طاها پارسا-امیر مازیار «مسلمانی» را به معنای «قرار دادن خود در معرض برخی از متون و اعمال محاکاتی و روایی» می‌داند. از نظر او «ترسیم مرزهای صلبِ پیشینی» مخالفت با نواندیشی دینی است؛ بر این مبنا «کدیور صرفا نظر نمی‌دهد، او دارد بازی را به‌هم می‌زند». مازیار می‌گوید در معنا و کاربرد «هسته سخت» نوعی آشفتگی رخ داده؛ استفاده آرش نراقی از آن ناقص و نابه‌جا است و با الگوی لاکاتوش سازگار نیست. علوی‌تبار هم اشتباهات عجیب و فاحشی داشته و این الگو را وارونه کرده است.
این یک گفت‌وگوی دوستانه و انتقادی درباره‌ی معنا و کاربرد «هسته سخت» در اسلام، مفهومِ «مسلمان بودن» و «اساسِ اسلام» است. بهانه‌ی آن مواضع و نوشته‌های اخیر امیر مازیار درباره نزاع جاری و ساری میان عبدالکریم سروش و محسن کدیور است؛ نزاعی که در آن، کدیورْ، سروش را به «تجدید‌نظر طلبی» و «آوردن دینی متفاوت از اسلام» متهم کند و سروش هم کدیور را به «قشری»بودن و «تکفیرگری». به ضرورت بحث، گفت‌وگو را با نقد نوشته‌ای از آرش نراقی و گفت‌وگویی از علیرضا علوی‌تبار آغاز کردیم تا به محل نزاع اصلی برسیم.
امیر مازیار، دانش‌آموخته فلسفه غرب و عضو هیأت علمی دانشگاه هنر، گفت‌وگو را با توضیحی درباره اصطلاح «هسته سخت» در اندیشه لاکاتوش شروع کرد؛ واژه‌ای که این روزها «خوشایند ذوق صاحب‌نظران واقع شده و هر کدام آن را به نوعی و در معنایی به کار برده‌اند».
در ادامه، از او نظرش را درباره کاربرد این اصطلاح در نوشته‌ای از آرش نراقی پرسیدم؛ نوشته‌ای که در آن نراقی مدل خود را برای داوری درباره سه گرایش موجود در دل جریان نواندیشی دینی معرفی و گرایشی از آن را به تاسیس «دین» یا ظهور «فرقه» جدید متهم کرد. به نظر امیر مازیار «بحث نراقی اولا انطباق درستی با بحث لاکاتوش ندارد و ثانیا اگر هم تعدیلاتی در آن انجام گرفته که مناسب دین شود یا نظر نویسنده را تامین کند در خودش دچار آشفتگی و در هم آمیختن دین و تفسیر دین و فرض‌های ساده‌انگارانه در باب استنباط از منابع و قضاوت‌های شتاب‌زده و من‌عندی در باب گذر از هسته سخت و غیر آن است»
مازیار می‌گوید: «واقعا این همه بی‌دقتی یا آسان‌گیری مفروضات و شقوق بحث در نوشته نراقی بعید و عجیب است و آن هم با این نتیجه بسیار سنگین که چنین کسانی مشغول فرقه‌سازی جدید و آوردن دین جدید‌اند. چنین اطمینانی از معارف و مناهج کانونی دین و چنین دسترسی بی‌واسطه‌ای به خود هسته دین مادر چگونه پدید آمده و آن همه مباحث معرفت-شناختی و رئالیسم پیچیده و عقل‌گرایی انتقادی که نراقی خود آنها را تقریر کرده کجا رفته است؟»
در ادامه، امیر مازیار، به کاربرد «هسته سخت» در گفت‌وگوی علیرضا علوی‌تبار با وب‌سایت زیتون، اشاره می‌کند و با تأکید بر اینکه علوی‌تبار «سالها است که در پی تطبیق الگوی لاکاتوش بر حوزه اسلامشناسی است»، سخنان او را در این گفت‌وگو «بسیار عجیب» می‌خواند؛ «سخنانی که قطعا وارونه کردن رای و سخن لاکاتوش است».
مازیار با استناد به بخشی از سخنان علوی‌تبار در این گفت‌وگو می‌گوید: «چیزی به نام خودِ اسلامشناسی وجود ندارد که هسته سختی داشته باشد و آن وقت این هسته سخت، هسته سخت همه برنامههای پژوهشی اسلامشناسی باشد. و به همین ترتیب دین‌شناسی. این سخن یک برداشت اشتباه از سخن لاکاتوش یا صرفا تطبیقی اشتباه نیست منحل کردن کل نگاه و پروژه لاکاتوش است».
این عضو هیأت علمی دانشگاه هنر، معنای تعابیر محسن کدیور را «تکفیر» می‌داند و می‌گوید «کدیور واقعا مدعی است افرادی که اسلام‌شناسان شناختهشدهایاند این هسته سخت را نفی کرده‌اند و تعبیراتی نظیر مخدوش کردن اصل اسلام، انحلال اسلام، آوردن دینی متفاوت از اسلام را برای آنان به کار می‌برد. این تعابیر به معنای تکفیر اند. چنین شهادتی در محکمه‌های دینی برای تکفیرْ دلیلی معتبر است و دقیقا برخی از روشنفکران جهان اسلام مانند محمد طه یا ابوزید را به همین دلیل “رسما “کافر خواندند. احتیاطی اینجا در کار نیست. با تغییر کلمات با کلمات هم‌معنیِ آنها که از آنها ” امروزی‌تر” و”دقیق‌تر” اند معنای سخن عوض نمی‌شود».
مازیار در بخشی دیگر از گفت‌وگو اضافه می‌کند «او [کدیور] با بیان این نوع احکام نظر نمی‌دهد، او به تعبیر سرل، فعلی در ضمن بیانی انجام می‌دهد که “طرد و اخراج” است. همانگونه که تکفیر در همه معانی‌اش یک قول و نظر نیست یک فعل در ضمن بیانی است»
امیر مازیار، با ذکر مقدماتِ استدلال محسن کدیور، نتیجه‌گیری او را مبنی بر «نفی ضروریات اسلام از سوی برخی از افراد»، حامل «مغالطه» می‌خواند و می‌گوید با استفاده از این مقدمات، منطقا حتی نمی‌توان حکم داد که «این افراد، به نظر من ، از اسلام خارج شده‌اند»، چون مقدمات ما، به ما اجازه حکم خروج از اسلام را نمی‌دهد، بلکه باید گفت «این افراد از تفسیر من از اسلام خارج شده‌اند» .
از نظر امیر مازیار، پیش فرضِ ناگفته سخنان آقای کدیور این است که « آنچه را من هسته سخت اسلام میدانم، در واقع همان هسته سخت اسلام است»؛ «مدعای سهمگینی که در چهارچوب رئالیسم انتقادی رسیدن به آن ناممکن است. البته در چهارچوب رئالیسم خام “امکان” چنین فرضی بود و احکام کفر و اسلام کلامی و غیر کلامی در کلام سنتی از همین جا بر می‌آمد. و دقیقا همین جاست که می‌گوییم چنین مواضعی ادامه همان راه‌های سنتی است. دیگر چرا می‌گویید نواندیشی!»
به گفته امیر مازیار «حساسیت» موضوع چنان است که «این سخن کدیور که او به معنای فقهی این افراد را مسلمان می‌داند مشکل حل نمی‌شود»، چون او بازیِ نواندیشی دینی را به هم زده است:«شما فرض کنید که قلمرو بحثی شکل گرفته که در آن افرادی دل‌بسته به دین به این نتیجه رسیده‌اند که تفسیرهای گذشته از دین و اسلام با بحران مواجه‌اند، و حال ضرورت دارد که افراد در مجالی تازه آزادانه، خلاقانه و خارج از مرزهای صلب تلقی‌های سنتی، “تفسیرها و نظرات جدید “خود را درباره اسلام بیان کنند. حتما همه این تفسیرها درست نیستند و نقدها و بحث‌ها در جریان است و افراد مواضع گوناگونی نسبت به هم دارند. اما کسی هم در این میانه است که در مواجهه با برخی نظرات دیگران می‌گوید این انحلال اسلام است، مخدوش کردن اصل اسلام است و از کسی که تفسیری را ارایه کرده می‌خواهد غرض اصلی خود را “پنهان نکند” و “صادقانه” بگوید من بی‌دینم یا بگوید که تقیه نمی‌کند و همه اینها را با شدت و عصبانیتی در کلام می‌گوید که نمونه آن را در آن پاره فیلم مشهور دیدیم. چنین کسی صرفا نظر نمی‌دهد. او دارد بازی را به هم می‌زند و این مجمع را بی‌اثر می‌کند و همان تصویرهای صلب و مرزهای قطعی و نگاه سنتی را اینجا در میان می‌آورد».
مازیار می‌افزاید: «نواندیشی اساسا از این جهت نواندیشی است که می‌تواند نشان دهد بسیاری از آنچه ما مفروض، بدیهی، سخت و صلب می‌پنداشتیم اساسا چنین نیستند و می‌توانند به گونه دیگری باشند. کسی که به جای آنکه نظری را نقد کند، یا در کنار نقدش، مدام نظری را “انکار هسته سخت دین” بداند، برای نواندیشی و نتیجه‌بخش بودن آن مانع ایجاد می‌کند».
گفت‌وگو با امیر مازیار اگرچه انتقادی اما دوستانه، خودمانی و با کنج‌‌کاوی پیش رفت. به همین خاطر خواننده ممکن است دریابد گاهی از موضع یک پرسش‌گر پا را فراتر گذاشته‌ام. فرصتی بود که من نظرات پراکنده امیر مازیار را در این‌باره یک‌جا بشنوم و نمی‌خواستم آن را از دست بدهم. پیشتر نقدهای پراکنده‌اش را در خصوص منازعه اخیر و معرفی الگوی برنامه پژوهشی لاکاتوش در کانال تلگرامی‌اش دیده بودم. از او خواستم که با هم این موضوع و مفاهیم را در گفت‌وگویی انتقادی و مکتوب در کانالش پی بگیریم. گشاده‌رو و با یکی-دو اما و اگر پذیرفت. پاسخ‌هایش به رسم فلسفه تحلیلی بود؛ شفاف، مستدلل و دقیق. درست یا نادرستی‌اش با خواننده‌ها. خواننده این گفت‌وگو باشید.
***
طاها پارسا: جناب مازیار! مستحضرید که این روزها و در پی مجادله‌ی قلمی آقایان سروش و کدیور پیرامون «تجدید‌نظر» و «تکفیر» در اسلام، تعبیر هسته‌ی سخت (برگرفته از هسته‌ی سخت برنامه پژوهشی لاکاتوش) در نزد برخی از صاحب‌نظران و مخصوصا نواندیشان دینی به‌کرات مورد استفاده قرار می‌گیرد. اما به‌نظر می‌رسد که در استفاده از این تعبیر، دقت چندانی به‌عمل نمی‌آید و یا دست‌کم به منظورهای منفاوتی مورد استفاده قرار می‌گیرد. گاهی برای اسلام/دین به مثابه یک واقعیت به‌کار گرفته میشود(نراقی، ۱۳۹۵)؛ گاهی برای اسلامشناسی و باورهای دینی (علوی‌تبار، ۱۴۰۱) و (نراقی همان)؛ گاهی برای انواع اسلامشناسی(مازیار، ۱۴۰۱)؛ زمانی معادل ذات اسلام (دباغ، ۱۴۰۱) و حتی در مواردی تعبیری تحت‌اللفظی ( کم‌وبیش بی‌ربط) معادل ضروریاتِ اسلام (کدیور، ۱۴۰۰). شما در چند نوشته کوتاه در کانال تلگرامی خود به برخی از این تفاوت‌ها توجه داشته‌اید و تا جایی که من دریافتم هم اسلام را و هم اسلام‌شناسی‌ها را در مقام برنامه‌پژوهشی قابل مدل‌سازی و مطالعه دانسته‌اید؛ البته با پیش‌فرض‌هایی که بعضا می‌توانند مسئله‌ساز باشند. برای اطلاع خوانندگان و کسانی که این بحث را دنبال می‌کنند، لطفا در ابتدا اگر مقدمه‌ای را در این‌باره ضروری می‌دانید، بفرمائید.
امیر مازیار: بله به نظر می‌رسد این واژه خوشایند ذوق این صاحب‌نظران واقع شده و هر کدام آن را به نوعی و در معنایی به کار برده‌اند و نوعی آشفتگی در باب معنا و کاربرد آن پیش آمده‌است. البته هر کسی می‌تواند واژه‌ای را با تعیین مراد خود از آن به کار ببرد . مثلا کدیور تصریح کرده‌است که مرادش از این واژه “مولفه‌های اساسی اسلام” است و از این جهت مشکلی اساسی در کاربرد او وجود ندارد چون ارجاعی به لاکاتوش نمی‌دهد و از نتایج بحث لاکاتوش هم استفاده نمی‌کند. گرچه بهتر است برای در هم آمیخته‌نشدن اصطلاحات چنین نکنیم. اما نراقی استفاده گسترده‌تری از الگوی لاکاتوشی کرده با اینکه اسمی از لاکاتوش در میان نیاورده و آنچه هم درباره هسته سخت می‌گوید تطابق کاملی با بحث لاکاتوش ندارد و این امر از جهتی موجب آشفتگی نوشته او شده‌است . اما فردی که به صراحت از لاکاتوش نام برده و خواسته استفاده کاملی از الگوی لاکاتوشی در بحث از دین-شناسی و اسلامشناسی بکند، علوی‌تبار است که سالها است به این مسیر می‌رود اما به نظر می‌رسد در مطالب اخیرش درباره هسته سخت دچار اشتباهات عجیب و فاحشی شده‌است.
لاکاتوش برای همین ایده برنامههای پژوهش علمی را مطرح کرد؛ برنامه‌هایی که در کانون خود یک هسته سخت دارند که مبنایی قراردادی دارد و طراحان آن برنامه محتوای این هسته سخت را فرض‌های بنیادین پژوهش خود قرار می‌دهند و همه هم و غم خود را در برنامه علمی مصروف این می‌کنند که آن هسته سخت ابطال نشود
شاید بد نباشد که در آغاز خیلی مختصر توضیحی درباره اصطلاح “هسته سخت” در اندیشه لاکاتوش بدهم. لاکاتوش از فیلسوفان نامدار علم در قرن بیستم است . او این ایده را مطرح کرد که در عالم علوم تجربی آنچه ساز و کار اصلی علم را تشکیل می‌دهد “برنامههای پژوهش علمی” است این برنامه‌ها همان نظریه‌های علمی‌اند اما لاکاتوش هر نظریه‌ای را برنامه پژوهش علمی نمی‌خواند بلکه نظریه‌های کلان‌تری را که قابلیت بسط و گسترش داشته‌باشند و مبنایی را برای انواع نظریه‌های خرد دیگر به وجود بیاورند برنامه پژوهش علمی می‌داند. لاکاتوش برنامههای پژوهش علمی را در توازی با پارادایم‌های کوهن مطرح کرد تا هم قدمی فراتر از علم‌شناسی پوپر بردارد و بعضی یافته‌های مهم تاریخی کوهن را در نظریه‌اش بگنجاند و هم به نوعی نگرش کوهن به بنیان عقلانیت علم را نقد و تصحیح کند. کوهن می‌گفت خلاف آنچه گمان می‌رود تجربه یا روش علمی و ضوابط عقلانی مشخص بر رد و قبول نظریه‌ها در تاریخ علم حاکم نیست بلکه هر از گاهی پارادایم‌های علمی سر بر می‌آورند، قدرت و جمعیتی کسب می‌کنند، الگو و روشی برای فهم عالم پیش می‌نهند و در نهایت نه به دلیل عدم کفایت علمی یا عدم تطابق با تجربه بلکه به وسیله پارادایم دیگری که آن هم قدرت و جمعیتی به دست آورده در روندی شبیه انقلاب جابه‌جا می‌شوند. کوهن معتقد بود پارادایم‌ها قیاس ناپذیر‌اند و نمی‌توان با یک منطق واحد علمی آنها را رد یا قبول کرد. لاکاتوش با آنکه می‌پذیرفت سخن کوهن درباب عدم نقش قاطع روش علمی و خصوصا تایید و ابطال تجربی در تاریخ علم صحیح است اما می‌خواست به نوعی عقلانیت را در حوزه علم حفظ کند و تن به نسبی‌گرایی تام و تمام کوهن ندهد. او برای همین ایده برنامههای پژوهش علمی را مطرح کرد؛ برنامه‌هایی که در کانون خود یک هسته سخت دارند که مبنایی قراردادی دارد و طراحان آن برنامه محتوای این هسته سخت را فرض‌های بنیادین پژوهش خود قرار می‌دهند و همه هم و غم خود را در برنامه علمی مصروف این می‌کنند که آن هسته سخت ابطال نشود. در واقع تلاش ایشان به گونه‌ای است که هسته سخت در معرض ابطال تجربی قرار نگیرد و همه ناسازگاری‌ها و مشکلات را نه با تغییر هسته سخت بلکه با پدید آوردن انواع نظریه‌های کمکی حل و رفع کنند. این امر باعث میشود که یک برنامه علمی با ظرفیت و جهت‌گیری خاصی شکل بگیرد. اما در کنار آن هسته سخت قراردادی میتوان انواع هسته‌های سخت دیگر و متعارض با این هسته سخت داشت که آنها هم برنامههای پژوهشی خاص خود را شکل دهند. وقتی چنین برنامههای پژوهشی رقیبی داشته باشیم رد و ابطال آنها به سادگی ممکن نیست چون اساسا آنها بخشی تجربه‌گریز دارند که اتفاقا بر چگونگی تفسیر داده‌ها و داوری آنها حاکم است. بنابراین ما با منظومه‌هایی علمی روبه رو می‌شویم که به سادگی تن به مقایسه و رد و ابطال نمی‌دهند و این به خاطر هسته سخت آنهاست.
همه برنامههای پژوهشی با هسته سخت متفاوتشان ” علم” اند و رد و نقد یک هسته سخت به معنای خروج از علم نیست بلکه صرفا به معنای خروج از یک برنامه و ورود به برنامه پژوهشی دیگری است.
همه آنچه لاکاتوش انجام می‌دهد این است که سعی کند توصیفی از قواعد جانشینی برنامههای پژوهشی به دست دهد که چیزی از عقلانیت در علم باقی بگذارد گرچه معیارهایی که ارایه می‌کند به تعبیر خودش آنی و به شکلی قاطع فیصله‌بخش نیستند بلکه در بازه‌های زمانی طولانی و به تدریج منجر می‌شوند که یک برنامه پژوهشی نسبت به برنامه رقیبب دست بالاتر را پیدا کند و برجای او بنشیند. اما این دست بالاتر پیدا کردن در نهایت،به گمان لاکاتوش، معیارهایی عقلایی دارد و همچون تغییر پارادایمی کوهن نیست. پس هسته سخت مفروضات اصلی یک برنامه پژوهشی است که ابطال‌ناپذیر تلقی می‌شوند و البته می‌تواند رقیبان ابطال‌نا‌پذیری همچون خود در برنامه پژوهشی دیگری داشته باشد. همه این برنامههای پژوهشی با هسته سخت متفاوتشان ” علم” اند و رد و نقد یک هسته سخت به معنای خروج از علم نیست بلکه صرفا به معنای خروج از یک برنامه و ورود به برنامه پژوهشی دیگری است.
مطالب دیگر این پرونده:
گفت‌وگو
- «هسته سخت اسلام» وجود ندارد | گفت‌وگو با سروش دباغ
- فقها بیش از آنکه حکمِ تکفیر بدهند، مانع از آن شده‌اند | گفت‌وگو با هادی طباطبایی
- تکفیری اتفاق نیافتاده است | گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار
- «داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانانِ لیبرال» | گفت‌وگو با حسن محدثی
- چه‌کسی بازی «نواندیشی» را به هم زد؟ | گفت‌وگو با امیر مازیار
یادداشت و مقاله
- نهی از منکر «شیخ تکفیرگر» | عبدالکریم سروش
- کدام اسلام؟ به بهانه‌ی مناقشاتِ سروش و کدیور | رضا رمضانی
- نقدی بر مرزبندی میان روشنکفری دینی و تجدیدنظرطلبی دینی | جعفر نکونام
- مسلمانِ تجدیدنظرطلب یا نواندیش دینی رادیکال؟ | میثم بادامچی
- تفکری در تکفیر | محمد منصورنژاد
- جریان نیمه‌روشنفکری تاریخ معاصر ایران | آرین رسولی
- بسته‌بندی دین یا واسازی دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش | حسن محدثی گیلوایی
- تفسیری تازه از ذات‌انگاری و هسته سخت دین | محمد منصورنژاد
- بررسی مبنای اختلاف فکری سروش و کدیور | احسان راستان
- «دغدغه حقیقت» یا «اصلاح دینی»؟ | تقی رحمانی
- آزادی قلم و اخلاق رسانه‌ای | عبدالعلی بازرگان
- ماجرای تکفیر در جریان عامِ اصلاح دینی معاصر | حسن یوسفی اشکوری
- مشکل غامض نواندیشی و بحران اصلاح دینی | تقی رحمانی
میهمان:
- نوشته محسن کدیور در باره «تجدید‌نظر طلبانِ مسلمان»
- پاسخ اولِ عبدالکریم سروش به محسن کدیور
- پاسخ اول محسن کدیور به عبدالکریم سروش
- پاسخ دوم عبدالکریم سروش به محسن کدیور
- پاسخ دوم محسن کدیور به عبدالکریم سروش
- اسلام واقعی نداریم، مسلمان واقعی هم نداریم | محمد مجتهد شبستری
طاها پارسا: اجازه دهید به‌ترتیب جلو برویم. نوشته‌ی آرش نراقی، «نواندیشی دینی در سه پرده»، اگرچه در زمان خود چندان جنجالی نشد اما او نخستین فردی بود که (البته در این نوشته بدون ذکر مصداق) از ایجاد «فرقه» و یا «دین جدید» از سوی برخی از نواندیشان دینی نوشت و لذا در این زمینه دیگران و از جمله کدیور تالی او محسوب می‌شوند. نراقی در این نوشته هرچند اسمی از لاکاتوش نیاورده اما به تعبیر شما «استفاده گسترده‌تری از الگوی لاکاتوش کرده» و علاوه بر «هسته سخت» از «کمربند محافظ» هم یاد می‌کند و حتی در طرح بحث خود به‌نظر می‌رسد از رهنمود/راهنمون‌های منفی و سلبی هم استفاده برده است. شما می‌گویید الگوی به‌کار رفته از سوی نراقی با بحث لاکاتوش «تطابق کامل» ندارد و «موجب آشفتگی نوشته او شده‌است». به‌نظرم این ادعا نیازمند توضیح بیشتر و شواهد است.
امیر مازیار: نراقی معمولا اهل دقت است اما این نوشته به راستی مقاله عجیب و آشفته‌ای است و به گمانم یکی از دلایل اصلی آن استفاده ناقص و تغییریافته از الگوی اصلی لاکاتوش است. بگذارید این نکته را با مرور دقیق متن شرح دهم.
نراقی در ابتدا اصطلاح هسته سخت را برای “گوهر اندیشه دینی ” به کار می‌برد و در جمله بعدی می‌گوید “هسته مرکزی سخت دین”. احتمالا در این مقاله اندیشه دینی و فکر دینی و خود دین به یک معنا گرفته شده‌اند و در نتیجه نویسنده هسته سخت را برای “دین” به کار بسته یعنی دین را برنامه‌ای پژوهشی فرض کرده است.
نراقی معمولا اهل دقت است اما این نوشته به راستی مقاله عجیب و آشفته‌ای است و به گمانم یکی از دلایل اصلی آن استفاده ناقص و تغییریافته از الگوی اصلی لاکاتوش است
حال ببینیم در این هسته سخت چه هست: ” منابع کانونی، معارف کانونی و مناهج کانونی”. از نظر نراقی معارف و مناهج که تقریبا معادل باورها و اعمال‌اند از این منابع کانونی استخراج می‌شوند و آن معارف و مناهجی که نسبتشان “استلزام” از منابع کانونی است معارف و مناهج کانونی‌اند و علاوه بر این باورهایی‌اند که به این شکل مستقیم‌تر از منابع کانونی استخراج نمی‌شوند و در حکم باورهای “کمربندی ، حاشیه‌ای یا محافظ” اند. این اصطلاح هم در کنار هسته سخت از اصطلاحات اصلی لاکاتوشی است.
در همین قدم اول یک مشکل اساسی وجود دارد که هم با سخن لاکاتوش هماهنگ نیست و هم خودش سازگار به نظر نمی‌رسد. در این هسته سخت هم منابع کانونی را داریم و هم چیزی که از این منابع “استنباط و استخراج شده” . چگونه چیزی که استخراج شده هم‌سطح منبع استخراج قرار گرفته و هر دو “هسته سخت “اند؟ نراقی اینجا از رابطه استلزام سخن می‌گوید اما درک استلزام هم نوعی تفسیر است. احتمالا نراقی در اینجا ساختار کلی یک دین را در نظر دارد که مجموعه‌ای از منابع و باورها و اعمال است. برخی از این منابع و باورها و اعمال کانونی‌اند و برخی خیر و آنچه کانونی است هسته سخت دین است. چنین درکی از برنامه پژوهشی دین که هم متن و هم تفسیر متن را در خود بگنجاند و بعد بخشی از این متن و تفسیر را هسته سخت دین قرار دهد مشکلاتی در الگوی لاکاتوشی ( و البته خارج از آن) ایجاد می‌کند که به آنها اشاره می کنم .
نراقی سپس، ظاهرا با کمی تغییر، این معارف و مناهج کانونی را “قانون اساسی” دین می‌خواند و تقریبا در سطور بعدی مقاله اینها را معادل هسته سخت قرار می‌دهد: “معارف و مناهج کانونی یک دین را میتوان به مثابه قانون اساسی آن دین تلقی کرد. و هسته سخت که در حکم قانون اساسی آن دین است” .
اگر ما مناهج و معارف کانونی را هسته سخت بخوانیم یعنی بخشی از تفسیر و شناختمان از آن منابع کانونی را “هسته سخت” دانسته‌ایم و این بار هسته سخت را در قلمرو محدودتر تفسیر منابع کانونی به کار برده‌ایم. اکنون شاید سخن نراقی با الگوی لاکاتوش سازگاری بیشتر یافته است : تفسیری از منابع کانونی داریم که مجموعه‌ای از معارف و مناهج است و این تفسیر هسته سختی دارد که همان معارف و مناهج کانونی‌اند. حال مطابق الگوی لاکاتوش کاملا قابل فرض است که تفسیرهایی دیگر از همان منابع کانونی داشته‌باشیم با هسته‌های سخت متفاوت. اما تصور یگانه‌ای که نراقی از این هسته سخت دارد با الگوی لاکاتوش هم‌خوان نیست. این نکته را بیشتر توضیح خواهم داد.
در چارچوب سخن لاکاتوش بی‌معنی است که بگوییم یک گروه سریع و بدون احتیاط لازم شروع به تغییر هسته می‌کنند و گروه دیگر نه!
پس از این نراقی رویکرد دو گروه اصلاح‌گر و بازسازی‌گر نسبت به هسته سخت دین و تغییر یا حفظ آن را شرح می‌دهد. در اینجا هم کلا نراقی از الگوی لاکاتوشی خارج میشود چون هر دوی این گروه‌ها می‌توانند هسته سخت دین را تغییر دهند. البته به گمان نراقی یکی محافظه‌کارانه‌تر و یکی انقلابی‌تر . چنین چیزی در الگوی لاکاتوش مطرح نیست. شما با تغییر هسته سخت از یک برنامه پژوهشی خارج می‌شوید حالا چه کندتر و چه تندتر! و اساسا سخن لاکاتوش اینجا توصیفی است نه هنجاری و تجویزی؛ یعنی می‌گوید دانشمندان برخوردشان با هسته سخت اینگونه “است” که برای رهایی از مشکلات ،نخست، از لایه‌های بیرونی‌تر آغاز می‌کنند و اجازه رد و ابطال هسته سخت را نمی‌دهند. لاکاتوش نمی‌گوید که آنها ” نباید” چنین بکنند. در چارچوب سخن لاکاتوش بی‌معنی است که بگوییم یک گروه سریع و بدون احتیاط لازم شروع به تغییر هسته می‌کنند و گروه دیگر نه! می‌بینید که اساسا تطبیق سخن نراقی و لاکاتوش به جایی نمی‌رسد پس بیاییم بر خود نوشته نراقی و مفروضات او متمرکز شویم و مشکلات و آشفتگی‌های آن را نشان دهیم.
نراقی می‌گوید معارف و مناهج کانونی از منابع کانونی استخراج می‌شوند. همین‌جا یک سوال مهم پیش می‌آید: از منابع کانونی فقط یک‌دسته معارف و مناهج کانونی استخراج می‌شوند یا شده‌اند یا افراد مختلف ممکن است به استنباط‌های مختلفی درباره این معارف و مناهج برسند و رسیده‌اند ؟ عجیب است که نراقی اصلا این فرض را در مدل خودش نگنجانده است.
چنانکه گفتم نراقی می‌گوید معارف و مناهج کانونی از منابع کانونی استخراج می‌شوند. همین‌جا یک سوال مهم پیش می‌آید: از منابع کانونی فقط یک‌دسته معارف و مناهج کانونی استخراج می‌شوند یا شده‌اند یا افراد مختلف ممکن است به استنباط‌های مختلفی درباره این معارف و مناهج برسند و رسیده‌اند ؟ عجیب است که نراقی اصلا این فرض را در مدل خودش نگنجانده است. طرح این مساله که رابطه این معارف و مناهج با منابع رابطه استلزام است مشکلی را حل نمی‌کند، چون در هر صورت کسانی باید این معارف را استنباط کنند. مشخص است که در اینجا با یک موضع معرفت‌شناختی حساس و تعیین کننده مواجهیم: روا بدانیم که معارف و مناهج گوناگون و متکثری از آن منابع کانونی، ذیل رابطه استلزام، استنباط شوند یا قابل استنباط باشند و یا بگوییم فقط یک نوع مناهج و معارف از آنها قابل استنباط است یا استنباط میشود. اگر مطابق عقل‌گرایی انتقادی سخن بگوییم که موضع لاکاتوش هم هست معارف و مناهج متکثری از آن منابع قابل استنتاج‌اند و معنای این حرف این است که برای شناخت دین، قانون‌های اساسی متکثر یا هسته‌های سخت متکثر میتوان داشت. و البته درس تر اینکه اینجا برنامههای تفسیری گوناگونی داریم با هسته‌های سخت متفاوت؛ سخنی که کاملا لاکاتوشی است . نراقی این فرض را اصلا در نظر نمی‌گیرد و تنها فرض مقاله او این است که این دین یک هسته سخت مشترک دارد و تفاوت گروه‌هایی که نام می‌برد در این است که یکی پای‌بندی حداکثری نسبت به این هسته سخت دارد و هنوز لازم ندیده از آن گذر کند و دیگری دارد خود هسته سخت یگانه دین را تغییر می‌دهد. چرا نگوییم این دو گروه به دو هسته سخت متفاوت در دین‌شناسی خود قائلند یا به دوسته متفاوت از معارف و مناهج کانونی معتقدند؟
مثلا نراقی می‌گوید باور به خدای متشخص یا کلام‌الله بودن قرآن جزو معارف کانونی و هسته سخت خود دین اند و اکنون گروه بازسازی‌گرا در حال گذر از این هسته سخت‌اند . واقعا به چه دلیل باید فرض کنیم که باور به خدای متشخص جزو خود دین و جزو معارف کانونی است که به شکل رابطه استلزام از منابع کانونی فهمیده میشود؟ شاید کسی فکر کند اصلا چنین باوری از منابع کانونی استنباط نمی‌شود و اساسا جزو هسته سخت خود دین نیست. بله ممکن است جزو هسته سخت یک نوع فهم و تفسیر از آن منابع باشد و جزو هسته سخت فهم و تفسیر دیگر نباشد. در این صورت گذر از خدای متشخص به معنای گذر کردن از هسته سخت خودِ دینِ مادر نیست. همچنین کلام الله بودن و دیگر چیزهایی که نراقی می‌گوید.
واقعا این همه بی‌دقتی یا آسان‌گیری مفروضات و شقوق بحث در نوشته نراقی بعید و عجیب است و آن هم با این نتیجه بسیار سنگین که چنین کسانی مشغول فرقه‌سازی جدید و آوردن دین جدید‌اند. چنین اطمینانی از معارف و مناهج کانونی دین و چنین دسترسی بی‌واسطه‌ای به خود هسته دین مادر چگونه پدید آمده و آن همه مباحث معرفت‌شناختی و رئالیسم پیچیده و عقل‌گرایی انتقادی که نراقی خود آنها را تقریر کرده کجا رفته است؟
نراقی می‌گوید گروه اصلاح‌گر هم می‌توانند هسته سخت را تغییر دهند اما این کار را با دلایل کافی انجام می‌دهند. مطابق الگوی توصیفی لاکاتوش اساسا بی‌معنا است که از تغییر مجاز و غیر مجاز هسته سخت صحبت کنیم.
بگذریم از بحث موجه‌بودن یا غیر موجه بودن تغییر در هسته سخت که نراقی می‌گوید گروه اصلاح‌گر هم می‌توانند هسته سخت را تغییر دهند اما این کار را با دلایل کافی انجام می‌دهند. مطابق الگوی توصیفی لاکاتوش اساسا بی‌معنا است که از تغییر مجاز و غیر مجاز هسته سخت صحبت کنیم. اما به فرض اگر کسی به اینجا رسیده که هسته سخت باور یا برداشتی را تغییر دهد حتما نتوانسته با تغییرات دیگر مشکلش را برطرف کند که دامنه تغییر را چنین گسترده کرده. اینکه آن دلایل دیگران را متقاعد نمی‌کند یا برای دیگران کافی و موجه نیست دلیل ناموجه بودن عمل آن فرد نیست.
[خلاصه اینکه] می‌بینیم که بحث نراقی اولا انطباق درستی با بحث لاکاتوش ندارد و ثانیا اگر هم تعدیلاتی در آن انجام گرفته که مناسب دین شود یا نظر نویسنده را تامین کند در خودش دچار آشفتگی و در هم آمیختن دین و تفسیر دین و فرض‌های ساده‌انگارانه در باب استنباط از منابع و قضاوت‌های شتاب‌زده و من‌عندی در باب گذر از هسته سخت و غیر آن است. مشکلات این مقاله واقعا بیش از این است ولی به همین مقدار بسنده می‌کنم.
طاها پارسا: در نقد شما بر نراقی به‌نظر می‌رسد گاهی مرز میان مقام توصیف با مقام داوری چندان شفاف نیست یا دست‌کم من آن را نتوانستم تفکیک کنم. مثلا وقتی نراقی می‌گوید «باور به خدای متشخص یا کلام‌الله بودن قرآن جزو معارف کانونی و هسته سخت خود دین‌اند»، اگرچه در استفاده از تعبیر هسته سخت دچار سهل‌انگاری/خطا/جابه‌جایی شده باشد اما به‌نظر می‌رسد این تعبیر الزاما باور او نیست و او در مقامِ داور نایستاده و آن را الزاما قابل دفاع نمی‌داند، بلکه دارد از گروهی از نواندیشان دینی با گرایش «اصلاح فکر دینی» سخن می‌گوید که مثلا خدای متشخص و کلام‌الله بودن قرآن را جزو معارف کانونی به‌حساب می‌آورند.
به‌عبارتی دیگر به‌نظر می‌رسد نراقی درصدد طراحی مدلی بوده است که بتواند سه گرایش «اصلاح فکر دینی، بازسازی دین و معنویت‌گرایی فرادینی» را توصیف کند و باورها و رفتارهای هرکدام را در مدل مورد نظر خود جای دهد. به‌زعم من او در طراحی این مدل و طرح این سه‌گرایش به ترتیب کوشیده دین‌شناسی سه طیف به‌ترتیب با نمایندگی کدیور، سروش و ملکیان را تصویر کند و نراقی در این جا نقش ناظر یا راوی را دارد. مقام او مقام توصیف است. اینکه اساس این مدل و تصویرگری اشکال دارد و نقدهای شما به خلط میان مقام دین و دین‌شناسی و عدم تطابق با مدل لاکاتوشی وارد باشد یک بحث است ولی طلبِ دلیل از نراقی، از این دست که «به‌چه دلیل باور به خدای متشخص جزو خود دین و جزو معارف کانونی است» (تعبیر از شماست) بحثی دیگر؛ مگر اینکه خود نراقی را نیز قائل به این باور بدانیم. حتی بیش از این هم میتوان متصور بود. مثلا فرض بفرمائید نراقی اگر در پاسخ به شما بگوید نقدها اگر وارد هم باشند به من بر نمی‌گردد به اصلاح‌گران فکر دینی بر می‌گردد که مدل معیوب یا سهل‌انگارانه‌ای از برنامه پژوهشی لاکاتوش را بر گرفته‌اند، چه باید گفت؟
امیر مازیار: ابتدا نکته‌ای کوچک؛ خود نراقی نماینده مهمی در طیف نخست است و موضع خود را به روشنی در مقاله خوب و مفیدی با نام “سنت‌گرایی انتقادی در قلمرو دین” تقریر کرده‌است. اما نکته اصلی این است که نراقی نمی‌گوید مثلا گرایش اصلاح فکر دینی باور به خدای متشخص را معرفتِ کانونی خود “به حساب آورده‌است” . می‌گوید اسلام، معارف کانونی و هسته سخت واحدی دارد. اصلاح‌گران فکر می‌کنند به آسانی آنها را نباید فرونهاد و بازسازان می‌خواهند از آن بگذرند. اگر این توصیفی از هسته سخت تنها یک گروه فکری باشد لزومی ندارد فکر کنیم که بازسازان مشغول گذر از هسته سخت “دین” اند. می‌توانیم اینگونه تصور کنیم که گروه اخیر اساسا باور به خدای متشخص را باور کانونی دین نمی‌دانند و کل بحث نراقی بلاموضوع میشود. او در مقام توصیف این دو گروه است بر اساس این فرض که یک دسته نسبت به هسته سخت دین، که امری است مستقل از تفاسیر این گروه‌ها ، تحفظ دارند و دیگران در حال گذر از آن‌اند. و روشن است اگر هسته سخت مذکور نزد هر گروه را متفاوت بدانیم اساسا بحث خروج از دین پیش نمی‌آید.
خود نراقی نماینده مهمی در طیف نخست است.[…] مدل لاکاتوشی را هم این گروه‌ها اتخاذ نکرده‌اند بلکه این مدلی است متعلق به نراقی و متاثر از لاکاتوش که نراقی آن را برای فهم جریان‌های فکر دینی به کار می‌برد و البته بر اساس آن معیاری برای قضاوت این گروه‌ها هم به دست می‌دهد
[یعنی]این مدل لاکاتوشی را هم این گروه‌ها اتخاذ نکرده‌اند بلکه این مدلی است متعلق به نراقی و متاثر از لاکاتوش که نراقی آن را برای فهم جریان‌های فکر دینی به کار می‌برد و البته بر اساس آن معیاری برای قضاوت این گروه‌ها هم به دست می‌دهد.
طاها پارسا: تا سخن از نراقی در میان است من سوال آخر را ناظر به همین نوشته ایشان بپرسم و بگذریم. اجازه دهید بر مبنای اصل چاریتی (اصل احسان) یک قرائت هم‌دلانه از بند دوم نوشته نراقی داشته باشیم. یعنی گرایش «بازسازی دین» را هم‌دلانه و با دقت بیشتری بر اساس مدل لاکاتوش روایت کنیم. بر این اساس «فقط» از «هسته سخت دین/اسلام» سخن بگوییم و فرض کنیم یک نواندیش دینی از برنامه پژوهشی «اسلام» خارج شود. یعنی فردی به این‌نتیجه برسد که به هسته سخت اسلام قاعده/باور/قراردادی باید افزوده شود و یا تغییر یابد. آیا در این صورت مدعیات نراقی در خصوص ظهور «فرقه» یا «دین» جدید (خروج از برنامه پژوهشی اسلام و ورود به برنامه پژوهشی جدید) درست به‌نظر نمی‌رسد؟ اگر پاسخ مثبت است آیا به‌نظر شما نواندیشانی مانند آقای سروش یا مجتهد شبستری مصداق این گرایش به حساب خواهند آمد یا نه؟
امیر مازیار: نواندیشان دینی، مفسران دین، فقیهان و متکلمان و… با هر عقیده و مرامی در چیز واحدی به نام «برنامه پژوهشی اسلام» مشارکت ندارند. آنها در «برنامههای پژوهشی اسلامشناسی» دخیل‌اند . بحث‌هایی که آنها در تفسیر اسلام می‌کنند ممکن است آنها را از یک برنامه اسلامشناسی خارج و به برنامه دیگری داخل کند. وقتی در این سطح از بحث صحبت می‌کنیم، دست کم در تلقی لاکاتوشی هسته سخت اسلام وجود ندارد. اما پیامبر و اولیای دین و دین‌سازان در برنامه پژوهشی اسلام به معنای دقیق لاکاتوشی دخیل‌اند. یعنی اگر اسلام را برنامه‌ای پژوهشی تلقی کنیم آورنده یا آورندگان این دین بر اساس تکیه بر هسته سخت خاصی متون دینی را تولید کرده‌اند. اساسا کار عالمان شناخت اسلام است یعنی برنامه پژوهشی کاملا متفاوتی. در فرض نخست چیزی به نام هسته سخت اسلام وجود ندارد که یک اسلام‌شناس از آن بگذرد. همانطور که فیزیکدان‌ها با چیزی تحت عنوان هسته سخت واقعیت یا هسته سخت فیزیک مواجه نیستند که مثلا در آن تغییر ایجاد کنند.
وقتی یک اسلام‌شناس متون دینی جدیدی بیاورد و آنها را هم تراز قرآن یا احادیث تلقی کند مشغول فرقه‌سازی یا دین‌سازی است و البته مشخص است که کار اسلام‌شناسان تولید متون دینی نیست. […]متاسفانه استفاده نامشخص و نابه‌جا از هسته سخت و البته امکان به کار بردن این اصطلاح در سطوح مختلف که احکام جمع‌ناپذیر با هم دارند به این نوع ابهامات دامن زده است
شما اگر عارفی همچون ابن عربی یافتید که سرگرم مکاشفه خود واقعیت بود و مکاشفات خودش را تقریر کرد ممکن است این قضاوت درباره او معنا داشته باشد که آیا مکاشفات او و مکاشفات محمد هسته سخت واحدی دارند یا ندارند یا اینکه ابن عربی دین تازه‌ای آورده است. وقتی یک اسلام‌شناس متون دینی جدیدی بیاورد و آنها را هم تراز قرآن یا احادیث تلقی کند مشغول فرقه‌سازی یا دین‌سازی است و البته مشخص است که کار اسلام‌شناسان تولید متون دینی نیست. من فکر نمی‌کنم نواندیشان دینی ای که شما نام بردید چیزی فراتر از تفسیر دین انجام داده باشند یعنی متون دینی ایجاد کرده باشند . متاسفانه استفاده نامشخص و نابه‌جا از هسته سخت و البته امکان به کار بردن این اصطلاح در سطوح مختلف که احکام جمع‌ناپذیر با هم دارند به این نوع ابهامات دامن زده است.
طاها پارسا: جناب مازیار، به مورد آقای علوی‌تبار بپردازیم. در گفت‌وگویی که با ایشان داشتم، گاهی ایشان از «برنامههای پژوهشی رقیب در زمینه‌ی اسلامشناسی» می‌گفت، یعنی که برنامههای پژوهشی متعددی میشود در زمینه اسلامشناسی داشت، و به عبارتی اسلام‌شناسی‌ها داریم و نه اسلامشناسی. اما در جاهایی دیگر و مخصوصا وقتی به محل منازعه سروش-کدیور وارد میشد، اسلامشناسی یا دین‌شناسی را یک برنامه پژوهشی در یک سطح خاص می‌دانست و برای آن هسته سخت قائل بود و لذا خروج از آن را خروج از برنامه‌پژوهی اسلامشناسی (یا حتی اسلام) قلم‌داد می‌کرد. اگر با برداشت‌های من موافقید، آیا این استفاده از الگوی لاکاتوشی را صائب می‌دانید؟ آیا این دو کاربرد هم‌زمان از تعبیر برنامههای پژوهشی و هسته سخت منطقی است؟ و موجب درغلطیدن از یک سطح به سطح دیگر ( حتی گاهی از یک زبان به یک فرازبان ) نمی‌شود؟ مثلا در این نمونه‌ها:
۱.«وقتی میان تفسیر ایدئولوژیک از دین و تفسیر فربه‌تر از ایدئولوژی از دین تمایز قائل می‌شویم، به‌طور تلویحی به دو برنامه پژوهشی متضاد در درون نوگرایی دینی اشاره می‌کنیم، که هر کدام هسته‌های سخت خود را دارند» (علوی‌تبار، ۱۴۰۱، زیتون)
۲.هدف از به‌کارگیری این چارچوب این است که نخست دین‌شناسی را از غیردین‌شناسی متمایز کند. سپس برنامههای پژوهشی رقیب در زمینه دین‌شناسی را با یکدیگر مقایسه کرده و ارزیابی نماید».(همان)
۳.«برنامه پژوهشی اسلامشناسی، علاوه بر هسته سخت برنامه پژوهشی دین‌شناسی به‌طور عام رکن دیگری نیز دارد» (همان)
۴.«سخن کدیور این است که سروش در آثار اخیر خود، برخی از ارکان هسته سخت برنامه پژوهشی سطح یک [دین‌شناسی] و سطح دو [اسلامشناسی] را منکر شده و این تحولی جدی است […]ناظر بیرونی بر این گمان است که برنامه پژوهشی جدیدی در حال ظهور است»(همان)
امیر مازیار: بله با شما موافقم و فکر کنم پرسش اصلی شما در مصاحبه با ایشان هم خلط همین سطوح بحث بود که در نهایت پاسخ روشنی هم دریافت نکرد. چنانکه گفتم علوی‌تبار تنها کسی در جمع مذکور است که صریحا از لاکاتوش نام می‌برد و سالها است که در پی تطبیق الگوی لاکاتوش بر حوزه اسلام شناسی است و از این رو خواندن این سخنان از ایشان بسیار عجیب بود.
با شما موافقم و فکر کنم پرسش اصلی شما در مصاحبه با علوی‌تبار هم خلط همین سطوح بحث بود که در نهایت پاسخ روشنی هم دریافت نکرد. علوی‌تبار تنها کسی در جمع مذکور است که صریحا از لاکاتوش نام می‌برد و سالها است که در پی تطبیق الگوی لاکاتوش بر حوزه اسلامشناسی است و از این رو خواندن این سخنان از ایشان بسیار عجیب بود.
اگر ما خود اسلامشناسی یا خود دین‌شناسی را نوعی معرفت بشری بدانیم مانند یک حوزه علمی مثلا فیزیک و الگوی لاکاتوش را بر آن پیاده کنیم، باید صراحتا و موکدا بگوییم اسلامشناسی متشکل از برنامههای پژوهشی اسلامشناسی است که هر کدام هسته سخت خود را دارند و چیزی به نام خود اسلامشناسی وجود ندارد که هسته سختی داشته باشد و آن وقت این هسته سخت، هسته سخت همه برنامههای پژوهشی اسلامشناسی باشد. و به همین ترتیب دین‌شناسی. این سخن یک برداشت اشتباه از سخن لاکاتوش یا صرفا تطبیقی اشتباه نیست منحل کردن کل نگاه و پروژه لاکاتوش است.
دین‌شناسی در برنامههای پژوهشی دین‌شناسی و اسلامشناسی در برنامههای پژوهشی اسلامشناسی جریان دارد. این سخن علوی‌تبار که “باید چارچوبی داشته باشیم تا دین‌شناسی را از غیر دین‌شناسی متمایز کند “کاملا یاد آور بحث ملاک تمییز پوپر است؛ ملاکی که پوپر ملاک قطعی تمییز علم از غیر علم می‌دانست. کوهن نشان داد که علم چنین چیزی نیست و لاکاتوش با قبول سخن کوهن این ملاک را نقد کرد و الگوی خودش را مطرح کرد. یکی از مقالات اساسی لاکاتوش در این موضوع اساسا با نقد ملاک تمییز در علم اغاز می¬شود و به الگوی برنامههای پژوهشی ختم میشود. در واقع علوی‌تبار با اتخاذ این موضع کلا از عقل‌گرایی انتقادی به عقل‌گرایی خام برگشته است.
من دقیقا نمی‌دانم تلقی این دوستان از رئالیسم یا عقل‌گرایی انتقادی چیست اما قطعا عقل‌گرایی انتقادی به معنای نقدپذیری یا نقادانه نگاه کردن یا استدلال‌آوری و نظیر اینها نیست. عقل‌گرایی انتقادی مبتنی بر این فرض است که ما به واقعیت دسترسی مستقیم نداریم و نمی‌توانیم آن را همانگونه که هست بشناسیم و بنابراین در عالم تفاسیر زندگی می‌کنیم و سعی می‌کنیم این تفاسیر را واقع‌نماتر کنیم .
سخنان علوی‌تبار قطعا وارونه کردن رای و سخن لاکاتوش است خصوصا اینکه علوی‌تبار دقیقا هم از دین” شناسی” و اسلام ” شناسی” صحبت می‌کند.
سخنان علوی‌تبار قطعا وارونه کردن رای و سخن لاکاتوش است خصوصا اینکه علوی‌تبار دقیقا هم از دین” شناسی” و اسلام ” شناسی” صحبت می‌کند. من در چند یادداشت کوتاه سخنان علوی‌تبار را نقد کرده‌ام و فکر می‌کنم حتی یادآوری ایده کلی لاکاتوش برای فهم نادرست بودن تطبیق‌های او کافی است و این مواضع با سخنان و دیدگاه‌های قبلی خود او هم سازگار نیست همانطور که در نقل قول‌های شما هم مشخص است.
طاها پارسا: به‌نظر می‌رسد مفهوم هسته سخت در نزد اقای کدیور (سهوا یا عمدا) نسبت چندانی با تعبیر رایج در مباحث فلسفه دین و علم و الگوی لاکاتوش ندارد و صرفا یک مشترک لفظی است و می‌تواند اسباب سوءتفاهم شود. اگر موافقید از آن بگذریم، مخصوصا که او خودش هم تصریح می‌کند که تعبیر دیگر هسته سختِ دین همان «ذاتی» است و یا همان تعبیر سنتی «ضروری دین» به آن نزدیک است و «ضروری دین امری است که عدم باور به آن، یا انکار آگاهانه و عمدی آن، یا عدم انجام آن با شرایطی باعث خروج از دین می شود. استفاده از واژه ضروری در استعمال سنتی بار فقهی سنگینی دارد و بیشتر به داوری برای دینداری یا بی‌دینی دیگران مربوط می شود»(کدیور، ۱۴۰۰). با این توضیحات به‌نظر می‌رسد کدیور برای پرهیز از شائبه خروج از دین و تبعات فقهی آن این اصطلاح را به‌کار می‌گیرد تا «تجدیدنظرطلبی در اسلام» را شرح دهد یا نقد کند. با این وصف و این احتیاط چرا بر این باورید که «سخنان او در این‌باره عین تکفیر است آن‌هم به دلالت مطابقی و نه تضمنی»(امیر مازیار، ۱۴۰۱)؟ علاوه بر این وقتی کدیور نکوهش میشود که برای برخی از نواندیشان هزینه ایجاد کرده و آنان را با مخاطراتی روبرو ساخته، آیا استفاده از تعبیر فقهیِ «تکفیرگر» که کار او را در ادامه‌ی این نقد با دشواری‌ها و هزینه‌هایی روبرو می‌کند، تکرار همان خطا(ی اخلاقی) نیست؟
امیر مازیار: معنای کفر در علوم دینی رایج و در موضوع بحث حاضر انکار ضروری دین است کسی که ضروری دین را انکار کند کافر است و تکفیر بیان این مدعا درباره یک فرد است که “ضروری دین را انکار کرده‌است”. همین نقلی که شما از مقاله ” هسته سخت اسلام” کدیور آوردید یک گواه بر این سخن.
کدیور واقعا مدعی است افرادی که اسلام‌شناسان شناختهشدهایاند این هسته سخت را نفی کرده‌اند و تعبیراتی نظیر مخدوش کردن اصل اسلام، انحلال اسلام ، آوردن دینی متفاوت از اسلام را برای آنان به کار می‌برد.[…]چنین شهادتی در محکمه‌های دینی برای تکفیر دلیلی معتبر است و دقیقا برخی از روشنفکران جهان اسلام مانند محمد طه یا ابوزید را به همین دلیل “رسما “کافر خواندند
کدیور در این مقاله توضیح می‌دهد که هسته سخت ” اجزاء اساسی و بنیادی هر چیزی است که با انتفای آنها آن چیز منتفی میشود” و می‌گوید هسته سخت تقریبا معادل ذاتی، مولفه اساسی و ضروری دین است و چون ” امروزی‌تر” و “دقیق‌تر” است از آن استفاده می‌کند. کدیور واقعا مدعی است افرادی که اسلام‌شناسان شناختهشدهایاند این هسته سخت را نفی کرده‌اند و تعبیراتی نظیر مخدوش کردن اصل اسلام، انحلال اسلام ، آوردن دینی متفاوت از اسلام را برای آنان به کار می‌برد. چنان که پیشتر نوشته‌ام در دنیای اسلام و نه فقط نزد عوام ، مگر اینکه کدیور را هم جزو همان عوام قرار دهیم، این تعابیر به معنای تکفیر اند. چنین شهادتی در محکمه‌های دینی برای تکفیر دلیلی معتبر است و دقیقا برخی از روشنفکران جهان اسلام مانند محمد طه یا ابوزید را به همین دلیل “رسما “کافر خواندند ( اینکه انگیزه‌ها و پشت صحنه این تکفیرها چه بود ربطی به “دلایل” صدور حکم تکفیر ندارد). احتیاطی اینجا در کار نیست. با تغییر کلمات با کلمات هم معنی آنها که از آنها ” امروزی‌تر” و”دقیق‌تر” اند معنای سخن عوض نمی‌شود.
البته کدیور می‌گوید و اصرار می‌کند من این افراد را تکفیر نکرده‌ام که کاری است پسندیده. اما راه روشن این سخن این است که بگوید این افراد ضروریِ دین/ هسته سخت دین/ مولفه اساسی اسلام را انکار نکرده‌اند و عبارات قبلی خود را تصحیح کند. البته تعدیلی در عبارات در نوشته اخیر کدیور هست که کاش از ابتدا این گونه بود.
اما ممکن است بگوییم:
۱. کدیور به‌راستی معتقد است اسلام ضروریات یا به تعبیر او هسته ¬سختی دارد و
۲. کدیور آن هسته سخت را الف و ب و ج می¬داند.
۳. صحیح است که نفی ضروری شیء به نفی شیء منجر می¬شود یا انتفای هسته سخت دین را منتفی می¬کند.
۴. سخن کدیور صحیح است یا او دلایل موجهی دارد که افرادی الف و ب و ج را نفی کرده¬اند.
حالا کدیور ظاهرا می¬تواند نتیجه بگیرد:
۵. این افراد هسته سخت یا ضروریات اسلام را نفی کرده¬اند.
چنین سخنی بحثی علمی است و گزارشی است از امر واقع. آیا کدیور نباید واقعیتی را که با دلیل به آن رسیده بازگو کند و آیا چنین چیزی خروج از نقد و بحث علمی است؟ اصرار کدیور بر علمی بودن این بحث ظاهرا همین نکته است. مشکل کجاست؟
شاید گمان کنیم اشکال در قضیه ۱ است و کدیور نباید برای اسلام ضروریات یا هسته سخت قایل باشد. اما این صحیح نیست. این می‌تواند موضع مختار کدیور باشد که اسلام ضروریاتی دارد. دیگران می‌توانند مواضع دیگری داشته باشند. چنین موضعی بداهتا باطل یا ناسازگار نیست. مشکل دقیقا این است که نتیجه، یعنی ،۵ از آن چهار مقدمه بر نمی‌آید. یعنی با قبول همه مفروضات ۴ مقدمه نخست به ۵ نمی‌رسیم و در اینجا مغالطه روی داده‌است . دلیل این مغالطه در مقدمه ۲ است : ” کدیور آن هسته را الف و ب و ج می‌داند” بنابراین در نتیجه باید بگوید:
۵.این افراد آنچه را که من هسته سخت اسلام میدانم، نفی کرده‌اند.
و نتیجه روشن این مدعا هم صرفا این است که این افراد تفسیر متفاوتی از اسلام دارند و تفسیر دیگری از اسلام را قبول دارند. حتا در اینجا نمی‌توان گفت: این افراد، به نظر من ، از ” اسلام” خارج شده‌اند، چون مقدمات ما به ما اجازه حکم خروج از اسلام را نمی‌دهد و باید بگوییم این افراد از “تفسیر من از اسلام” خارج شده‌اند. می‌بینید که این تفاوت‌های ظریف و دقیق می‌توانست کل این بحث را پیش نیاورد. ما فقط وقتی می‌توانیم به حکم صحیح ” علمی ” خروج کسی از اسلام برسیم که در چهارچوب همان مفروضات طرح شده این مقدمه را هم داشته باشیم که:
آنچه را من هسته سخت اسلام میدانم، در واقع همان هسته سخت اسلام است.
معلوم است که این چه مدعای سهمگینی است. مدعایی که در چهارچوب رئالیسم انتقادی رسیدن به آن ” ناممکن” است. البته در چهارچوب رئالیسم خام “امکان” چنین فرضی بود و احکام کفر و اسلام کلامی و غیر کلامی در کلام سنتی از همین جا بر می‌آمد. و دقیقا همین جاست که می‌گوییم چنین مواضعی ادامه همان راه‌های سنتی است. دیگر چرا می‌گویید نواندیشی! گذر از جزم‌اندیشی و ورود به تفکر انتقادی با جدی گرفتن عبور این مقدمه اتفاق می‌افتد.
یک پاسخ کدیور هم در این میانه به‌راستی برای من عجیب است. کسی به کدیور می‌گوید تو من را تکفیر کرده‌ای و کدیور در پاسخ به آن فرد می‌گوید تو خودت را به خواب زده‌ای چون من سالها پیش کتابی نوشته‌ام و در آن برای کافر و مرتد آزادی بیان قایل شده‌ام و هر گونه مجازات دنیوی را برای کافر و مرتد نفی کرده‌ام . شاید کدیور ناآگاهانه و بی‌قصد این جواب را داده‌است یعنی متوجه نبوده که معنای این پاسخ این است که من کفر تو را مفروض گرفته‌ام ولی برای تو آزادی بیان قایلم و دنبال مجازات تو نیستم
یک پاسخ کدیور هم در این میانه به‌راستی برای من عجیب است. کسی به کدیور می‌گوید تو من را تکفیر کرده‌ای و کدیور در پاسخ به آن فرد می‌گوید تو خودت را به خواب زده‌ای چون من سالها پیش کتابی نوشته‌ام و در آن برای کافر و مرتد آزادی بیان قایل شده‌ام و هر گونه مجازات دنیوی را برای کافر و مرتد نفی کرده‌ام . شاید کدیور ناآگاهانه و بی‌قصد این جواب را داده‌است یعنی متوجه نبوده که معنای این پاسخ این است که من کفر تو را مفروض گرفته‌ام ولی برای تو آزادی بیان قایلم و دنبال مجازات تو نیستم. واقعا گاهی ممکن است آنچه “واقعا” می‌گوییم برای خود ما روشن نباشد و در بیان ما مشخص شود. تبعا باید چنین چیزی را تصحیح کرد.
در نهایت می‌خواهم به نکته اساسی‌‌تری هم اشاره کنم که پاسخ بخش آخر پرسش شماست. چرا این همه حساسیت در این بحث به خرج می‌دهیم و چرا با این سخن کدیور که او به معنای فقهی این افراد را مسلمان می‌داند مشکل حل نمی‌شود؟ این مساله دقیقا به قلمرو بحث ما که همان نواندیشی دینی است ربط دارد .
کسی هم در این میانه است که در مواجهه با برخی نظرات دیگران می‌گوید این انحلال اسلام است، مخدوش کردن اصل اسلام است و از کسی که تفسیری را ارایه کرده می‌خواهد غرض اصلی خود را “پنهان نکند” و “صادقانه” بگوید من بی‌دینم یا بگوید که تقیه نمی‌کند […]چنین کسی صرفا نظر نمی‌دهد. او دارد بازی را به هم می‌زند و این مجمع را بی‌اثر می‌کند و همان تصویرهای سلب و مرزهای قطعی و نگاه سنتی را اینجا در میان می‌آورد.
شما فرض کنید که قلمرو بحثی شکل گرفته که در آن افرادی دل‌بسته به دین به این نتیجه رسیده‌اند که تفسیرهای گذشته از دین و اسلام با بحران مواجه‌اند، و حال ضرورت دارد که افراد در مجالی تازه آزادانه، خلاقانه و خارج از مرزهای صلب تلقی‌های سنتی، “تفسیرها و نظرات جدید “خود را درباره اسلام بیان کنند. حتما همه این تفسیرها درست نیستند و نقدها و بحث‌ها در جریان است و افراد مواضع گوناگونی نسبت به هم دارند. اما کسی هم در این میانه است که در مواجهه با برخی نظرات دیگران می‌گوید این انحلال اسلام است، مخدوش کردن اصل اسلام است و از کسی که تفسیری را ارایه کرده می‌خواهد غرض اصلی خود را “پنهان نکند” و “صادقانه” بگوید من بی‌دینم یا بگوید که تقیه نمی‌کند و همه اینها را با شدت و عصبانیتی در کلام می‌گوید که نمونه آن را در آن پاره فیلم مشهور دیدیم. چنین کسی صرفا نظر نمی‌دهد. او دارد بازی را به هم می‌زند و این مجمع را بی‌اثر می‌کند و همان تصویرهای سلب و مرزهای قطعی و نگاه سنتی را اینجا در میان می‌آورد.
نواندیشی اساسا از این جهت نواندیشی است که می‌تواند نشان دهد بسیاری از آنچه ما مفروض، بدیهی، سخت و صلب می‌پنداشتیم اساسا چنین نیستند و می‌توانند به گونه دیگری باشند
نواندیشی وقتی اسمی بی‌مسمی نیست که ما به ضرورت نواندیشی پی برده باشیم و خود را نیازمند پاسخ‌ها و نظرات مختلف بدانیم، نیازمند قدم گذاشتن در راه‌هایی نرفته و بسیار سخت که حتما خطا و اشتباه هم بسیار خواهد داشت و دریافته باشیم که نواندیشی اساسا از این جهت نواندیشی است که می‌تواند نشان دهد بسیاری از آنچه ما مفروض، بدیهی، سخت و صلب می‌پنداشتیم اساسا چنین نیستند و می‌توانند به گونه دیگری باشند. کسی که به جای آنکه نظری را نقد کند، یا در کنار نقدش، مدام نظری را “انکار هسته سخت دین” بداند، برای نواندیشی و نتیجه‌بخش بودن آن مانع ایجاد می‌کند. او با بیان این نوع احکام نظر نمی‌دهد، او به تعبیر سرل، فعلی در ضمن بیانی ( illocutionary act ) انجام می‌دهد که “طرد و اخراج” است. همانگونه که تکفیر در همه معانی‌اش یک قول و نظر نیست یک فعل در ضمن بیانی است. اعضای جامعه نواندیشی دینی برای بقای این جامعه و مثمر ثمر بودن آن باید فاصله‌ای جدی با این نوع احکام داشته باشند. اصرار و تاکید بر آزادی بیان که خوشبختانه کدیور به آن مقید و پای‌بند است، برای این نیست که چنین چیزی صرفا حق افراد است برای آن است که ما حقیقتا به آن نیازمندیم، چون در تاریخ دیده‌ایم خطاهایی بزرگ چگونه بدیهی و مسلم پنداشته می‌شوند و به آسانی اکثریت و اقتدار پیدا می‌کنند. نواندیشی هم با فرض امکان خطا بودن پنداشت‌های ما نسبت به بنیادها و اساس‌ها ضرورت پیدا می‌کند و ترسیم مرزهای صلب پیشینی و خطوط قرمز برای آن، جدای از ضوابط منطقی که صرفا به معنای نادرست بودن سخنی است و نه خروج از دین ، مخالفت با خود نواندیشی است.
طاها پارسا: آقای کدیور در بخشی از همین سخنان مناقشه‌برانگیز، پس از آنکه لیستی از بنیادها و اساسِ اسلام را به روایتِ خویش بر می‌شمارد، می‌گوید / می‌پرسد «اگر اینها اساس اسلام نیست پس اساس اسلام چی‌چیه؟». این تعبیر خودمانی «اسلام چی‌چیه» همان پرسش از چیستی اسلام / دین است و چون آقای کدیور به آن قائل است و خود را درون آن‌می‌داند، دیگرانی را از خارج از آن تصور می‌کند. به‌نظرم این سوال دست‌کم برای آقای کدیور نباید بدون جواب بماند. به همین خاطر این سوال را از دیگران هم با تعبیر مشابه پرسیده‌ام سوال این است: «این اسلام چی‌چیه» جناب مازیار؟
امیر مازیار: یک وظیفه هر متکلم یا الهیدان مسلمانی یا وظیفه یک نظریه کلامی و الهیاتی منسجم درباره اسلام این است که به رغم، همه مسایلی که درباره ذات‌گرایی یا غیرذات‌گرایی و ذات داشتن یا نداشتن اسلام مطرح است، به مخاطبانش بگوید تفسیرش از اسلام چیست و کدام مجموعه باورها یا اعمال از نظر آن متکلم یا از موضع آن نظریه الهیاتی صحیح یا صحیح‌تر است. لازمه چنین چیزی نفی تفسیرهای محتمل دیگر نیست. بلکه ارایه تفسیر مختار خود و نقد محتمل تفاسیر دیگر است. این نقد هم کاری لازم و پسندیده است. البته نقد و نه طرد چون در عقلانیت جدید راه معرفتی طرد بسته است و نادرستی اخلاقی آن مشخص .
اسلام به لحاظ تاریخی مجموعه‌ای از متون، باورها و اعمال است که در طول زمان به گونه‌های مختلف در کنار هم نشسته‌اند. واقعیت “خارجی” اسلام وحدت حقیقی ندارد
خود اسلام به لحاظ تاریخی مجموعه‌ای از متون، باورها و اعمال است که در طول زمان به گونه‌های مختلف در کنار هم نشسته‌اند. واقعیت “خارجی” اسلام وحدت حقیقی ندارد. ما از اسلامی که بر فرض نزد خدا یا لوح محفوظ بوده و هست خبری نداریم. پس مفسر و متکلم باید دست به انتخاب بزند و ” متن و سنت ” معتبر خود را مشخص کند ( و البته معنایی قابل پذیرش به خود کلمه “معتبر” بدهد ) و بر این اساس محتوای آنچه در این متن و سنت آمده را کشف، تفسیر، دسته‌بندی و ارزش‌گذاری کند و در نهایت نظام ببخشد. در همه این مراحل گزینش‌های تفسیری اساسی در کار است که لاجرم تفسیرهای اسلام را متکثر می‌کند. اما هیچکدام از این مراحلِ سخت، مانع از این نیست که مفسر تفسیر مختار خودش را ارایه کند.
به گمان من مسلمانی تعلق خاطر جدی به مجموعه‌ای از متون و اعمال است که به “اولیای دین اسلام” منسوب‌اند؛ متونی که متون دینی اند یعنی زبان مخصوصی دارند و تصویری محاکاتی از جهان و تاریخ و زندگی آدمی ارایه می‌کنند و نه تصویری حکایت‌گرایانه یا علمی. و ویژگی محوری این تصویر محاکاتی حضور خدایی متشخص در جهان است و روایتی از آغاز و میانه و پایان جهان که در آن افرادی به نام انبیاء نقشی اساسی ایفا می‌کنند. همبسته این متون محاکاتی اعمالی محاکاتی‌اند که عبادات یا آیین دینی را شکل می‌دهند. بخشی از محتوای این متون و اعمال متناسب با زمان و مکان گذشته‌اند و به اسلام تاریخی تعلق دارند ولی بخش مهمی از این متون و اعمال همچنان می‌توانند متعلَّق باور و عمل باشند. مسلمانی قرار دادن خود در معرض این متون و اعمال محاکاتی و روایی است.
طاها پارسا: سوال آخر را می‌خواهم متفاوت بپرسم جناب مازیار! پس از انتشار جوابیه‌های سروش به کدیور، واکنش‌های متفاوتی را در جمع‌های محدودتر و گاه عمومی شاهد بودیم. اگر از همان تعبیر شما کمک بگیرم، می‌خواهم بدانم چه کسی بازی را به هم زد؟ بی‌خبر نیستید که گروهی با دفاع از واکنش سروش بر این باورند که «کدیور دارد بازی را به هم می‌زند»، و به کسی که وسط بازی توپ را با دست می‌گیرد یا تکل خطرناک می‌رود باید کارت زرد نشان داد، لذا واکنش سروش به‌جا و دقیق است. یعنی وقتی او کدیور را قشری و تکفیرگر می‌خواند، دارد وصف برداشت‌های سطحی او از دین و رفتار خلافِ قاعده نواندیشی دینی را به او هشدار می‌دهد. گروهی اما می‌گویند سروش نقدهای کدیور (و دیگرانی) را بدون پاسخ گذاشته تا او را تحقیر کند و برای آنکه از زیر بار آن شانه خالی کند (و یا چون جوابی ندارد)، بازی را به هم زده، خشونت کلامی می‌ورزد و عَلمِ تکفیر را بلند کرده و «می‌خواهد با این برچسب به محبوبیت خود بیافزاید». شما واکنش آقای سروش را چگونه می‌بینید؟
امیر مازیار: نخست اینکه سروش بعد از همان نقدِ اول کدیور مطلبی نوشت و جوابی داد؛ با اینکه تندی‌های عجیب کدیور در این مجموعه و “هذا فراق بینی و بینک” او در همین جلسه نخست آمده‌است. به کسی که از همان ابتدای بحث می‌گوید این پایان همراهی ماست چه پاسخی باید داد؟ این چه نوع نقدی است؟ سروش در طرح مباحث دین و قدرت تعریضی به کسی نداشت که کدیور بخواهد اینگونه عصبانی شود و پاسخ دهد. من فکر می‌کنم اگر همین سلسله جلسات منتشرشده از کدیور در باب دین و قدرت را نگاه کنیم می‌بینیم او از هیچ نوع سخنِ تخریبی علیه سروش دریغ نکرده و اوج این مساله در جلسه سیزدهم نمایان است.
نمی‌دانم که سروش برای مطالب کدیور پاسخی دارد یا خیر اما میدانم کسی که با معرفت‌شناسی و روش‌شناسی تاریخی و مطالعات اسلامی جدید آشنا باشد، صرف‌نظر از قضاوت ما درباره بحث سروش، روش و مطالب کدیور را سست خواهد یافت
من نمی‌دانم که سروش برای مطالب کدیور پاسخی دارد یا خیر اما میدانم کسی که با معرفت‌شناسی و روش‌شناسی تاریخی و مطالعات اسلامی جدید آشنا باشد، صرف‌نظر از قضاوت ما درباره بحث سروش، روش و مطالب کدیور را سست خواهد یافت(نقدی در این‌باره نوشته‌ام که پیشتر منتشر شده‌است). یعنی گمان نمی‌کنم نقد کدیور دشوار باشد اما به کسی که از شما می‌خواهد در بحث علمی مسلمانی خود را اثبات کنید و به انواع تخفیف و توهین متوسل میشود چه جوابی باید داد؟ متاسفانه این نوع برخورد در طیفی که کدیور در آن قرار دارد از سالها پیش آغاز شد. به یاد بیاورید مطالبی را که گنجی درباره ادعای پیامبری سروش نوشته‌بود و خیلی هم در اثباتش مصر بود و آن را با مطالب کدیور درباره آوردن دین جدید مقایسه کنید. من حتما چنین پاسخی را و چنین نوع گفت‌‌و گویی را در فضای فکری دوست نمی‌‌دارم اما نمی‌توانم به سروش حق ندهم.
*این گفت‌وگو در کانال تلگرامی آقای امیر مازیار انجام شده است.
مطالب دیگر این پرونده:
گفت‌وگو
- «هسته سخت اسلام» وجود ندارد | گفت‌وگو با سروش دباغ
- فقها بیش از آنکه حکمِ تکفیر بدهند، مانع از آن شده‌اند | گفت‌وگو با هادی طباطبایی
- تکفیری اتفاق نیافتاده است | گفت‌وگو با علیرضا علوی‌تبار
- «داعش همان‌قدر اسلامی است که مسلمانانِ لیبرال» | گفت‌وگو با حسن محدثی
- چه‌کسی بازی «نواندیشی» را به هم زد؟ | گفت‌وگو با امیر مازیار
یادداشت و مقاله
- نهی از منکر «شیخ تکفیرگر» | عبدالکریم سروش
- کدام اسلام؟ به بهانه‌ی مناقشاتِ سروش و کدیور | رضا رمضانی
- نقدی بر مرزبندی میان روشنکفری دینی و تجدیدنظرطلبی دینی | جعفر نکونام
- مسلمانِ تجدیدنظرطلب یا نواندیش دینی رادیکال؟ | میثم بادامچی
- تفکری در تکفیر | محمد منصورنژاد
- جریان نیمه‌روشنفکری تاریخ معاصر ایران | آرین رسولی
- بسته‌بندی دین یا واسازی دین؛ مورد نزاع کدیور-سروش | حسن محدثی گیلوایی
- تفسیری تازه از ذات‌انگاری و هسته سخت دین | محمد منصورنژاد
- بررسی مبنای اختلاف فکری سروش و کدیور | احسان راستان
- «دغدغه حقیقت» یا «اصلاح دینی»؟ | تقی رحمانی
- آزادی قلم و اخلاق رسانه‌ای | عبدالعلی بازرگان
میهمان:
6 پاسخ
هر چند در این اوضاع و احوال این حرف ها مشتری ندارد ولی خوب نمی‌شود هم به کلی تعطیل کرد. من طرفدار هیچکدام از دو طرف محترم آقایان سروش و کدیور نیستم ولی نکته ای به نظرم در این داوری ها مغفول مانده یا دست کم من ندیده ام. و آن این است گیرم که شما من را تکفیر کرده ای اینجا باید دقت کرد خود تکفیر به خودی خود بار منفی شدیدی دست‌کم نزد روشنفکران ندارد و این عواقب تکفیر است که وحشتناک و غیر قابل قبول است و من تکفیر شده هم می دانم که شمای تکفیر کننده وجدانا و خداوکیلی اعتقادی به عواقب تکفیر نداری نه که من را از آن عواقب معاف کرده باشی و من هم که در فرنگ هستم و در زیر حکم دادگاه اسلامی نیستم که آن عواقب را بر من جاری سازد می ماند جر وبحث بسیار طولانی که به قول این مقاله بازی را بر هم می زند و دیگر اینکه شمای تکفیر کننده باید دقت بیشتری می کردی و ملایم‌تر اظهار نظر می کردی در مورد من الان هم دیر نشده می توانی با خونسردی بگویی من می توانستم چنین بگویم و چنان نگویم.تمام.
امیدوارم آرامشی نصیب همه ما بشود که بتوانم بیشتر در اینگونه موارد در خدمتتون. باشم.
درود یاران : این بزرگوار واین نادره دوران حضرت بهرنگ همه چیز دان مرا یاد فرزندم آنگاه
که از مدرسه می آمد ومطلب تازه ای مثل جدول ضرب را یاد گرفته بود می اندازد که چون دیگ
زود پزی که فشارش زیاد شده است شروع به ارایه می کرد وسه هفتا را با پنج هشتا ووو.
کسی در جوابیه ای گفته بود مرحوم فلانی چنین نظری داشتند .جواب ایشان نه به استدلال
طرف بل که ((شما از کجا دانستید فلانی رحمت شده ومرحوم است؟) در این کامنت نیز با هزار
من سریش سعی نمو.ده اندهسته سخت دین را با مودی فای شدن تز دکترا در بلاد فرنگ
پیوند داده وبا تلمیح واشاره بفهماند که بلی من هم دانشجوی پی اچ دی دارم یا لا اقل من
سعی کرده ام تز مودی فای شده بدهم .لازم است به ایشان عرض نمایم که با این دو سه
کلاس اکابری نیمه نصفه که من دارم با هزار مصیبت واستفاده از روش های تند خوانی و
غیره برای هرمتر ازارتفاع کامنت های شما چند ساعتی صرف می کنم در حالیکه میشد
لپ کلام جواب شما سه الی پنج خط باشد واصل وجوهره استدلال شش دانگ بیان شود.
درود یاران: کسی گفت “تا بدانجا رسید دانش من // که بدانستمی نادانم.
اگر قرار باشد که دین داریمان منطبق بر گفته های لاکاتوش یا گادامر و پوپر باشد هزار بار
ترجیح میدهم که با بی دینی و آزادگی از بند ادیان عمر را تلف کرده و عاقبت از چینود پل یا پل
صراط یا… به همان جهنم سقوط کرده در جوا ر موسقی دانان وهنرمندان و هرکه راضی نشده
عقل را وا نهاده و به تقلید بسنده کند باشم چرا که میدانم خدایی که قدرت تمییز بدهد و
بلافاصله عقل را به بند تقلید بکشد ونتواند نازکی خیال وشعر وموسیقی ومجسمه سازی و
نقاشی ووو درک کند لیاقت خدایی را ندارد .بگذریم که ایمان را از جنس عشق تعریف کرده
ومومنان را عاشق که این خود بیشترین فاصله را با شمشیر وکشتار وقلع وقمع ورفتار
سیف الاسلامی ها وپاک کردن قبیله ای به گناه پایداری برپیامبران قبلی از روی زمین
که لاجرم به امیرالمومنینی چون بغدادی وملاعمر وخمینی وخامنه ای منجر میشود است.
پس با عاشقانی که هنر را می دانند وبر عقل ومنطق وآزادی حرمت می نهند حتا در
چاه ویل بودن شرف دارد تا در جوارمقلدان وحوریان به شکم وزیر شکم پرداختن.
به گمانم جناب آقای مازیار توجه ندارند که دیدگاه هرمنوتیکی که ایشان از گادامر عاریه گرفتند مختص هنر و ادبیات هست و نه دین. این را گادامر در مصاحبه با تام باتامور که در فصلنامه ارغنون شماره دو آمده به صراحت بیان کرده است. یعنی شما در متن ادبی میتوانید مدام افق های جدیدی داشته باشید اما اگر کسی بیاید بگوید من روایتم از قصه حضرت لوط آن است که خدا مشکلی با همجنس گرایی ندارد دیگر با یک متن ادبی مواجه نیستیم. از این رو متن ادبی هسته سخت ندارد و متن مقدس دارد. به گمانم بی باکی روشی ایشان به سبب عدم تقید به دین سنتی است. به همین دلیل انقلابی و رادیکال عمل می کنند و حکم می دهند و این با محافظه کاری دینی امثال آقای کدیور همخوانی ندارد.
خداوند در قرآن میفرماید :
قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ…
طبق این آیه دینداری یک فرد دو مرحله دارد یک مرحله ظاهری یعنی اقرار زبانی (شهادتین) و تسلیم شدن سایر اعضا، و دوم ایمان. در این آیه بنظر می رسد خدای سبحان اعراب بادیه نشین را که سوادی نداشتن و در بدویت زندگی می کردند را صرفا بخاطر تسلیم زبانی و عضوی مسلمان دانسته هر چند که ایمان نداشتند، ایمانی که به شهادت خود قرآن موجب دارای آثار و فواید بسیار مهم و عامل نجات از آتش است. پس خداوند موضوع را خیلی خیلی ساده گرفته است و از آن ها الزاماً اعتقاد به چیزی بنام هسته سخت، امر ذاتی دین و یا … نخواسته و در همین مرحله محکوم به مسلمانی هستند. البته این نازل ترین مرحله دینداری است.
اما در مراحل بالاتر دینداری و از منظر کلامی و فعالیت های تفسیری و یا فقهی که در طول تاریخ شکل گرفته نظرات گوناگونی بعنوان دیدگاه اسلام مطرح شده است.
آقای مازیار فرموده اند که: ” به گمان من مسلمانی تعلق خاطر جدی به مجموعه‌ای از متون و اعمال است که به “اولیای دین اسلام” منسوب‌اند؛ متونی که متون دینی اند. ”
خب در این متون مواردی مطرح شده که میتوان آن را بعنوان هسته سخت تلقی نمود. بعنوان مثال طبق نظر علمای امامیه موضوع امامت جزو موضوعات اعتقادی بسیار کلیدی است که عدم باور به آن اعمال آدمی را تباه خواهد سخت و او اهل آتش خواهد بود. بنابراین از این منظر امامت بعنوان یک هسته سخت محسوب می گردد. طبق این باور آینده اخروی حدود یک میلیارد مسلمان تیره و تار است ، و بلعکس اهل تسنن نیز نظرات مشابهی را نسبت به اهل تشیع داشته و آنان را رافضی می خوانند.
بنابراین بنده دو پرسش از آقای مازیار دارم
۱. بر خلاف نظر وتفسیر سنتی، آیا در اسلام و به استناد قرآن میتوان ادعا کرد و ثابت نمود که مولفه لایتغیری(هسته سخت) وجود ندارد که مسلمانان بدون باور داشتن به آن آینده اخرویشان آسیب نبیند؟
۲. آیا بهتر نیست ، بجای اینکه هسته سخت(اگر مطرح باشد) را به اسلامیت فرد ربط دهیم، آن را بعنوان سنگ بنای ایمان در نظر بگیریم(البته اگر بشود)؟ آیا این موجب نمی شود که براحتی نتوان کسی را از دایره مسلمانی خارج نمود؟
با سلام
اگرچه که کسی در سایت زیتون کامنت مرا نجاست به حساب آورده و حرف های سخت زشت در میان نهاده ولی من این جا به سبب آن که می دانم “تئوری علم” در غرب چراست و برای چیست و تئوری لاکاتوش در این میان حرفش چیست گفتاری را در این باره در میان می نهم تا بدانیم ما در گفتارمان بر راهیم یا به کژ راه می رویم. اخلاق به من می گوید که: شرافتمندانه نیست اگر که می بینی کسی راهش رو به چاه است و داد نزنی: چاه! داری به بی راه می روی!
من این نوشته را در دو بخش می آورم. در بخش اول به شرح کلی می پردازم. در بخش دوم به این می پردازم که حالا با این اوصاف معنی این حرف ها چیست؟ پوپر یا لاکاتوش چه دردی را کجا دوا می کند؟
بخش اول
ما اگر از لاکاتوش بپرسیم: آقا تئوری شما چه می گوید و در بارۀ چیست به ما می گوید: من فیلسوف علم ام. در بحث از “اعتبار تئوری” با پوپر و تئوری او موافق نیستم. پوپر حرفش این است که اگر “آزمایشی تجربی” خدشه بر تئوری ما وارد کند ما بایست تئوری مان را کنار نهیم. من بر این باورم که ما لزومی ندارد که تئوری مان را کنار نهیم می توانیم آن را از نو حتی با به کار گیری تئوری های کمکی باز تعریف یا “modify” کنیم.
ما اگر از لاکاتوش بخواهیم که شرح بیشتری در این باره به ما بدهد خواهد گفت: هر تئوری دربردارندۀ هستۀ سختی است که ما وقتی تئوری مان در میدان تجربه باطل می شود با ابطال هستۀ سخت آن در تمامی جوانبش روبرو نیستیم. بنابراین همیشه می توانیم تئوری مان را از نو به سامان کنیم.
ما اگر از لاکاتوش بخواهیم که مثالی برایمان بیاورد قوانین حرکت نیوتن را به ما خاطر نشان خواهد کرد و خواهد گفت: روند تجارب درست است که جهانشمول بودن قوانین نیوتن را بی اعتبار کرده است ولی ما بر اساس هستۀ سخت قوانین او به قوانینی دست یافته ایم که باز تعریف شدۀ همان قوانین اند.
جمع بست بخش اول
تئوری پوپر یا لاکاتوش ناظر به علوم تجربی و آزمایشگاهی اند. هر تئوری در بردارندۀ هستۀ سخت خود است که از کارکردش در شرح تئوری سخن به میان می آید.
پرسش: چگونه می توان گفتار لاکاتوش یا پوپر را به حوزۀ علوم انسانی [مثلاً اسلام شناسی] تعمیم داد؟ با چه معیاری؟
بخش دوم
در جوامع غربی همه محققین و دانشجویان “پی اچ دی” نیز با تئوری های علم آشنا می شوند. برای چه؟ برای آن که بدانند در چه شرایطی می توانند برای انجام پروژۀ پژوهشی شان درخواست بودجه کنند. وقتی ما درخواست نامه به مؤسسۀ “X” می فرستیم مهم است که بدانیم این مؤسسه سنجۀ داوری اش تئوری پوپر است یا لاکاتوش. اگر چنانچه پوپر است و پروژۀ ما باری در آزمون باطل گشته این مؤسسه درخواست ما را رد خواهد کرد. اگر چنانچه سنجۀ داوری اش تئوری لاکاتوش است بایست حواسمان باشد که این بار تئوری مان را خوب ” modify” کنیم. در درخواست های بودجه مهم است که به کجا مراجعه می کنیم. چون شکست پروژه پژوهشی می تواند راه را برای تأمین آتی بودجه ببندد.
مثال:
خودتان گزارش در بارۀ این خبر را در اینترنت بخوانید: «نتایج تازه در آزمایشگاه ذرات سرن یک نظریه مهم فیزیکی را زیر سوال می‌برد.»
این آزمایش ها گاه با هزینۀ سرسام آور انجام می شوند. چندین و چند میلیون یورو. برای آن که تئوری های دانشمندان محک تجربۀ آزمایشگاهی بخورند. حرف پوپر این است که: اگر تئوری از آزمون موفق بیرون نیاید بایست هزینه اش را قطع کرد. حرف لاکاتوش این است که ما می توانیم تئوری مان را تا زمانی که اعتبار هستۀ سخت آن باقی است ” modify” کنیم.
این را نیز بیفزایم که دانشمندان خودشان وقتی تئوری شان موفق از آزمون بیرون نمی آید جلسات علمی پر شماری در این باره برگزار می کنند تا ببینند تئوری شان قابلیت باز تعریف و ” modify” را دارد یا ندارد. حرف این است که آیا هشتاد میلیون یورو را این جا خرج کنیم یا خرج کار دیگری کنیم؟ چنین بودجه هایی را معمولاً مؤسسات بزرگ چند ملیتی تأمین می کنند. از ایرانی های تئوریسین در این سطح می توان “نیما حامد ارکانی” را نام بُرد که چند بار تئوری به سِرن جهت آزمون برده است.
پرسش پایانی:
گفتۀ پوپر یا لاکاتوش چه ربطی به آنچه اقای عبدالکریم سروش گفته دارد؟
با احترام
داود بهرنگ
دیدگاه‌ها بسته‌اند.