتی است که می‌تواند ببلعد و شما را خُرد می‌کند و از آن خود ‌سازد. اما این «هاضمه» در برابر شما ای «تجدیدنظرطلبان» و ای «تندروها»، مقاومت می‌کند. وقتی هاضمه مقاومت می‌کند یعنی چه؟ یعنی شما را استفراغ می‌کند و به گوشه‌ای پرتاب می‌کند.

 اکنون شما با ملاحظه‌ی کالبدشکافی معنایی همین یک پاراگراف از آقای کدیور ارزیابی کنید که ما با چه سخنانی و با چه متنی مواجه هستیم. آیا لازم است من پاراگراف‌های دیگری را هم از ایشان برگزینم و کالبدشکافی بکنم؟ پس من در باره‌ی متن آقای کدیور داوری کرده ام نه در باره‌ی شخص ایشان.

پانوشت

[۱] .  شبهه الامامیه فی ذلک انما هی کون الامامه من ارکان الدین کما یزعمون ولیس کذلک فانما هی من المصالح العامه المفوضه الی نظر الخلق ولو کانت من ارکان الدین لکان شانها شان الصلاه (ابن خلدون، ۱۹۸۴: ۲۱۲؛ تاریخ ابن خلدون، ج ۱).