درآمد

در پایان نوشتارِ  «ماجرای تکفیر در جریان عام اصلاح دینی معاصر» (منتشر شده در زیتون مورخ ۲۵ شهریور ۱۴۰۱) وعده دادم که در ارتباط با موضوع ثبات و یا ثوابت احتمالی در دین اسلام نظر و دیدگاه خودم را با شما مخاطبان به اشتراک بگذارم. اکنون در این نوشتار به آن وعده عمل خواهم کرد.

اما در این دیباچه به دو نکته ضروری اشاره می شود.

نخست این که این گفتار نه دین‌شناسی است و نه اسلام‌شناسی و نه اصولا موضوعی است دینی؛ بلکه کاملا مبحثی است در روش‌شناسی که می تواند در باب هر موضوع و مقوله ی دیگر (علم و فلسفه و هنر و حقوق و شاخه های متنوع آنها) نیز صادق باشد و از این رو می توان آن را «گفتار در روش» دانست. در واقع این نوشته، گفتاری است مقدماتی در شناخت و تحلیل هر پدیده و یا مفهومی در تاریخ تمدن و فرهنگ بشری از جمله پدیده ای به نام دین اسلام در پویه ی تاریخ اسلام. از این رو اگر به برخی داده های درون دینی از جمله قرآن و یا سیره و یا تاریخ اسلامی ارجاع داده می شود، صرفا در مقام فهم و درک و تحلیل مدعیات و یا به عنوان مستند کردن دعاوی است و نه بیشتر.

دیگر این که پیش از این (دقیقا ده سال پیش – ۱۳۹۱ -) همین موضوع را در قسمت چهارم از مقالات شش گانه «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام» ذیل عنوان «ذاتی و عرضی دین اسلام» منتشر شده در وب سایت «رادیو زمانه» مورد بحث و واکاوی قرار داده ام. در واقع آن نوشتار شش گانه واکنشی بود به دعوی یگانه پنداری دین اسلام و تاریخ اسلام که در دهه هفتاد عمدتا به وسیله متفکر نامدار و اثرگذار، جناب دکتر عبدالکریم سروش، آن زمان مطرح شده و تبلیغ می شد.[۱]در این دیدگاه ادعا می شود که تاریخ دین و از جمله تاریخ اسلام، عین اسلام است و یا هرچه در تاریخ اسلام رخ داده به مقتضای بسط تاریخی آن بوده است. تشیع و تسنن (و طبعا دیگر مذاهب و فرقه های درونی اسلام) نیز این گونه است. نیز بارها و بارها تصریح شده است اسلام عبارت است از فهم مسلمانان از دین شان. بدین ترتیب تمایزاتی که پیش از آن به ویژه در دوران اصلاح دینی معاصر بین انواع اسلام و اسلام شناسی و شیعه شناسی مطرح بوده و ظاهرا مقبولیت عام پیدا کرده بود، به کلی بی اعتبار شمرده می شده است. این نظریه در گذشته تا حدودی بر دعوی «شریعت صامت» ایشان (که البته ظاهرا باید «دین صامت» درست باشد) استوار بوده و اخیرا با طرح پیامبر اقتدارگرا گویا به کمال رسیده است. این دعوی در واقع تداوم و توسعه همان دعاوی پیشین است ولی عنصر بنیادین دیگری بر آن افزوده است که عبارت است از بسط تاریخی شخصیت محمد که اقتدارگرا بود و قدرت را دوست داشت و از مردمان اطاعت مطلق طلب می کرد و هیچ مخالفی را بر نمی تابید. وفق آن هرچه در تاریخ اسلام رخ داده از جمله جنگ های رده و فتوحات و بعد دعوی جهاد ابتدایی در فقه اسلام، جملگی به مقتضای چنان شخصیتی بوده که مؤسس بوده است. این تفسیر حتی معنای «اسلام» و مشتقاتش در قرآن را به معنای تسلیم مردمان در برابر اقتدار سیاسی و در عمل در برابر شمشیر تیز و قاطع محمد می داند؛ معنایی که با مفهوم اسلام در قرآن و تعیین مصادیق آن سازگار نیست.[۲]

البته من در این سالها به تفاریق به نقد و واکاوی این مدعیات پرداخته و (از جمله در همان جلسه مورد اشاره) گفته ام که من به عنوان یک محقق تاریخ قرن نخست اسلام چنین پیامبری را نمی شناسم و به چنین پیامبری مؤمن نیستم و به گمانم چنین پیامبری تحت هر نامی نه تنها دوست داشتنی و پیروی کردنی نیست که حتی نفرت‌انگیز است. در این باب کتاب «دین و قدرت -گذری شتابان از فراز چهارده قرن -» از من در زمستان ۱۴۰۰ پیش به صورت الکترونیکی منتشر شده و در آن چگونگی و چرایی پیوند دین و قدرت سیاسی (در قالب فرمانروایی محمد در مدینه و بعدها خلافت و سلطنت مسلمانان از آغاز تا کنون) سخن گفته ام. افزون بر آن، جلد نخست از دوره ی شش جلدی تاریخ قرن نخست هجری تحت عنوان «سیره نبوی و سیمای اسلام» به وسیله «نشر اندیشه های نو» در بهار ۱۴۰۱ در آلمان انتشار یافته و علاقه مندان می توانند مراجعه کنند.

تحریر محل نزاع

در آغاز باید دید محل اختلاف و به اصطلاح «محل نزاع» کجاست؟ شاید تحریر محل نزاع بررسی آن و در واقع جمع بندی حول «مسئله» را آسان تر کند.

در این که دین اسلام مانند هر دین دیگر و یا به طور کلی هر پدیده ی اجتماعی و انسانی دیگر، دارای سیر و صیرورت و در واقع تاریخ متحولی بوده و هست، تردیدی نیست و فکر نمی کنم منکری داشته باشد. اما پرسش اصلی آن است که آیا این پدیده ها و به طور خاص پدیده ی اسلام دارای ذات و ماهیت ثابت و پایداری هم هست یا نه؟ ظاهرا تا چندی پیش در نحله های فکری مسلمانان از جمله در جریان اصلاح فکر دینی و یا نواندیشی و حتی روشنفکری اسلامی معاصر بدان پاسخ مثبت داده می شد و در این باب اختلاف وجود نداشت و به همین دلیل از عناوینی چون اسلام و مسلمان واقعی، اسلام راستین و منطقا اسلام غیر راستین، اسلام اصیل و غیر اصیل، اسلام ناب (اعم از نوع اسلام محمدی و جز آن مانند اسلام آمریکایی البته وفق قرائت آیت‌الله خمینی) یاد می شد و اخیرا نیز، به دلیل ظهور بنیادگرایی اسلامی در جهان اسلام و ظهور اشکال نمادین شان در گستره ی جهان، از عناوینی چون اسلام داعشی و اسلام طالبانی و مانند آن سخن می رود.

اما آنچه محل اختلاف بوده و هست، تعاریف و معیارهای تفسیرهای افراد (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) از این دوگانه ها بوده است. این مقوله البته در تمامی دیدن ها کم و بیش مطرح بوده و از جمله در تاریخ اسلام از آغاز تا کنون در ذهن و زبان سخنگویان دین جریان داشته و از این رو مفهومی به نام کفر و تکفیر ذیل عناوین مختلف پدید آمده و کسانی خارج از دین معرفی شده اند و البته غالبا از این نوع تکفیرها به ویژه ذیل استیلای قدرت سیاسی (خلافت و سلطنت) با انگیزه های خاص سیاسی مورد استفاده (و در واقع سوء استفاده) قرار گرفته اند. همان طور که در مقاله پیشین (منتشر شده در زیتون) اشارت رفت، در جریان اصلاح دینی معاصر در جهان اسلام، تکفیر عملا یا بلاموضوع شد و یا چندان به حاشیه رفت که در عمل کارآیی تاریخی و مذهبی خود را از دست داده است. مصلحان مسلمان خود تکفیر شدند ولی وفق معیارهای مختارشان هرگز کسی را تکفیر نکردند. با این که این شمار مصلحان و نوگرایان مسلمان معاصر از دوگانه هایی چون اسلام واقعی و حقیقی و اسلام دروغین و یا اسلام اصیل و غیر اصیل و تحریف یافته به وفور استفاده کرده اند ولی معیارهای تفسیری و تحلیلی شان حتی با مستندات درون دینی محض (مانند آرای صرفا مذهبی مهندس بازرگان) به گونه ای بوده و هست که موجب تکفیر مذهبی فردی و یا گروهی نمی شده است. اصولا یکی از منابع مهم تکفیر در تاریخ اسلام، نگاهی مطلق اندیش و خودحق پنداری و در نتیجه جزمیت های معرفتی (به گونه ای که گویا تصور می شود تمامی حقیقت یکپارچه و در یک جا در اختیارشان قرار دارد)، بوده و هست و چنین نگرشی به طور میراثی در انحصار فقیهان و شریعت‌مدران سنتگراست و نه در اختیار نواندیشان و مصلحان. نواندیشان مسلمان متأخر عموما صرف اذعان شخص به مسلمانی را (ولو به اکراه) برای قبول مسلمانی وی کافی می شمارند. افزون بر آن، نوعی پلورالیسم (حداقل در نوع کثرت گرایی معرفتی ذیل عنوان شمول گرایی) در قلمرو اندیشه دینی کنونی مقبولیت عام یافته است.

در تفاسیر مذهبی سروش نیز حداقل تا دوران انتشار مقالات و سپس کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت – تکامل معرفت دینی) چنین تفکیکی مطرح بوده و حتی در گفتار – نوشتار ذاتی و عرض دین از عنوان ذات اسلام نیز فی الجمله یاد شده است. ولی اخیرا پس از طرح دعوی بزرگِ  تاریخ اسلام عین اسلام است و به ویژه پس از ارائه دعوی پیامبر اقتدارگرا (حداقل با تفسیر و تحلیل جناب سروش) چنین می نماید که دوگانه اسلام / تاریخ اسلام به نحو بارزتری بی اعتبار شده است و به همین دلیل نیز بارها ایشان یادآوری کرده است که اسلام واقعی و مسلمان واقعی نداریم (البته جناب مجتهد شبستری و برخی همفکران دیگر نیز همین دعوی را بیش و کم تکرار کرده اند). در این صورت گزاف نیست گفته شود که (البته به نحو وصفی و نه لزوما ارزشی) این جریان فکری نه تنها از جریان عام اصلاحی فاصله گرفته بلکه حتی از افکار و آرای نه چندان دور خود نیز عبور کرده است. هرچند اینان در عمل و در تحلیل های عمومی شان کم و بیش از همان آموزه ها و حداقل ادبیات رایج و متعارف پیشین استفاده می کنند که البته تناسبی با مبانی و مفروضات دینی رسمی و اعلام شده شان در باب وحی و نبوت و دین اسلام ندارد.

آیا در دین اسلام اصل و یا اصول ثابتی وجود دارد؟

در این قسمت می کوشم دیدگاه و فهم شخصی خودم را بدون ادعای نمایندگی از فردی و یا جریانی و به ویژه از اسلام و نبی اسلام و منابع آن و صرفا از منظر روش شناسی با مخاطبان و ارباب تفسیر و تحلیل وابسته به نحله های مختلف مذهبی و غیر مذهبی و طبعا به دور از هر نوع مطلق اندیشی و جزمیت، به اشتراک بگذارم و انتظار دارم از نقد و نظرشان برای تصحیح و احیانا تکمیل و تعمیق آن استفاده کنم.

برای تدقیق بیشتر و تسهیل در فهمِ مراد و منظور راقم، به چند نکته به طور جدا و شفاف اشاره می شود:

یکم. در آغاز لازم است بر این نکته تأکید شود که اصولا و به عنوان یک قاعده و یک حکم فلسفی «تغییر» بدون اصل «ثابت» معنای محصلی ندارد. در واقع دوگانه ثابت / متغیر بدون مفروض گرفتن یک طرف لغو و مهمل خواهد بود. همان گونه که دوگانه‌هایی دیگر در اندیشه و ادب انسانی چون حق و باطل؛ شب و روز؛ سیاه و سفید؛ زشت و زیبا؛ نور و ظلمت و . . . چنین اند. ظاهرا تردیدی وجود ندارد که جهان و پدیده ها مدام در حال تغییر و دگرگونی اند. التزام به منطق قدیم و جدید نیز در این هستی شناسی تغییری ایجاد نمی کند. در منطق ارسطویی برهان چنین بود: العالم متغیر؛ و کل متغیر حادث؛ فالعالم حادث. حدوث با تغییر به عنوان یک واقعیت بدیهی و یک اصل ضروری تبیین و اثبات شدنی است. در منطق دیالکتیک نیز هرچند با صورت بندی متفاوت همین گونه است. اگر در تز و آنتی تز ثبات و تغییر مفروض و مقطوع نباشد، استنتاج سنتز لغو و اصولا ناممکن خواهد بود. گفته اند فیلسوف یونانی، که شاید تا حدودی افراطی روی اصل تغییر در هستی تأکید داشت، مدعی بود: همه چیز در حال تغییر است، جز اصل تغییر. اگر به حرکت جوهری عالم و طبیعت باور داشته باشیم، مدعا روشن تر از آن است که محتاج بحث و استدلال باشد.

دوم. غیر قابل انکار است که بین اشیاء و پدیده ها تمایز یا تمایزاتی وجود دارد و به همین دلیل است که تفاوت وجود دارد و این تفاوت ها شناخت پدیده ها را ممکن می کند. دوگانه زمین و آسمان چگونه شناخته می شوند؟ حق و باطل و یا شب و روز و مانند آنها چگونه تعریف می شوند؟ اگر فصل ممیزی وجود نداشته باشد، نسبت این همانی بین همه چیز برقرار خواهد بود و در نتیجه عناوین و نام ها لغو و بلاموضوع خواهد بود. اسامی با مسمی ها شناخته و تعریف می شوند. مسماها نیز با فرض تمایز و تفاوت شناخته می شوند. این را هم منطق و برهان و به طور کلی عقل و استدلال عقلی نشان می دهد و هم در عالم واقع نیز تمایزها و تفاوت ها آشکارتر از آن است که جای انکار داشته باشد. قاعده «تُعرف الاشیاء باضدادها» مبیّن همین واقعیت است. گر شب نبود و تیرگی رازپوش او / هرگز سپیده این همه برق و جلا نداشت. در واقع آدمی کاری که کرده است، همان واقعیت ها را مفهوم سازی کرده و در یک دستگاه معرفتی تبیین و بیان کرده است.

در موضوع دین و مذهب نیز چنین است. منطقا وجه تمایزی وجود دارد که یکی را زرتشتی و یا یهودی و یا مسیحی و یا . . . می گوییم و دیگری را مسلمان یا مندایی و یا هر نامی دیگر. آیا بدون حداقل یک وجه تمایز ثابت و قطعی، چنین تمایزاتی ممکن است؟ این قاعده در باره هر نوع گروه بندی درونی و فرقه ای دین ها نیز ساری و جاری است. چگونه و با چه معیاری گروهی را کاتولیک و گروهی دیگر را ارتدوکس و یا پروتستان می نامیم؟ با چه معیارهایی گروهی را سُنی و گروه دیگر را شیعه یا در تشیع زیدی و یا اسماعیلی می خوانیم؟ درست است که اسامی و عناوین برساخته آدمی است و از این منظر دارای ذات ارسطویی نیستند ولی بالاخره آدمی (اعم از پیروان و یا غیر پیروان) نامی برای این نحله ها و جریان ها جعل کرده اند و معیارها و مؤلفه هایی را به عنوان فصل ممیز آن ها تعریف کرده اند و برای شناخت و معرفی آن ها مورد استفاده قرار داده و می دهند. از این رو هرچند محال عقلی و حتی طبیعی نیست که از این پس تعاریف و لاجرم اسامی متحول شوند و بیش و کم تغییر کنند ولی تجربه نشان می دهد که نام ها به هر دلیل سخت‌جان‌ اند و به سادگی تغییر نمی کنند. حداقل چند هزار سال است که نام های تاریخی دین های مهم تاریخی تغییر نکرده اند. هم پیروان خود را همچنان با همان نام ها معرفی می کنند و هم دیگران (از جمله تاریخ نگاران تمدن و دین) برای شناخت و معرفی پیروان زرتشت و بودا و موسی و عیسی و محمد از یک نام اصلی و احیانا از یک با دو نام فرعی البته با افزودن یای نسبت در پسوند عناوین استفاده می کنند. در این جا مبحث ذات و عرض و مانند آن در ادب سنتی عملا بلاموضوع می نمایند. این قاعده به عنوان امری محقق و تاریخی در باره تمامی اسامی و مفاهیم از جمله اقوام و تمدن ها (کرد و ترک و عرب و فارس و بلوچ و سیاه و سفید و زرد و سرخ و . . .) صادق است.

سوم. حال می توان به بحث اصلی بازگشت و پرسید که آیا در اسلام اصل یا اصول ثابتی به عنوان معیار تعریف و تمیز اسلام از غیر اسلام و در نتیجه مسلمان از غیر مسلمان وجود دارد و یا می تواند وجود داشته باشد؟

اگر مخاطبان این نوشتار با محتوا و در واقع با مدعیات دو بند پیشین همراه و همدل باشند، پاسخ به این پرسش کم و بیش روشن خواهد بود و دیگر چندان نیازی به بحث و استدلال نیست. با این حال شرحی می آورم.

گفتن ندارد که در منابع اسلامی موجود از جمله قرآن و یا سیره نبوی به نحو پیشینی معیار و ملاک روشن و شفافی برای نشان دادن اصل و یا اصول ثابت و لایتغیر دینی مطرح نشده است. با استفاده از عناوین متعارف و رایج می توان گفت که در متون و منابع اسلامی کهن، هیچ معیار و قاعده ای استوار تحت عناوینی چون هسته سخت اسلام و یا ذات اسلام و یا اسلام راستین و اصیل و مانند آن ارائه نشده اند. هرچه هست، این است که عالمان و مسلمانان بعدی به ضرورت و در مقام فهم و تحلیل دین مختارشان معیارهایی برای تمیز بین اسلام و غیر اسلام و یا معرفی اسلام واقعی و غیر واقعی و یا اسلام اصیل و غیر اصیل انجام داده اند. مثلا در یک طبقه بندی دستگاه معرفتی اسلام را به دو گروه «اصول» و «فروع» تقسیم کرده اند. یا در یک روایت از امام پنجم شیعی بنای اسلام بر پنج پایه معرفی شده است: نماز، زکات، روزه، حج و ولایت.[۳] گفتن ندارد که این نوع تقسیم بندی ها با استناد به معیارهای متنوع و چه بسا متضاد، عملا پرشمار است و منطقا سقفی برای آن متصور نیست. در واقع در این باب هیچ حرفی سخن آخرین نتواند بود. به این دلیل است که در جریان نواندیشی دینی معاصر نظریه‌پردازی چون علی شریعتی این طبقه بندی سنتی را یکسره رها کرده و اصل توحید را بنیاد اساسی اسلام دانسته و بقیه را روبنا یا فروع انضمامی آن اصل تعریف کرده است.[۴] طبعا چنین حقی برای دیگران نیز وجود دارد. آنچه به مثابه ی روش شناسی مهم و معیار قبول و یا عدم قبول است، صرفا منطق و استدلال و حداقل معقولیت است.

در مقام تکمله بحث می توان گفت شاید یکی از دلایل عدم ارائه معیار در مرزبندی و فاصله گذاری بین مسلمانان (نه لزوما مؤمنان) و نامسلمانان در آغاز آن بوده است که نبی اسلام در مقام تأسیس دین تازه و کاملا متمایزی نبوده است. از آیات قرآن چنین استنباط می شود که نبی اسلام در مقام داعی و بشیر و نذیر بوده و انحرافاتی در دین های ابراهیمی رایج (به طور خاص یهودیت و مسیحیت) در شبه جزیره می دیده و در مقام اصلاح و ترمیم آنها بوده و نه بیشتر. چنان که خود او نیز بارها و بارها خود را تداوم بخش راه پیامبران پیشین (ابراهیم و موسی و عیسی) معرفی کرده و خود را «مصدق» خوانده است.[۵] به ویژه باید توجه کرد که عنوان «اسلام» و مشتقات آن در قرآن برای دینی خاص از جمله دینی متعین در عصر نبوی به کار نرفته است. اسلام با توجه به ریشه لغوی آن غالبا به معنای صلح و سازگاری و آشتی به کار رفته و در مواردی نیز به معنای تسلیم است ولی جملگی آن را به تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند (و نه ضرورتا در برابر حتی فرامین شخصی و حکومتی وی) دانسته اند.[۶] اما با این حال در گذر ایام به ویژه در عصر خلافت راشدین و بیشتر در عصر امویان، زمانی که اتحادیه قبایل عرب شکل گرفت و در این زمان ضرورت یک دین یا ایدئولوژی متعین حکومتی احساس شد، پدیده ای به نام اسلام به مثابه ی دینی مستقل و حتی در تعارض با دین های دیگر شکل گرفت. البته این فرضیه فعلا در حد یک احتمال است و محتاج دقت و بررسی دقیق تر و علمی است.

با این همه به استناد مطالب گفته شده در این نوشتار، به گمانم یک اصل بنیادین در اسلام وجود داشته و دارد که با تکیه بر آن مسلمان و نامسلمان (از هر نوع ) متمایز می شود و آن اصل ایمان به «نبوت محمدبن عبدالله» است. در مقام توضیح این دعوی می توان گفت که به هرحال در طول بیست و سه سال عصر نبوت در مکه و در مدینه، کسانی که به دعوت دینی او پاسخ مثبت داده و عملا از او پیروی می کرده اند، از پیامبرانشان تصویر و تصوری  داشته و لاجرم عنوانی برای او قایل بوده اند. این عنوان چه می توانسته باشد؟ گرچه امروز نمی توان قاطعانه و نهایی اظهارنظر کرد ولی اگر قرآن را ملاک و سند بدانیم (که هست)، در انبوه عناوین نبوی در قرآن و یا در سیره، بیشتر از دو عنوان برای خطاب قرار دادن حضرت محمد از جانب خداوند و یا مؤمنان مورد استفاده بوده اند. یکی «نبی» (خبر دهنده و پیام آور از غیب عالم) و دیگر «رسول» (ابلاغ کننده همان پیام که نامش رسالت است). این خطابات در قالب «یاایهالنبی» و «یاایهالرسول» کاربرد یافته اند. این دعوی بدان معناست که مردمان باورمند به حضرت محمد در روزگار او، او را بیش از همه و پیش از هر چیز پیام آور و فرستاده ی خداوند می دانستند و خود او نیز عموما از همین دو عنوان استفاده می کرده است. اگر نامه های ارسالی محمد به برخی سران عالم آن روزگار درست و مقبول باشد، در این نامه از «محمد رسول الله» استفاده شده است. چرا که بنیاد دعوت و در واقع بنیاد مشروعیت بخش وی همان نبوت و رسالت بوده است و نه چیز دیگری. حال نام و عنوان این قاعده و قائمه هرچه باشد فرقی نمی کند. می توان از عناوین مختلف استفاده کرد. از ذات گرایی حداقلی گرفته تا ضروری اسلام و یا معیار مسلمانی و یا اصل اصیل دین و یا هسته سخت و یا . . .[۷]اصراری بر نامی خاص و انحصاری نیست.

طرح چند ملاحظه

 اما در این ارتباط برخی پرسش ها و یا ملاحظات مطرح می شوند که ناگزیر و در حد مجال و ضرورت بدان ها اشارتی می شود.

اول. آیا ایمان به خداوند با خوانش توحیدی معیار ثابت مسلمانی نبوده و نیست؟ پاسخ قاطع آن است که، بله، هست. اما در این تبیین، به رغم اهمیت منحصر به فرد توحید در دستگاه مسلمانی، به دو دلیل از آوردنش در مقام تعریف مرزهای مسلمانی خودداری شد. اولا، ایمان به وحی و نبوت محمد به نحو الزام آوری بر اساس قاعده ی «چون که صد آمد نود هم پیش ماست» یکتانگری خداوند و حتی یگانه دیدن عالم و آدم را با خود دارد که از آن تحت عناوینی چون توحید ذاتی، صفاتی، افعالی و افعالی یاد کرده اند. اصولا اصل توحید چندان محوری و مهم است که بدون آن اسلام کالبد بدون روح خواهد بود. ثانیا، اصل توحید مختص دعوت محمد و دین اسلام نیست؛ تمامی دین های ابراهیمی با بیان های مختلف حداقل در نظر مدعی ایمان به یگانگی و یکتایی ذات باری هستند.[۸] در هرحال گفتن ندارد که توحید و ایمان به خدای یکتا (با هر تعریفی از یکتایی خداوند احد و واحد – از توحید عددی گرفته تا انواع تفسیر مفهومی یکتایی خداوند -) روح و گوهر اسلام و دعوت نبی اسلام است و از این رو مسلمان مؤمن نمی تواند به تعبیر قرآنی مشرک و یا کافر به ایمان به اصل توحید باشد. گرچه در سنت مسلمانی به گمانم تعریف حداقلی و اجماعی در باب مفهوم توحید وجود دارد ولی حتی اگر اختلاف برداشت ها در تفاسیر بین موحدان در حد اشتراک لفظی هم باشد، باز ایمان به اصل توحید ولو در تعریف حداقلی یعنی توحید عددی ضرورت گریزناپذیر ایمان اسلامی و سنت معرفتی مسلمانی است. مثلا مسلمانی نمی تواند بگوید هستی و وجود و موجود مصنوعِ دو یا چند خدای صانع موازی و یا طولی است. خداباوری البته انواعی دارد و شاید تمامی آنها و یا برخی از آنها راهی برای فلاح و رستگاری باشند اما منطقا خارج از موضوع بحث کنونی است.

دوم. نکته قابل ذکر دیگر این است که از یک سو اذعان به مسلمانی برای مسلمان دانستن فردی کفایت می کند و هیچ مفتشی نه راهی به قلب و درون آدمی دارد تا متر بگذارد و ایمان فرد و یا میزان ایمانش را اندازه بگیرد و نه به استناد عقل و نقل هیچ فردی نه تنها چنین وظیفه ای ندارد بلکه کاملا برعکس به استناد نصوص اسلامی از اقدام به چنین کاری نهی شده است. در اینجا همه چیز به تصمیم و انتخاب فرد بستگی دارد و از این رو مسئولیت افکار و اعمالش نیز در این جهان و آن جهان یکسره بر عهده ی خود اوست. به استناد آیات پرشمار قرآن و سنت و سیره نبوی، هیچ فردی و نهادی حتی پیامبر، در قلمرو دین و عقیده، حق تحمیل کوچکترین تحمیل و تکلیفی را بر مؤمنان ندارد و در نتیجه جز خود او کسی مسئول بهشت و جهنم وی نبوده و نیست.

سوم. تذکر این نکته نیز لازم است که گرچه ایمان به وحی و نبوت حضرت محمد و اعتقاد و التزام به دین اسلام حداقل به گونه ای که می شناسیم، الزامات و نتایجی منطقی دارد (از جمله ایمان به قیامت و یا سلسله ای از اوامر و نواهی قطعی و مستند و مستدل تحت عنوان شریعت و یا به ویژه به دلیل اهمیت فراوان به اخلاقیات انسانی و از این رو التزام به یک سلسله قواعد اخلاقی[۹] و . . .). طبعا هر مسلمان راست آئینی به نحو استدلالی بدان ها ملتزم است اما همو ملزم است که برای استنتاجش استدلال کند و از این رو حول سراندیشه دینی رقابت (احتمالا) بی پایان روایت ها و تفسیرها جریان خواهد داشت.  ثانیا در نهایت در تفاسیر دینی نمی توان هیچ فرد دگراندیشی را از قلمرو دین و ایمان خارج دانست. در واقع برای اثبات ایمان دینی، همان اذعان شخصی و یا حداکثر به تعبیر فقهی «ادای شهادتین» کفایت می کند.

در هرحال جز ایمان به وحی و نبوت، دیگر مؤلفه های استنتاجی، هرچند مهم و معتبر و معقول و مقبول، از مؤلفه های فیصله بخش در مسلمانی و نامسلمانی نیست. یعنی جز همان اصل اساسی وحی و نبوت، که منطفا و عقلا انکارش منکر را نامسلمان می کند، بقیه امور تفسیری هیچ یک مرز ایمان و بی ایمانی نیست. مثلا باور به خدای متشخص را نمی توان از مؤلفه های بنیادین مسلمانی دانست چرا که حداقل اگر وحی ملاک باشد، در آیات پرشمار قرآن هم خدای تشبیهی و انسان وار (ایجابی) معرفی شده و هم خدای یگانه تنزیهی (سلبی) بارها تصریح شده است. چگونه می توان یکی را معیار اسلام دانست و دیگری را از مسلمانی خارج شمرد؟ حتی برخی فقیهان باور به قیامت را با آن همه نصوص قرآنی، از الزامات مسلمانی ندانسته اند.[۱۰] نیز این گونه است موضوع وثاقت تاریخی قرآن موجود. گرچه وفق آنچه گفته شد، اصل ایمان به انزال و نزول و تنزیل پیام الهی به شخصی نبی و رسول، یک ضرورت منطقی و ایمانی است (چرا که بدون تنزیل پیام نبوت و پیامبری لغو و بلاموضوع خواهد بود)، اما این که کتاب وحیانی موجود واقعا همان است که از مکتوبات عصر رسول تا کنون کمترین تغییری (به زیاده و کم) را تجربه نکرده است، جای تأمل دارد و به هرحال چنین باوری، هرچه هست، مخل مسلمانی کسی نمی شود. به ویژه اگر شخصی در مقام تحقیق و تردید باشد، هرگز نمی توان او را مخالف اساس تنزیل وحی دانست.[۱۱]

چهارم. ممکن است پرسیده شود که: اگر اذعان به مسلمانی کفایت می کند، چرا و به چه دلیل می بایست فراتر از آن در اندیشه طرح اصول و یا معرفی اصل اصیل دینی باشیم و از این اصل و آن اصل تحت هر عنوانی سخن بگوییم؟ آیا با این رویکرد در هرحال به نوعی تکفیرگری معمول نمی رسیم؟

پاسخ اجمالی آن است که:

اولا، طرح این موضوع دیرینه سال به ضرورت روش شناسی در پدیده هاست و از جمله آنها پدیده ی دین است و از جمله اسلام به مثابه یک رخدادی تاریخی است و ضرورتا نامی و عنوانی دارد و این نام بدون تعریف و فصل ممیز نمی تواند به تصور در بیاید و در نتیجه نمی تواند مورد بحث و تحقیق و شناخت قرار بگیرد. در اینجا مطلقا سخنی از گزاره های درونی اسلام نیست و از این رو موضوعی روش شناختی پیشا-دینی است. اگر کسی مدعی است که دین اسلام از این قاعده مستثناست، منطقا باید دلیل اقامه کند. زیرا خروج از قاعده محتاج دلیل است. در واقع پرسش آن است که آیا دین به مثابه یک پدیده تاریخی قابل تحقیق و شناخت و داوری هست یا نه؟ اگر پاسخ مثبت است، که هست، اگر قابل تعریف و نامگذاری نباشد، چگونه می تواند مورد بررسی و شناخت و داوری قرار گیرد؟

در همین جا بگویم که برخی افراد در مقام نقد و رد هر نوع مفروضات روش شناسی و یا اسلام شناسی، با رویکردهایی جامعه شناختی و یا تاریخی و از منظرهای پژوهشی متعارف دیگر استفاده کرده و می کنند و حال آن که مانحن فیه خارج از این منظرهاست.

ثانیا، نکته بس مهم آن است که آیا صرف ادعا در هر موردی از جمله دعوی دینداری و مسلمانی کفایت می کند؟ مثلا آیا صرف دعوی دموکراسی و حتی دفاع پرشور و منطقی و معقول از مفهوم دموکراسی برای اثبات دموکرات بودن فرد کفایت می کند؟ از آن روشن تر دعوی حقوق بشری بودن فرد و یا افراد است. فکر نمی کنم کسی بتواند به این پرسش پاسخ مثبت بدهد. به هر تقدیر هر فردی اخلاقا و منطقا ملزم است که به مدعیاتش عمل کند و گرنه می شود عالم بی عمل. به ویژه با استناد دهها دلیل نقلی و عقلی، مسلمانی بدون ایمان و عمل صالح هیچ ارزشی ندارد و دینداری و بی دینی تفاوتی نمی کند و عملا باد هواست. مگر آن که از این نظریه پیروی کنیم که «دین هواست و نه قبا».[۱۲] در هرحال در دو مثال دموکراسی و حقوق بشر، تنها و تنها عمل و التزام عملی صادقانه است که میزان داوری است و گرنه اگر قرار بر صرف ادعا باشد چه بسا مستبدترین آدم خود را دموکرات ترین و یا ضد بشرترین فرد خود را مدافع پرشور اعلامیه جهانی حقوق بشر معرفی کند. این نمونه ها در جهان کنونی متأسفانه پرشمارند.

اگر این استدلال معقول و معتبر است، معیار داوری در باره مدعیات و به ویژه کردار و رفتار مؤمنان مسلمان کدام است؟ اگر هیچ معیاری برای تعیین مرزهای اندیشه و عمل وجود نداشته باشد، چگونه می توان تشخیص داد که چه کسی مؤمن است و چه کسی غیر مؤمن؟ در این میان سخت شگفت می نماید که گفته می شود اسلام واقعی و غیر واقعی نداریم! یا داعش همان قدر مسلمان است که یک مسلمان لیبرال! البته اگر همدلانه در این باب سخن بگوییم، می توان چنین دعاوی را با این توضیح پذیرفت که به هر حال کسی که خود را مسلمان می داند و شهادتین می گوید و حتی فی الجمله مبادی آداب فرمالیستی متشرعانه است، مسلمان است و از این رو موضوع تکفیر فقهی کاملا منتفی است و به همین دلیل بوده که امام علی نه تنها دشمنانی که در جمل و صفین و نهروان علیه خلافت مشروع او شمشیر کشیده بودند را خارج از اسلام ندانست بلکه به صراحت آنان را برادران خود شمرد که دچار خطا شده و بدین ترتیب از مسلمانی شان دفاع کرد. اما آیا این بدان معناست که بین علی و دشمنانش تفاوتی در دینداری و یا التزام عملی به آموزه های دینی مصرح در قرآن و سنت تمایزی نبوده است؟ اگر تمایزاتی وجود داشته است، ناگزیر باید پذیرفت که مسلمان واقعی و غیر واقعی مفهوما و مصداقا وجود داشته و دارد. هرچند در باب ملاک ها و معیارها می توان اختلاف رأی داشت ولی بلاموضوع شمردن اصل موضوع بی دلیل است و گزاف و در نتیجه نسبیت مطلق حاکم خواهد شد و همه چیز بلاموضوع می شوند. در هرحال موضوع معیارها مبحثی است معرفتی و تفسیری که پس از اذعان به وجود حداقل یک معیار در شناخت پدیده ها به مثابه اصل اصیل روش شناسی، حول آن معیار مقبول مطرح می شود. در این صورت، تکفیر و تکفیرگری جایی ندارد.

ثالثا، با این حال برای رفع هر نوع شبهه ای و برای احتراز از هر نوع چالش مذهبی، بهتر است هر فردی در مقام فهم و تفسیرش از معیارها و مصادیق، از یک سو به طور فردی اظهارنظر کند و در حد امکان از تعیین مصادیق مشخص خودداری کند و از سوی دیگر از تعمیم ایده ها و برداشت های خود بپرهیزد. به سخن روشن تر، مناسب می نماید که به گونه ای سخن گفته شود که شبهه سخنگویی و تولّی‌گری در امر دین و دینداری و نیز طرد و حذف پیش نیاید. در هرحال پیشبرد چنین اندیشه ای به ظرافت بیشتری نیاز دارد.

سخن به درازا کشید. می خواستم در باب برخی موضوعات مهم و مرتبط دیگر از جمله نقد دینی و نقد دین و نیز پروژه اصلاح دینی با محوریت نواندیشی دینی و الزامات آن سخنانی را با مخاطبان در میان بگذارم که فعلا از آن در می گذرم. فقط اشاره می کنم که در این باب چندی پیش نوشتاری از من تحت عنوان «نقد دین یا نقد دینی» در تاریخ  در وب سایت زیتون منتشر شده تا حدودی دیدگاه راقم را بازگو می کند.

جان کلام آن است که اقبال لاهوری از ضرورت تجدیدنظر در کل دستگاه مسلمانی سخن می گفت و منطق این تعبیر آن است که پروژه نواندیشی مسلمانی هرچند در «کل دستگاه مسلمانی» تجدیدنظر می کند اما به هر تقدیر زیر سقف اعتقاد و یا باور به پدیده ای به نام اسلام و سنت دینی و چنین پروژه ای نه مقابل اسلام است و نه همتای آن بلکه در طول آن و پس از ایمان به وحی و نبوت محمدبن عبدالله است.

 منابع و پانوشت‌ها

———————————

[۱] . فصول آن نوشتار مفصل چنین اند:

فصل اول: مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ دین

فصل دوم: پیامدهای ضروری تفکیک بین اسلام و تاریخ اسلام

فصل سوم: نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

فصل چهارم: ذاتی و عرضی اسلام

فصل پنجم: نقدپذیری و معیارهای نقد اسلام تاریخی

فصل ششم: پاسخ به چند پرسش

[۲] . کمتر از دو سال قبل پس از آن که که جناب سروش در گفتاری مجازی در «حلقه دیدگاه نو» نظرشان را در این باب مطرح کردند، از من نیز دعوت شد که در نشستی مجازی در همان محفل (البته در کنار بزرگوارانی چون مهندس عبدالعلی بازرگان و دکتر یاسر میردامادی) نظر انتقادی خودم را بیان کنم. چنین شد. در آن گفتار من در آغاز محورهای مهم و بنیادین دعوی تعیین تاریخی اسلام وفق دیدگاه جناب سروش و نیز تجسد اندیشه و شخصیت نبی اسلام در تاریخ اسلام را ارائه دادم و از جناب سروش خواستم در باره آن گزارش گزیده نظر بدهند و اگر ایرادی و کاستی ای می بینند تذکر دهند. اما حضرت ایشان، که در جلسه حضور داشت و در پایان سخن گفت و به نقدهای نقادان از جمله من پاسخ داد، در این باب اظهارنظر نکرد و بدین ترتیب می توان آن را مورد تأیید ایشان دانست. مفید می نمود که آن متن در اینجا ارائه شود ولی از آنجا که حجم آن مطب با این مقدمه تناسب ندارد از آوردن آن خودداری می شود. امیدوارم در مجالی دیگر در اختیار صاحب نظران قرار بگیرد.

[۳] . «بنی الاسلام علی خمس:  علی الصلات، والزکات، والصوم، والحج، والولایه». این روایت که از امام پنجم محمد باقر (البته از طرق مختلف و با افزایش و کاهش هایی)  در منابع شیعی آمده در تداوم فهرست فروع دین و احکام شریعت یعنی نماز و روزه و حج و زکات قرار گرفته و حتی در بخش پایانی روایت کافی آمده است که ولایت مهم تر از همه است چرا که دیگر احکام از جهاتی متکی و فرع  بر امر ولایت است ولی مردمان چهار اصل اول را برگفته و اصل اصیل آخرین را رها کردند.  کافی، کلینی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲، جلد ۲، ص ۱۹

با توجه به طرح مبحث «ولایت» و از جمله ولایت سیاسی در جدالهای کلامی فرق مختلف اسلامی در سده های سوم و چهارم و پس از آن، بسیار محتمل است که چنین روایتی از سوی برخی فرقه ها (از جمله یکی از فرق شیعی) جعل شده باشد. به ویژه جای این پرسش اساسی است که چرا در قرآن و سیره معتبر نبوی و نه حتی احتمالا در قرن اول و شاید هم دوم از موضوعی چون ولایت و آن هم در کنار احکام شرعی که از طریق وحی جعل شده اند، نشانی نیست؟  چیزی که بر این تردید دامن می زند این است که در منابع سنی (صحیح بخاری و صحیح مسلم) همین حدیث با اندکی تفاوت چنین آمده است: «بنی الاسلام علی الخمس: شهاده ان لااله الاالله و ان محمدا رسول­الله، و اقام الصلات، و ایتاء الزکات، و حج البیت، و صوم رمضان». صحیح بخاری، جلد ۱، ص ۸ و ابن کثیر، البدایه والنهایه، جلد ۶، ص ۳۴۳

در این مورد بنگرید به مبحث «مبانی اعتقادی اسلام» در فصل چهارم کتاب «سیره نبوی و سیمای اسلام» صفحات ۳۳۳ تا ۳۴۰، جلد نخست از مجموعه شش جلدی تاریخ ایران و اسلام، به قلم اینجانب.

[۴] . مجموعه آثار ۱۶، درس یک و دو اسلام شناسی (تهران) ذیل طرح هندسی مکتب.

[۵] . در قرآن و شمار محدودی نیز در منابع سیره حدود ۳۰ اسم و یا غالبا وصف از نبی اسلام ذکر شده است. در هیچ یک از آنها حتی تلویحا اشارتی به مؤسس دین تازه نشده است. اسامی و شرح کوتاه آن ها را در کتاب «سیره و سیمای اسلام» (صفحات ۲۱۹-۲۲۱) اثر اینجانب ببینید.

[۶] . گفتنی این که رأی تفسیری سروش در این باب نادر و در حد اطلاع منحصر به فرد است که اسلام در قرآن را به معنای صرفا تسلیم می داند و تازه آن هم تسلیم مطلق در برابر شمشیر پیامبر دانسته است. شرح معنا و مفهوم اسلام در کاربرد آیات قران را در نوشتار دیگر اینجانب ذیل عنوان «اسلام صلح یا تسلیم؟» منتشر شده در وب سایت زیتون مورخ و نیز بازنشر آن در کتاب «دین و قدرت» نشر الکترنیکی ملاحظه کنید.

[۷] . البته مبحثی مهم در  پرسش از عنوان سیاسی نبی اسلام در دوران ده ساله فرمانروایی اش در مدینه است که چنان روشن نیست ولی هرچه هست فعلا خارج از موضوع مبحث کنونی است.

[۸] . حتی در دین زرتشتی نیز تلاش شده که دوگانه اهورامزدا / اهریمن به گونه ای تفسیر شود که یکتاپرستی از آن مستفاد شود. در حد تحقیق من نیز چنین است. بنگرید به: کتاب سوم در جلد نخست «ایران در روزگاران پیش از اسلام».

[۹] . هرچند دین و شریعت اسلام را نمی توان به اخلاق فروکاست ولی بی تردید موضوع اخلاق و ضرورت زیست اخلاقی درعین دینداری یکی از محوری ترین الزامات مسلمانی است. پیامبر این دین در قرآن با «خلق عظیم» و «حسن خلق» (سوره قلم، آیه ۴) ) معرفی شده و خود او تصریح کرده است که «بعثت للاتمم مکارم الاخلاق» (بنگرید به: السنن الکبری، بیهقی، جلد ۱ ۱۰، ص ۲۲۳، الامالی، طوسی، مجلس هفدهم، ص ۴۷۳ و از همه مهمتر کتاب «مکارم الاخلاق اثر طبرسی که حول همین حدیث نبوی تألیف شده است) از این رو نمی توان به هیچ بهانه ای از آن چشم پوشید. لازم به ذکر است که گرچه عموم دینداران اخلاق و التزام اخلاقی را در پرتو دین صرف جستجو می کنند ولی حداقل در فضای کنونی غالب نواندیشان مسلمان اخلاق را (مانند عقلانیت و عدالت) از اصول ماتقدم و مستقل از دین می دانند.

[۱۰] . در قرآن باور به قیامت یا به تعبیر پسین معاد پربسامد است و در کنار باور به خدا ذکر شده است. با این همه حداقل در این مبحث ایمان به آخرت و قیامت و میزان و عدالت و ثواب و عقاب از الزامات منطقی و متنی دینداران مسلمان است ولی در خارج از محدوده تعریف اصل بنیادین یاد شده قرار دارد. احتمالا با توجه به این ملاحظه است که برخی از فقیهان معاصر در این که اعتقاد به قیامت در شمار قطعیات اسلام باشند با تردید سخن گفته اند. بنگرید به کتاب الطهاره (جلد ۳، ص ۳۲۷-۳۲۸) اثر آیت الله خمینی. یا وفق دیدگاه آیت الله منتظری (توضیح المسائل، چاپ بیستم، ذیل مسئله شماره ۳۱۲۰) که تصریح می کند «. . . اگر برای کسی ضروری بودن بعضی از احکام ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه، آن را انکار نماید (به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند و بر همین اساس آن را انکار نماید) مرتد نمی شود و حکم مرتد در مورد او جاری نمی گردد).

[۱۱] . البته برای رفع هر نوع ابهام بگویم که خودم، در عین جستجو و تأمل در مدعیات پژوهشگران تاریخ قرآن معاصر و وارسی میزان اعتبار و مقبولیت نطریات مطرح شده، تا این لحظه قانع ام که متن قرآن کنونی، به رغم اما و اگرها، در مجموع، بدون تحریف به زیاده و کم باقی مانده است. به ویژه باید توجه داشت که اگر متن قرآن معتبر دانسته نشود، ارجاع دینی به آن نه تنها در فقه و اجتهاد و کلام بلکه در هر نوع اسلام شناسی نواندیشانه نیز سست و نامعتبر خواهد بود. در مورد وثاقت تاریخی قرآن حداقل در قرن اول هجری بنگرید به فصل چهارم کتاب «محمد و جانشینانش در حدیث دیگران» اثر اینجانب (منتشر شد در سال ۱۴۰۰ در آلمان).

[۱۲] . سخنی که در گذشته جناب سروش از آن دفاع و تبلیغ می کرد. هرچند این دعوی (که البته صرفا تمثیل بود و نه استدلال) در مقام نقد و رد ادعای دین ایدئولوژیک مطرح شده بود. در واقع در برابر اندیشه های تعلیمی شریعتی که می آموخت دین عمل است و تا زمانی که آموزه هایی چون عدالت و برابری و حقوق انسان مصرح در قرآن و متون معتبر دینی دیگر به قلمرو مسلمانی در نیاید اعتباری ندارد. از این رو وی در نیایش خود نجوا می کرد که: خدایا! مرا از تمامی فضائلی که به کار مردم نیاید غافل ساز.