زیتون– مهدی نوربخش، استاد دانشگاه هاریسبورگ، می‌گوید ما با یک «خیزش انقلابی» مواجهیم و نه یک انقلاب یا حتی یک جنبش انقلابی و می‌کوشد این توصیف را به کمک مبانی جنبش‌های اجتماعی شرح دهد. او منشاء این خیزش انقلابی را در تبعیض و تحقیر شهروندان می‌داند و معتقد است که جمهوری اسلامی به اشکال گوناگون شهروندان را تحقیر کرده چون این نظام «شرع‌وند» می‌خواهد و نه شهروند؛ شرع‌وندانی که برای آن‌ها  هم حق اعتراض قائل نیست.

این عضو نهضت آزادی ایران، اگرچه  بر «حق دفاع مشروع» و اخلاقی بودن آن تأکید دارد اما می‌گوید «اعتراضاتی که با خشونت همراه می‌شوند کمتر شانس پیروزی دارند»؛ مخصوصا «در ایران توسل به خشونت نمی‌تواند به پیشرفت خیزش انقلابی کمک کند» چون  معترضان با حکومتی طرف‌اند که از اعمال «خشونت شرم ندارد».

نوربخش، دلایل متعددی برای پرهیز از خشونت بر می‌شمارد اما «هم‌سنگ دانستن خشونت دولتی با خشونت مردم» را  «کار ناصواب و نادرستی» می‌داند و سکوت در برابر آن را «غیر اخلاقی» می‌خواند. از نظر او «کسانی‌که به معترضین توصیه می‌کنند که دست به خشونت نبرند، ابتدا باید اعلام کنند که  آغازگر این خشونت  حکومت بوده است و آن‌را محکوم کنند» تا صلاحیت اخلاقی توصیه به شهروندان را داشته باشند.

مهدی نوربخش با عمامه‌پرانی «سخت مخالف» است و بر این باور است که در  این حرکت«یک تبعیض و یک تحقیر نهفته است» و معترضان نباید از الگوی رفتاری و روش حکومت استفاده کنند. او می‌افزاید که این عمل می‌تواند خشونت‌آمیز توصیف شود و  «‌چنین اعمالی می‌تواند حمایت بخش‌های زیادی را در جامعه از اعتراضات فعلی دریغ دارد».

خواننده گفت‌وگوی مهدی نوربخش با زیتون باشید.

جناب نوربخش! از روزی که ژینا به‌خاک سپرده شد تا به‌امروز نام او رمز همه‌ی آن اعتراض‌ها و شعارها و کشتارهایی است که در خیابان‌ها و دانشگاه‌ها و زندان‌های ایران جاری‌ست. اما برای توصیف این وضعیت باید به‌دنبال واژه‌ی دقیق‌تری بود. انقلاب؟ شورش؟ خیزش انقلابی؟ جنبش انقلابی؟ و یا اغتشاش و توطئه خارجی؟ به نظر شما کدام‌یک می‌تواند وقایع پس از مرگ مهسا(ژینا) امینی را در ایران توصیف کند؟

مهدی نوربخش: آنچه امروز در ایران اتفاق می‌افتد بدون شک یک جنبش اجتماعی برای وقوع یک انقلاب نیست و فقط می‌توان از آن به‌عنوان یک حرکت و یا خیزش انقلابی یاد کرد. جنبش‌های اجتماعی چهارچوب‌های مشخصی دارند که در این خیزش نمی‌توان آنها را یافت. جنبش‌های اجتماعی ابتدا تشکیلات پیدا می‌کنند اگرچه این تشکیلات با تشکیلات یک حزب سیاسی یکسان نیست. تشکیلات در جنبش‌های اجتماعی به سامان دادن مراودات همه گروه‌های اجتماعی در دل جنبش پرداخته و کوشش می‌کنند راه گفتگو را برای ایجاد یک گفتمان در درون جنبش و در بین تمامی گروه‌های اجتماعی هموار نماید؛ گفتمانی که به‌عنوان یک پلاتفرم، مطالبات جنبش را شفاف وعیان می‌کند. هم‌زمان با شکل‌گیری این گفتمان، گروه‌های شرکت‌کننده در یک جنبش اجتماعی بر سر تاکتیک‌ها و استراتژی جنبش برای نیل به اهداف گفتمانی به اجماع می‌رسند. از دل جنبش‌های اجتماعی می‌تواند رهبر و رهبرانی بیرون آیند که همه به گفتمان جنبش متعهد‌‌اند. اگرچه در طول پنج دهه گذشته سه نوع برخورد محققانه با جنبش‌های اجتماعی انجام و بر اساس آن‌ها، تعریف، طبقه‌بندی و تحلیل شده‌اند اما برای فهم بیشتر جنبش‌های اجتماعی می‌توان خصوصیات زیر را برای آن‌ها بر شمرد.
1. جنبش‌های اجتماعی کار دسته‌جمعی و تلاش تشکیلاتی‌ست برای تغییرات مورد نظر اجتماعی. به‌خاطر کار مشترک جمعی این جنبش‌ها می‌توانند گروه‌های مختلف اجتماعی را در بر گیرند.
2. جنبش های اجتماعی در یک زمان طولانی کوشش می‌کنند به چالش‌های تغییرات مورد نظر همت گمارند. این جنبش‌ها لحظه‌ای خلق نمی‌شوند و در طول مسیر خود فرصت‌سازی کرده و از فرصت‌ها استفاده می‌کنند.
3. اعضای شرکت‌کننده در یک جنبش اجتماعی فقط با یکدیگر یک کار مشترک جمعی انجام نمی‌دهند بلکه هم‌زمان با هم یک هویت مشترک می‌سازند.
4. جنبش‌های اجتماعی از روش‌های مختلف اعتراضی برای نیل به اهداف خود بهره می‌گیرند. این روش‌ها در شرایط مختلف و با استراتژی و تاکتیک این جنبش‌ها تغییر می‌کنند.
5. چارلز تیلی اعتقاد دارد که جنبش‌های اجتماعی برای موفقیت، باید انگیزه و علت بسیار قدرتمند و قانع‌کننده (Worthiness of Cause)، اتحاد در بین طرفداران (Unity)، تعداد قابل ملاحظه‌ای (Number)را به‌میدان اورده و تعهد (Commitment)در بین حامیان خود ایجاد کنند.

نظام غالب در درون کشور ما که یک نظام کاملا خودکامه و پدرسالارانه (Patrimonial) است، اعتراضات را اغتشاش می‌داند و اغتشاش را به توطئه خارجی گره می‌زند تا بتواند برای سرکوب و خشونت مشروعیت ایجاد نماید. از سال ۱۳۸۸ و جنبش سبز، همه اعتراضات در درون کشور ما توسط این نظام خودکامه اغتشاش نامیده شده است بخاطر اینکه اصولا به اعتراض به‌عنوان یک حق برای شهروندان کشور اعتقاد ندارد. این نظام خودش را دینی دانسته و با یک قرائت خودکامه از دین کوشش کرده است که سیاست و تصمیمات نظام را قدسی جلوه دهد، و اصولا به‌خاطر اینکه “مرجع تقلیدی” را در راس هرم قدرت نشانده، تلاش می‌کند که سیاست‌های این نظام تقلیدی شود. وقتی حامیان روحانی و غیر روحانی این نظام آن‌را «نظام مقدس» میدانند می‌خواهند بگویند که نهایتا مرجع تقلیدشان در راس هرم قدرت تصمیم‌گیرنده است و دولت تحت حمایت او هم لازم الاطاعه است. لذا در این نظام شهروند به‌معنی قانونی آن با حقوق انسانی وجود ندارد و انچه مورد نظر است شرع‌وند است که سیاست نظام را بدون چون و چرا تقلید می‌کند. لذا اعتراض به‌یک نظام “قدسی” را جایز نمی‌داند به‌خاطر اینکه شرع‌وندان مطیع بوده و به سیاست‌های نظام تسلیم می‌شوند.
وقتی در سال ۱۳۹۸ هجری‌ شمسی جنبش تشرین(ثوره تشرین) در عراق شکل گرفت و شیعیان در جنوب این کشور دست به اعتراض زدند، رهبری و سپاهیان آن‌را اغتشاش و وابسته به دشمن خارجی دانسته اگر چه آیت الله سیستانی و نخست‌وزیر وقت عراق، مصطفی الکاظمی، آن‌را خودجوش و ملی می‌دانستند. این حرکت تشرین نهایتا در گروه‌های سیاسی بعدی عراق خود را نشان داد و حتی برای مجلس در انتخابات گذشته کاندید معرفی کرد.
لذا «خیزش انقلابی» در ایران امروز نه یک جنبش اجتماعی است و نه به توطئه خارجی گره خورده است، بلکه خیزش شرافتمندانه‌ای‌ست که بیشتر جوانان، زنان کشور و اقشار مختف را با شعارهای بسیار درخوری در مقابل خودکامگی و استبداد دینی قرار داده است. بنده اعتقاد ندارم که فقط دهه هشتادی ها در خیابان هستند بلکه بسیاری از جنبش سبزی‌ها، مخصوصا آن‌هایی که در طول سال‌های گذشته از بدنه اصلاحات جدا شده‌اند، نیز حامی این خیزش انقلابی هستند.

View this post on Instagram

A post shared by سایت زیتون (@zeitoons)

اما چگونه می‌توان خیزش انقلابی امروز درون کشور را توصیف و تشریح کرد؟ علوم سیاسی، جامعه‌شناسی و روان‌شناسی می‌توانند به ما کمک کنند تا این خیزش را بهتر بفهمیم.
انسان‌ها وقتی در یک کار جمعی اعتراضی (Collective Action Participation)شرکت می‌کنند خود را متعلق به‌یک گروه دانسته و هویت جدیدی را با این گروه شکل می‌دهند. در جامعه‌شناسی و علوم سیاسی باور بر این است که خود این مشارکت ایجاد انگیزه می‌نماید تا شرکت‌کنندکان هدف این کار جمعی را جدی بگیرند. در روانشناسی بحث بر سر این است که این‌گونه مشارکت در اعتراض جمعی دو نوع احساس مثبت و منفی برای شرکت‌کنندگان در این‌گونه فعالیت‌های سیاسی ایجاد می‌نماید. احساس مثبت (Positive Emotion) و تعلق نسبت به هویت جدیدی است که یک گروه (Ingroup) اعتراضی انرا شکل داده و مشارکت در عمل جمعی اعتراضی را میسر ساخته است. اما همین احساس مثبت هم‌زمان به‌شکل دادن یک احساس منفی (Negative Emotion) در مقابل گروه دیگری (Outgroup)و دولتی‌که در مقابل آن دست به اعتراض زده است کمک می‌کند. این احساس منفی اگر از مرحله ترس گذرکند، به خشمگینی و برآشفتگی (Angry) و نهایتا تنفر (Hatred)از نظامی که در مقابل ان دست به اعتراض زده منتهی می‌شود.
در مرحله خشم و تنفر دو اتفاق دیگر هم شکل می‌گیرد. مادامی‌که معترضین برآشفته و خشمگین می‌مانند، حرکت اعتراضی آنها کمتر با خشونت گره می‌خورد اما خشونت و بی‌توجهی نظام نسبت به مطالبات معترضین به تنفر آنها از نظام منتهی شده و می‌تواند آنهارا تشویق کند که دست به خشونت بزنند.
خیزش انقلابی امروز در جامعه ما هویت جدیدی برای معترضین ایجاد کرده، به‌خاطر این‌که در گذشته نظام خودکامه نگذاشته هویت‌های جدیدی در شکل عمل جمعی سیاسی و یا اعتراضی برای تغییرات شکل گیرند. عمل جمعی اعتراضی در حال حاضر از مرحله خشم و برآشفتگی گذشته و به‌خاطر اینکه نظام و رهبری جمهوری اسلامی انرا اغتشاش و شرارت می‌دانند و دست به سرکوب و خشونت برده‌اند، به مرحله تنفر رسیده است. این خیزش از آنجایی انقلابی‌شت که نظام فعلی جمهوری اسلامی را اصلاح‌پذیر ندانسته و به‌دنبال یک دگرگونی سیاسی است. نظرسنجی ثارالله با تمام مشکلاتی که دارد نشان میدهد که ۸۳% مردم کشور ما از اوضاع ناراضی و خود این نارضایتی یک پشتیبان اخلاقی برای خیزش انقلابی امروز در جامعه ماست.

*چنانچه شما نیز اشاره کردید، جمهوری اسلامی نه تنها معترضان را به رسمیت نمی‌شناسد، بلکه از مرحله بی‌توجهی گذشته و آن‌ها را انکار و تحقیر و سرکوب می‌کند. افزون بر این گویا حکومت حتی در سرکوب‌کردن معترضان هم تبعیض قائل است و در استان‌های کردستان و بلوچستان در کشتن معترضان گشاده‌دستی می‌کند. فرزند یکی از کشته‌شدگان مهاباد بر مزار پدرش می‌گوید «حکومت در تهران با باتوم برخورد می‌کند در کردستان با گلوله جنگی». به‌نظر می‌رسد نسبتی میان میزان تحقیر و تبعیض از یک‌طرف و شدت کنش‌ها و واکنش‌ها از طرف دیگر وجود دارد. پژوهش‌ها و نظریه‌ها در این‌باره چه می‌گویند؟

مهدی نوربخش: پیش‌از پاسخ‌گویی به این پرسش باید به تعریف دو مفهوم تبعیض (Discrimination) و تحقیر (Humiliation) بپردازیم. این دو از مفاهیمی هستند که در حیطه حقوق بشر پر اهمیت و بسیار به‌ آن‌ها پرداخته شده است. تبعیض به‌معنای ایجاد نابرابری دائمی(سازمان‌یافته) در مورد گروهی بر پایه نژاد، مذهب، بیماری‌های ارثی، معلولیت، ناتوانی و همه انواع و تنوعات در زندگی انسان‌ها در درون جامعه است. اصرار بر برپایی عدالت اجتماعی به‌خاطر این است که تبعیض از جامعه رخت بربسته؛ و مساوات، تنوع، ایجاد فرصت‌های مساوی برای همه اعضای یک جامعه بدون در نظر گرفتن ناتوانی‌های انسانی، جنسیتی، سنی، و… شکل گیرد. در جامعه‌ای که تبعیض جایی ندارد، منابع اجتماعی به‌عنوان مثال در حیطه تعلیم و تربیت و بهداشت به‌نحو یکسان و مساوی بین همه شهروندان کشور تقسیم می‌شود، حقوق بشر به‌عنوان یک ارزش اجتماعی جا افتاده و جامعه به مسیر شکوفایی و توسعه خود ادامه می‌دهد.

اما در کنار هر تبعیض، یک تحقیر هم اتفاق می‌افتد. تبعیض و تحقیر مقولاتی هستند که در حیطه حقوق بشر بحث‌های فراوانی پیرامونشان شکل گرفته است. مقولات تبعیض و تحقیر خصوصا با ازدیاد جمعیت در دنیا، جهانی شدن و مراودات فرهنگی و اندیشه‌ای که دنیا را در یک دهکده جهانی جای می‌دهد، اهمیت بیشتری پیدا کرده است. در این دهکده جهانی ارزش انسان (Human Worthiness) در مرکز ثقل گفتگوهای جهانی و حقوق بشری قرار گرفته است. با جهانی شدن دسترسی به اطلاعات متنوع، ایده ارزش مساوی انسان‌ها در پهنه دهکده جهانی بیشتر و بیشتر مورد بحث قرار گرفته است.

بحث تحقیر در تحقیقات حقوق بشری به‌یک موضوع بسیار با اهمیت در رابطه با شرافت انسانی (Human Dignity) تبدیل شده است. تا سال‌ ۱۷۵۷ میلادی، لغت تحقیر توارد ذهنی منفی در مراودات اجتماعی در اروپا نداشت بلکه اگر کسی از جایگاه اجتماعی خود در نظم طبقاتی آن روز دفاع می‌کرد، تا برعزت و شرافت (Honor) خود تکیه کند، کسی نمی‌توانست بر او خرده بگیرد. در نظم طبقاتی اریستوکراتیک آن زمان تقسیم‌بندی طبقاتی جایگاه ویژه‌ای داشت. با انقلاب فرانسه در سال ۱۷۸۹ میلادی و اصولا بحث پیرامون کرامت انسان‌هایی که در کره زمین با هم زندگی می‌کنند، بحث تبعیض و تحقیر جایگاهی در اندیشه سیاسی آن زمان باز کرد. اندیشه های ولتر(۱۶۹۴-۱۷۷۸)، رسو(۱۷۱۲-۱۷۷۸)، مونتسکیو (۱۶۸۹-۱۷۵۵) به‌عنوان مشعل‌دارانی که بر کرامت انسانی تکیه داشتند، در دنیای غرب جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد.

در اسلام هم، حد اقل در قرآن، انسان‌ها بر اساس کرامت‌شان مورد خطاب قرار گرفته و به‌عنوان مثال در آیه ۱۳ سوره حجرات «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» آمده است که انسان‌ها بدون در نظر گرفتن ملیت و قومیت، رنگ و نژاد و دین از شرافت انسانی و ذاتی برخوردار بوده و صرفا باید به‌خاطر پرهیزکاری مورد داوری قرار گیرند. خلیفه چهارم مسلمانان، علی ابن ابی طالب درمقابل تبعیض و تحقیر ازپادزهر بخشندگی و فروتنی یاد می‌کند. لایکمل الشرف الا بالسخاء و التواضع- شرافت انسان مگر به بخشندگی و فروتنی کامل نشود. فروتنی در کلام او به‌معنی گذار و یا نفی امتیاز شخصی برای افراد در یک جامعه است. در ایران، مرحوم مهندس مهدی بازرگان و مرحوم آیت الله منتظری بر کرامت انسانی فقط به‌خاطر انسان بودن بسیار تکیه کرده‌اند.

در بحث‌های حقوق بشری بر کرامت و شرافت انسان هردو تاکید شده و نقض و تعدی به حقوق انسان‌ها را (Violation of Human Rights) نقض شرافت آنها دانسته‌اند. انسان‌ها از بدو تولد با شرافت دانسته و تاکید شده که نباید در مورد کسی تبعیض و نتیجتا تحقیر قایل شویم که اگر چنین شد حقوق انسانی آنها زیر پا گذاشته شده و کرامت و شرافت آنها به چالش کشیده شده است.

نظام جمهوری اسلامی به چهار شکل در جامعه ما تبعیض قائل شده و شهروندان کشور را تحقیر کرده و می‌کند. تبعیض اول در خود تئوری ولایت فقیه نهفته است که فقط طبقه روحانی را شایسته حکومت کردن می‌داند. در این تئوری حکومتی، روحانیون امتیاز و برتری در حکومت را از آن خود می‌دانند. دومین تبعیض در نوع نگاه این حکومت به شهروندان شکل می‌گیرد. حکومت دینی در کشور ما به‌دنبال شکل دادن شرع‌وند و نه به‌رسمیت‌ شناختن شهروند با حقوق مدنی است. این نظام میزان وفاداری به نظام و قرائت خاصی از دین را مبنای طبقه‌‌بندی اجتماعی به شهروندان درجه یک- که همان شرع‌وندان هستند- و بقیه که شهروندان درجه دو هستند قرار می‌دهد. شرع‌وند در درون کشورما از امتیازاتی برخوردار است که بقیه شهروندان برخوردار نیستند. این تبعیض فاحشی‌ست که خصوصا در زمینه تخصیص منابع اجتماعی بین شهروندان کشور صورت می‌گیرد. تبعیض سوم تبعیض این نظام شیعی با یک قرائت خاص از دین است که می‌خواهد مشروعیتش را در سایه دین کسب کند. بقیه ادیان در کشور ما و مخصوصا پیروان اهل سنت ( که تعدادشان نسبت به بقیه هم چشمگیر تر است) اصولا چنین مشروعیتی را برای این نظام سیاسی قائل نیستند و لذا مورد تبعیض و تحقیر قرار می‌گیرند. ولایت فقیه یک تئوری با یک اعتقاد دینی خاص دریک قرائت فقهی در شیعه است که زمامداران کوشش می‌کنند همه شهروندان کشور آن را به‌عنوان یک باور دینی حمایت کرده و آنرا بپذیرند. پذیرش این نظام که برای طرفدارانش مقدس نامیده می‌شود، جنبه اعتقادی پیدا کرده و قبول این نظام در چارچوب‌های اعتقادی برای بسیاری خصوصا برادران و خواهران اهل سنت قابل قبول نیست و این باور دینی حتی در بین شیعیان مخالفان جدی دارد. تجربه بیش از چهار دهه حکومت فقیهان و روحانیون در ایران به روشنی نشان داده است که این شیوه حکومت پایه‌گذار تبعیض و ناکارآمدی در ایران بوده است. نظام در ایران اصولا برای زمامداری خوب و بالا بردن میزان خیر عمومی و رفاه نسبی به‌وجود نیامده است بلکه برای اعمال شریعت در یک قرائت از دین شکل گرفته است. لذا این نظام حتی بین مسلمانان هم تبعیض قائل می‌شود. اهل سنت در ایران به‌عنوان مثال نمی‌توانند در تهران مسجدی داشته باشن و یا حتی گاه برای ترمیم مساجد خود با محدودیت‌های دولتی روبرو می‌شوند. در ایران یک غیر شیعی هرگز نمی‌تواند در انتخابات برای کسب کرسی ریاست جمهوری شرکت کند. بدون شک روش تبعیض و تحقیری که در مورد شهرنشینان سنی کشور توسط نظام جمهوری اسلامی ایران اعمال می‌شود را نمی‌توان نادیده گرفت و در این اعتراضات هم خودرا به‌وضوح نشان داده است.
تبعیض چهارم در تقسیم مناطق مختلف کشور به مرکز و حاشیه توسط این نظام است. نظامی‌ که ناکارآمد است و فساد گسترده‌ای که در آن شکل گرفته قابلیت ایجاد مساوات اجتماعی و اقتصادی را از این نظم سیاسی گرفته است. لذا نظام به‌راحتی بر توسعه امکانات شهرهای مرکزی تمرکز بیشتری داشته و شهرهای حاشیه‌ای را در فقر و با کمترین زیرساخت‌های اقتصادی رها کرده است. حتی دسترسی مردم محروم در سیستان و بلوچستان و یا کردستان ایران به اینترنت با محدودیت‌های بیشتر توان بوده. و حالا نظام از این شکاف که خود ایجاد نموده و بر پایه تبعیض شکل گرفته استفاده بیشتری می‌کند تا شدت سرکوب را بالاتر برد.

این روزها موضوع «خشونت‌پرهیزی»، «خشونت‌پرهیزی مشروط» و «حق دفاع مشروع» مورد استناد موافقان و مخالفان قرار می‌گیرد و هر کدام به‌تناسب باورهای خود به یکی از این‌ها استناد می‌کنند. این موضوع حتما مختص ایران نیست و در اعتراضات و ‌جنبش‌های سراسر دنیا نیز سابقه دارد. سوال این است که پژوهش‌های دانشگاهی و نظریه‌های علمی به کدام‌یک اصالت می‌دهد؟ به عبارتی دیگر حق دفاع مشروع در چه شرایطی بر خشونت‌پرهیزی غلبه می‌کند و مثلا می‌گوید «تو هم بزن» یا  اجازه می‌دهد «محکم‌تر هم بزن» ؟ آیا اصلا چنین شرایطی را می‌توان تصور کرد؟

مهدی نوربخش: تحقیقات و پژوهش‌های دانشگاهی به‌ما نشان می‌دهند که اعتراضاتی که با خشونت همراه می‌شوند کمتر شانس پیروزی دارند. در بسیاری از تحقیقات نسبت موفقیت اعتراضات خشونت‌آمیز را نسبت به اعتراضات مسالمات‌آمیز یک به سه دانسته اند. اگر چه حق دفاع مشروع اخلاقی‌ست و در روابط بین الملل هم زمانی که به کشور‌ها می‌رسد مجاز دانسته شده اما در مورد دفاع مشروع شهروندان یک کشور و دست بردن به اسلحه در مقابل نظام‌هاس به‌غایت خشونت‌طلب جواب تقریبا منفی‌ست. در اینجا بحث بر سر اخلاقی بودن دفاع مشروع نیست و نبوده بلکه در مورد عملی بودن آن خصوصا در تحقیقات برروی اعتراضات صلح‌آمیز است. خشونت پنج تاثیر عمده برروی اعتراضات در مقابل یک دولت خودکامه می‌گذارد.
۱. اگر بنا باشد که اعتراضات با خشونت همراه شوند و معترضین دست به اسلحه برند، نظامی که اعتراضات برای مقابله با آن شکل گرفته همیشه دست بالاتری را خواهد داشت. نظام مستبد چون دستگاه و ماشین سرکوبش هم توجیه ایدئولوژیک دارد و هم باندازه کافی ابزار سرکوب را در کنترل خود دارد، در این تنش امکان موفقیت بسیار بیشتری برای سرکوب دارد. وقتی رهبر جمهوری اسلامی نیروی نظامی و سرکوب را مظلوم می‌د اند، از دو پدیده پرده برمی‌دارد. اول اینکه سرکوب را کاملا مشروع دانسته و دوم کوشش می‌کند که برای سرکوب یک توجیه اخلاقی بسازد.
۲. اگر معترضین به خشونت دست زدند، نظام با دستی بازتر ماشین سرکوب خود را تقویت کرده و توجیه بیشتری برای سرکوب خواهد داشت. خشونت در این حالت کم نمی‌شود بلکه بیشتر می‌شود. این‌گونه افزایش سرکوب و خشونت نهایتا به سر انجامی می‌رسد که زمینه را برای یک جنگ داخلی فراهم می‌اورد. در یک جنگ داخلی دست کشورهای خارجی برا مداخله هم باز شده و این پدیده بسیار مخاطره‌برانگیز خواهد شد.
۳. خشونت در یک جامعه، راهی برای ایجاد جنبش اجتماعی که بتواند توازن قدرت را بهم بزند، باز نمی‌کند. جنبش‌های اجتماعی با ایجاد شبکه‌های وسیع اجتماعی می‌توانند توازن قدرت را بر هم ریخته و رژیم را مجبور نمایند که خودرا برای تغییرات آماده کند. خشونت جلوی دست‌یابی به الترناتیوهای مختلف را برای گذار بدون خشونت می‌گیرد.
۴. جنبش‌های اجتماعی فرصت‌هایی یا لحظاتی پدید می‌آید که می‌توان از آن‌ها برای مجبور نمودن رژیم برای عقب‌نشینی استفاده کرد. یکی از این فرصت‌ها ریزش در نیروهای انسانی رژیم و ایجاد تردید در ماشین سرکوب است. خشونت‌ورزی از طرف معترضان این فرصت‌ها را می‌گیرد. عدم خشونت حتی اگر نتواند از میان نیروهای رژیم حمایت جلب کند می‌تواند دست‌کم تعدادی از آن‌ها را به سمت بی‌طرفی هل دهد و بهشی از عوامل سرکوب را خنثی سازد که خود این قدم بزرگی در بهم زدن توازن قدرت به‌شمار می‌رود. به این روش ماشین سرکوب رژیم، به‌تدریج مشروعیت خودرا از دست داده و خود این پدیده بسیار مبارکی برای اعتراضات است. خشونت‌ورزی نظام بدون شک برروی طرفدارانشهم تاثیر منفی خواهد گذاشت.
۵. اگر در جامعه‌ای خشونت گسترده گردد، جلوگیری از آن امکان‌پذیر نخواهد بود. نظام خشونت را نهادینه می‌کند و معترضین اگر دست به اسلحه بردند، توقف چرخش خشونت در این سطح به‌راحتی امکان‌پذیر نیست. چرخه خشونت به‌راه می‌افتد و خشونت بیشتری را تولید می‌کند و جامعه خشونت‌زده را نمی‌توان به‌راحتی آرام کرد. جمهوری اسلامی در ایران با خشونت نفس می‌کشد و هویت پیدا کرده است. در مقابل هویت خشونت طلب نظام باید فکر و اندیشه کرد و اجازه نداد که جنبش اعتراضی به‌خشونت گرایش پیدا کند.
لذا اگر چه دفاع مشروع به‌لحاظ اخلاقی می‌تواند توجیه گردد اما به‌لحاظ عملی قابل اجرا نیست. بی‌دفاعی معترضین در مقابل یک نظام خشونت‌طلب کاملا روشن است اما می‌توان به روش‌های مختلف اعتراضی دست زد تا این تهدید و یا آسیب‌پذیری را تقلیل داد و شانس خشونت‌طلبی بیشتر را از نظام گرفت.

*کدام لحظه واجد شرایطی است که شهروند مجاز می‌شود در مقابل حکومت خشونت بورزد؟ آیا اصولا چنین لحظه یا چنین شرایطی قابل تصور است؟
خشونت‌ورزی در مقابل دولت‌های خودکامه در همه جای دنیا کار بسیار مشکلی‌ست به‌خاطر این‌که این دولت‌ها از دست بالاتری برای اعمال خشونت برخوردارند و بی‌رحمانه سرکوب می‌کنند. گسترش خشونت دولتی نهایتا به دو نتیجه منتهی می‌شود. اول؛ می‌تواند عامل بزرگی برای بازدارندگی شرکت معترضین در اعتراضات باشد. یعنی نظام‌های خودکامه با خشونت می‌توانند فرصت‌های اعتراضی را از جامعه سلب نمایند. دوم؛ اگر معترضین به‌نام دفاع مشروع در شرایط کامل نابرابر دست به خشونت بردند و نظام غالب به‌خشونت بزرگتری دست زد، باید اطمینان داشت که خشونت به خشونت‌های بیشتری از هر دوطرف منجر می‌گردد. در تحقیقات گذار به دموکراسی یکی از بحث‌های مهم فرهنگی نقش عامل «یاس» در به تعویق انداختن تغییرات مطلوب است. خشونت بسیار زیاد خصوصا از طرف نظام غالب می‌تواند یاس و نا امیدی را در جامعه گسترش دهد و این ناامیدی بزرگترین سد بر سر راه تغییرات در یک جامعه است. در ایران ما با نظامی روبرو هستیم که اصولا و هرگز به شرم حاصل از خشونت حساسیت نشان نداده است؛ یعنی که نظام به اخلاق و رواداری هیچ اعتنایی ندارد. آفرینندگان کشتار سال ۶۷ و یا قتل‌های سال‌های ۸۸، ۹۶ و ۹۸ و ۱۴۰۱ و یا شکنجه و قتل در زندان‌ها که نمونه بسیار غیراخلاقی آن در زندان کهریزک اتفاق افتاد، هرگز به این شرمساری بزرگِ اجتماعی حساسیت نشان نداده اند. جمهوری اسلامی در سوریه دست به جنایات بزرگی زده و خشونت مطلق و عریان خود را نشان داده است. سیاست‌های خشونت‌طلبانه نظام در این کشور بیش از نیمی از جمعیت ۲۲ میلیونی این کشور را آواره و سوریه را به مخروبه‌ای تبدیل نموده است. انچه برای این نظام و رهبری آن در سوریه هرگز مورد توجه قرار نگرفت پیامد اخلاقی این فاجعه بود که در آن صدها هزار انسان به خون کشیده شدند تا مستبدی در راس قدرت بماند. یک انسان پای‌بند به اخلاق نباید فرقی بین مسلمان و غیر مسلمان در کشته شدن قائل باشد اما برای نظامی‌که ادعای اسلامی بودن دارد، ریختن خون مسلمانان صرفا به‌خاطر اینکه با نظامی استبدادی که رهبری جمهوری اسلامی می‌خواست بماند، نشان می‌دهد که این نظام برای اعمال خشونت نه تنها به هیچ قید اخلاقی بلکه به قیود دینی هم پای‌بند نیست. زمانی‌که ایران وارد سوریه شد، فقط دو کشور ترکیه و قطر به اخوانی‌ها در مقابل اسد به‌اشکال مختلف کمک می‌کردند اما جبهه النصره یک‌سال و داعش دو سال بعد از جنگ‌های داخلی سوریه به این کشور وارد شدند. ادعای جمهوری اسلامی که به سوریه رفته تا با داعش مقابله کند، یک دروغ بزرگ است و ریشه در بی اخلاقی این نظام دارد. ایران شانس بزرگی داشت که با کمک قطر و ترکیه مخالفین را برای یک مصالحه با اسد سر میز مذاکره بنشاند اما این کار را نکرد. حتی رهبر جمهوری اسلامی در قانع کردن اسد برای افزایش سطح سرکوب و خشمنت به کمک نظامیان نقش داشته است. رژیم ایران با سیاست خارجی ایدئولوژیک غرب و آمریکا ستیز به سوریه رفته بود تا به تعبیر خودش «عمق استراتژی» ضد اسرائیلی خود را تقویت کند. برای رهبران ایران، پیوند عراق به سوریه و لبنان برای تعمیق این سیاست بسیار ضروری بوده است. در این سیاست که کاملا تاثیر پذیرفته از مکتب ماکیاولیست است، یک زمامدار برای حفظ و بسط قدرت می‌تواند به هرکاری دست بزند. اگرچه در سوریه نهایتا ثمره این فاجعه و کشتار فجیع اجازه نداد که نظام جمهوری اسلامی به اهداف خود رسد و سوریه نهایتا در کنترل روسیه و ترکیه قرار گرفت.
از طرفی دیگر نظام جمهوری اسلامی از کنار سرکوب اویغورهای مسلمان توسط چین می‌گذرد و ان را یک مسئله داخلی در چین می‌دانپ. از سرکوب در برمه هم گذشته و اکنون در کنار جنایتکاری چون پوتین، محافظه‌کاری دست راستی با ارمان‌های فاشیستی، علیه مردم اوکراین ایستاده است. جرم مردم اوکراین مطالبه حق حاکمیت برای انتخاب دولت و یا رابطه با کشورهایی‌ست که فکر می‌کنند به‌ سود منافع ملی آن‌هاست. آنها منتقد مدل‌های استبدادی حکومتی و یا مدل حکومتی بلاروس‌اند که به پوتین نزدیک است.
با این اوصاف، من اصولا شرایطی را در ایران نمی‌بینم که توسل به خشونت به هرعنوانی و با نام دفاع مشروع بتواند به پیشرفت خیزش انقلابی امروز کشور کمک کند. این نظام ازخشونت شرم ندارد و آن را غیر اخلاقی نمی‌داند لذا از ایران تا اوکراین یا خشونت می‌ورزد و یا به خشونت کمک می‌کند. جمهوری اسلامی برای این‌که خشونت را توجیه کند، اعتراض را اغتشاش و شرارت می‌خواند و آن را به‌خارجی‌ها ربط می‌دهد تا راه سرکوب را هموار کند. سخنان اقای خامنه ای و رهبران سپاه به‌وضوح پرده از این تمایل نظام به خشونت برمی‌دارد. سلامی، فرمانده سپاه‌، در جریان اعتراضات می‌گوید که «دشمن تصور می‌کند نظام ساقط خواهد شد و در توهم رویای باطل خود بسر می‌برد. دشمن خواب‌های اشفته زیادی می‌بیند، او در توهم بسر می‌برد، دشمن اولین کسی‌ست که از رسانه‌های خود شکست می‌خورد؛ دشمن نمی‌داند این سرزمین و انقلاب مستحکم است. مطمئن باشید رژیم صهیونیستی فرو خواهد پاشید. اما این انقلاب آسیب نخواهد دید. توهمات دشمن به‌جای نمی‌رسد. این نظام قدرتمند است. بسیجیان ما به رهبری امام خامنه ای تاکنون شکست‌های بزرگی را به دشمنان تحمیل کرده‌اند.»

*تجربه سرکوب در جمهوری اسلامی نشان می‌دهد که خیلی زود دست به اسلحه می‌‌برد. در ۸۸ حکومت راهپیمایی سکوت را هم تحمل نکرد و همان روز بر روی معترضان اتش گشود و چند نفر را هم‌کشت. در سال ۹۸ در کمتر از یک هفته صدها نفر را کشت. آمار کشته‌شدگان شناخته شده در اعتراضات جاری هم دارد به پانصد نزدیک می‌شود. جمهوری اسلامی حتی به هواپیمای مسافربری هم بی‌محابا شلیک می‌کند. این حکومت هم پول دارد، هم اسلحه، هم ایدئولوژی برای کشتار، و هم تجربه شایانی در سرکوب. اما در این وضعیت دیده می‌شود که برخی از نخبگان یا جریان‌های سیاسی خشونت را «از هر دو‌ سو‌» محکوم می‌کنند و با این کار به نوعی خشونت حکومت را هم هم‌سنگ رفتار‌های معترضان قرار می‌دهند. یا سکوت می‌کنند و معتقدند این سکوت اعتراضی‌ست. و یا دیده شده که فقط معترضان را مخاطب قرار می‌دهند که خشونت نورزید، حتی به‌‌جای همراهی توان اندک خود را صرف سرکوب چالش‌هایی مانند عمامه‌‌پرانی می‌کنند. از سوی دیگر، برخی از فعالان سیاسی هم که معتقد به دیپلماسی با کشورهای خارجی و استفاده از کمک آن‌ها هستند و راه چاره را فشار خارجی بر جمهوری اسلامی می‌دانند. سوال این است که معترضان کف خیابان میان این همه ساز ناکوک چه کنند که متهم به وطن‌فروشی یا خشونت‌طلبی نشوند. آیا به‌تدریج راهی جز کشته شدن، زندان رفتن یا خانه‌نشینی برایشان باقی می‌ماند؟

مهدی نوربخش: بنده اعتقاد دارم که کسانی‌که به معترضین توصیه می‌کنند که دست به خشونت نبرند، ابتدا باید اعلام کنند که این نظام خشونت را هر بار و این بار در مقابل معترضین و برای سرکوب به‌کار گرفته است و دوم خشونت دولتی را که در مقابل مطالبات و اعتراضات به‌حق شهروندان شکل گرفته،‌ محکوم کنند. با چنین کاری می‌توانند صلاحیت آنرا بیابند که به معترضین توصیه کنند که دست به خشونت نبرند. هم‌سنگ دانستن خشونت دولتی که بسیار سفاکانه شکل گرفته است با خشونت مردم کار ناصواب و نادرستی‌ست، در حالی‌که این توصیه‌کنندگان می‌دانند که نظام ابتدا دست به اسلحه و کشتن مردم برده است. بنده در حال حاضر سکوت در مقابل خشونت دولتی را کاری ناصواب و غیر اخلاقی می‌دانم. غیر اخلاقی به‌خاطر این‌که حق اعتراض مسالمت‌آمیز شهروندان را که در همین قانون اساسی ناقص فعلی هم بر آن اشاره شده به‌رسمیت نمی‌شناسد.
اما با عمامه‌پرانی، کتک زدن یک روحانی و یا اهانت به‌یک زن چادری هم به سه دلیل، سخت مخالفم. اول این‌که در درون این حرکات یک تبعیض و یک تحقیر نهفته است زیرا پیش از آن‌که بدانیم یک روحانی و یا یک خانم چادری مخالف و یا موافق نظام است، مرتکب یک تبعیض می‌شویم. دوم؛ تبعیض و تحقیر روشی‌ست که این نظام در مورد شهروندان این کشور به‌کار گرفته و معترضین که خود به‌این‌گونه روش‌ها معترضند نباید به این ابزار متوسل گردند. سوم؛ این‌گونه روش‌ها هم می‌توانند در چهارچوب یک عمل خشونت‌آمیز تفسیر شوند که به‌خودی خود محکوم‌اند. توجیه بعضی‌ها برای این‌گونه رفتار این است که روحانیون نماد یک دولت «دینی» در ایران امروز‌اند و این‌گونه روش‌ها می‌تواند قابل توجیه باشد. باید یادآوری کرد که همان‌گونه که روسری کشیدن از سر زنان در زمان رضا شاه محکوم بود، این عمل و اعمالی نظیر این‌هم امروز توجیه اخلاقی نمی‌تواند داشته باشد. نظام به‌خاطر نوع لباس پوشیدن مهسا امینی او را بازداشت و به قتل رساند، معترضین هم نباید یک روحانی را به‌خاطر لباسش محکوم کنند. در ضمن دست بردن به‌چنین اعمالی می‌تواند حمایت بخش‌های زیادی را در جامعه از اعتراضات فعلی دریغ دارد.
فشار خارجی با تشویق دولت‌های خارجی برای حمله به کشور با تشویق کشورهای خارجی برای اعمال فشار برروی نظام برای توقف سرکوب و پشت پازدن به حقوق شهروندی فرق فاحشی دارد. گروهی در بین اپوزیسیون در خارج در زمان ترامپ و اکنون به‌دنبال تحریم و حمله نظامی آمریکا به ایران بوده اند. اتفاقا ایرانیان خارج از کشور که اکنون این فرصت را پیدا کرده‌اند که از کشورهای دیگر بخواهند که فشار برروی ایران را افزایش داده و یا از محافل بین المللی و سازمان‌های حقوق بشری خواسته اند که نقض حقوق بشر در ایران را رصد کنند، باید به این کار ادامه دهند. ایجاد کمیته حقیقت‌یاب در سازمان ملل متحد و یا فشارهای نهادهای بین المللی می‌تواند ماهیت نظام، نقض حقوق بشر و جنایتی را که نظام ایران در حق شهروندان کشورو خصوصا کودکان انجام می‌دهد، بر ملاء کند. نظام به‌غایت خودکامه ایران که هر اعتراضی را اغتشاش و شرارت می‌داند، خود راهی جز توسل به نهادهای بین المللی برای شهروندان کشور باز نگذاشته است.
نظام سیاسی کشور در نزد اکثریت در داخل و خارج کشور مشروعیت خود را از دست داده است. انتخابات در سال ۱۴۰۰ نشان داد که یک دولت حداقلی در کنار یک دولت پنهان عنان کشور را به‌دست گرفته است. این دولت که نه مقبولیت و نه مشروعیت دارد فقط با زبان خشونت با شهروندان کشور سخن می‌گوید به‌خاطر اینکه ابزار دیگری برای گفتگو و مصالحه ندارد. یک نظام با استبداد فردی، فساد زده، خشونت طلب و ناکارآمد دیگر نه جایی برای اصلاح گذاشته و نه به تغییری تن می‌دهد.

*جناب نوربخش! شما به‌خوبی به نقش تحقیر و تبعیض در شکل‌گیری جنبش‌های اجتماعی اشاره کردید. با عمامه‌پرانی هم به‌کمک همین کلید‌واژه‌ها مخالفت کردید. اما به‌کمک همین واژگان روایت دیگری هم از این چالش می‌توان داشت. فردی که عمامه و عبا می‌پوشد، با یک لباس متفاوت خودش را از شهروندان متمایز می‌کند، لباسی که مخصوصا در دوران جمهوری اسلامی نماد عینی «تبعیض» و «قدرت» است و لاجرم حامل «تحقیر» دیگر شهروندان. اگر معیار «تبعیض» باشد به‌نظر می‌رسد پراندن عمامه مبارزه علیه این تبعیض است و پای تبعیضی اگر در میان است فرد عمامه‌گذار مرتکب آن شده است و نه معترضان. از طرفی دیگر چادر زنان در ایران هیچ‌گاه نماد قدرت و تبعیض نبوده بلکه سبکی از پوشش است که در اعتراضات اخیر حتی یک مورد از هتاکی به آن هم گزارش نشده است و آوردن آن در کنار عمامه‌ ممکن است مخاطب را دچار این سوء‌تفاهم کند که عمامه‌پرانان، چادرپرانی هم می‌کنند و مخالف سبک‌پوشش‌اند. شما به‌درستی در موضوع «خشونت» حکومت را که آغازگر ماجراست مقصر می‌دانید اما در خصوص عمامه‌پرانی، تبعیض را به معترضین نسبت می‌دهید و نه روحانیان. به‌نظر شما قشری که حتی برای رسیدگی به جرم‌هایش دادگاه ویژه دارد و حاضر نیست در یک دادگاه معمولی هم به جرم‌هایش رسیدگی شود و لباس خود را و گفته‌های خود را به خدا و پیامبر خدا نسبت می‌دهد، آغاز‌گر تبعیض است یا کسانی که از سر ناچاری و به نشانه اعتراض، بی‌خطرترین بخش نمادینِ تبعیض را برای لحظاتی زمین می‌اندازند؟

مهدی نوربخش: فکر کنم در طول مصاحبه و در ابتدای آن من روشن نمودم که خشونت را نظام شروع کرده و اصولا از نظامی که مقبولیت و مشروعیت ندارد و ابزاری در این دو حیطه برای مذاکره با شهروندان کشور ندارد، باید انتظار داشت که خشونت بورزد. نکته دیگری که خصوصا در مورد نظام خودکامه ولایت فقیه در ایران باید به آن توجه داشت، توجیهی‌ست که این نظام برای حفظ «نظام مقدس» برای هواداران و مجریانش طرح می‌کند. این نظام یک نظام پاترومونیال تئوتراتیک است که با یک قرائت خودکامه از دین برای حکومت‌داری، سیاست‌ورزی و دست بردن به خشونت و سرکوب توجیه می‌تراشد. لذا در این نظام خودکامه، خشونت‌ورزی به بخشی از هویت آن تبدیل شده است. وقتی رهبر جمهوری اسلامی اعتراض را اغتشاش و شرارت می‌داند و آن‌را به دشمنان ذهنی خارجی خود مرتبط می‌کند، آیا می‌توان توقع داشت که از ابزار خشونت در سرکوب معترضین استفاده نکند؟ کدام ابزار دیگری در حیطه زمامداری خوب دردست این نظام اهریمنی‌ست که بتواند از آن برای مذاکره و یا مماشات بهره گیرد؟ لذا در اینکه این نظام خشونت‌طلب است و هربار اعتراضات مشروع مردم را به خشونت می‌کشد نباید اندکی شک داشت.
اما در مورد تبعیض و تحقیر؛ حرف من این بود که نظام‌های خودکامه و نظام استبدادی ولایت‌فقیه در ایران نتیجه عملی کارشان تبعیض و تحقیر است. من در پاسخ به سوالات قبلی به چهار تبعیضی که این نظام در حق شهروندان کشور اعمال می‌کند اشاره کرده‌ام. نظام جمهوری اسلامی ایران کلا نماد تبعیض و تحقیر در کشور ماست. بحث من این است که معترضین برای دفاع از ارزش‌های دمکراتیک که تبعیض و تحقیر را بر نمی‌تابد، نباید به همین شیوه‌ها متوسل شوند. با تمسک به تبعیض و تحقیر نمی‌توان یک نظام دموکراتیک ایجاد کرد و از ارزش‌های دموکراتیک که رواداری و تعامل در آن نقش بزرگی دارد، دفاع کرد. من این لباس را نماد تبعیض نمی‌دانم وبا این بخش از سئوال شما همدلی ندارم که می‌فرمایید « اگر معیار تبعیض باشد به‌نظر می‌رسد پراندن عمامه مبارزه علیه این تبعیض است و پای تبعیضی اگر در میان است فرد عمامه‌گذار مرتکب آن شده است و نه معترضان.». کسانی در این لباس تبعیض‌گرا هستند و مردم را تحقیر می‌کنند که به تئوری حکومتی ولایت فقیه و حکومت روحانیون اعتقاد دارند. بسیاری از روحانیون همین لباس را بر تن دارند اما به این نوع حکومت نه اعتقادی دارند و حتی بسیار هم منتقدند. گروهی هم در این رابطه هزینه داده‌اند. مگر این‌گونه نیست؟ حالا یک کسی مانند شاد روان احمد قابل و یا عزیزی چون یوسفی اشکوری خود با این لباس به اختیار یا به اجبار آن‌را ترک ‌کرده‌اند، اما مثلا از آیت‌الله منتظری نمی‌شود چنین توقعی را داشت. یکی دیگر از این نمونه‌ها در جامعه امروز ما محقق داماد است. آیا ما روا می‌داریم که با او این‌گونه عمل شود؟ اگر بنا باشد که افراد به‌خاطر لباس و نه عملکرد مورد مؤاخذه قرار گیرند و تبعیض‌گرایی را به همه افراد به‌خاطر نوع لباس یکسان تعمیم دهیم، دیگر فکر نقاد کنار گذاشته شده و افراد این اجازه را بخود می‌دهند که در مورد هر فردی در درون جامعه به‌خاطر ظواهر،هرآن‌گونه که بخواهند قضاوت کنند. این‌گونه برخورد به غیر از اینکه تبعیض‌گرایانه است از شهروندان کشور احساس امنیت را می‌گیرد. علاوه بر این، این برخورد کمک نمی‌کند که روحانیون مخالف، زودتر حمایت خودرا از اعتراضات اعلام نمایند. در این راستا یک فرصت بزرگ اجتماعی را برای ایجاد همبستگی و همدلی از دست می‌دهیم.
من یکی از بحث‌هایم هموار این بود که نباید قشر مذهبی جامعه در اعتراضات فعلی احساس عدم امنیت کند. وقتی دکتر سروش آن نامه را که زیتون منتشر کرد، به علما نوشت، دوستان سکولار که بعضا هم دین‌ستیز بودند او را مورد انتقاد قرار دادند. یکی از دلایل آنها این بود که مردم از این قشر و یا طبقه گذشته اند. این حرف آن‌ها از منطق استواری برخوردار نیست. ممکن است بخشی از جامعه و حتما بخشی از جامعه از این طبقه گذشته باشند اما آیا می‌توان در مورد همه آحاد جامعه چنین قضاوتی را داشته باشیم؟ معلوم است که خیر.
چادر نوع پوششی‌ست که این نظام آن‌را تشویق و ترغیب کرده است. خود این‌که بسیاری از خانواده‌ها از این نوع پوشش در طول سال‌های گذشته، عبور کرده‌اند که خود تغییر بسیار مبارکی بود. خبرهای متعددی در ابتدای اعتراضات داشتم که به زن‌هایی که چادر بر سر داشته اند در شهرهای معدودی بی‌حرمتی شده است. من هرگز ادعا نکردم که چادری از سر خانمی کشیده شده است. با ادامه اعتراضات، پیوستگی و همدلی مردم، و اینکه بسیاری با همین پوشش به‌خیابان‌ها آمدند، این مشکل هم سریعا برطرف شد. همه کسانی‌که به عبدالکریم سروش خرده می‌گرفتند، آرام‌آرام فهمیدند که برداشتشان از جامعه ایران توهمی و غیر واقعی‌ست. لذا اشاره من به چادر به این معنی نبود که آن‌هم مثل عمامه پرانی به یک نُرم اعتراضی تبدیل شده است.
باز هم تکرار کنم که نظام را تبعیض‌گرا و تحقیرگر دانسته و اصولا باور دارم که بنیاد این نظام بر تبعیض و تحقیر شکل گرفته است. شما درست می‌فرمایید که تبعیض در این نظام تا جایی پیش رفته است که حتی روحانیون در داد گاه‌های ویژه خود دادگاهی می‌شوند، اما این به این معنی نیست که استفاده از ابزار تبعیض و تحقیر که نظام از آنها استفاده می‌کند، به معترضان مجوز استفاده از آن را بدهد. عمامه‌پرانی اگرچه یک عمل بی خطر اعتراضی است اما در دل آن یک تبعیض و تحقیر خوابیده است که نباید به آرامی از کنار آن گذشت. سیاهان آمریکا از بس از سفیدپوستان رنج و تبعیض دیده بودند که خودشان یک تبعیض معکوس (Reverse Discrimination) در مقابل سفید پوستان پیدا و ایجاد کرده بودند. آنها هم تبعیض‌گرا شده بودند و فقط به رنگ سفیدِ صورت یک سفید پوست نگاه می‌کردند و به‌دنبال آن نبودند که حقیقت تبعیض‌گرایی او را کشف کنند. مارتین لوتر کینگ در آمریکا و نلسون مندلا درافریقای جنوبی معمار شکست این تبعیض معکوس بودند. مارتین لوتر کینگ در تلاش‌های آزادی‌خواهانه خود از رهبران و کلیساهای سفیدپوستان خصوصا در شمال آمریکا برای مبارزه با تبعیض‌گرایی در این کشور استفاده کرد، تا جائی‌که سیاهپوستان فهمیدند که همه سفیدپوستان لباس تبعیض‌گرایی بر تن ندارند و حاضرند در جنبش آزادی‌خواهی سیاه‌پوستان به آنها کمک کنند. در آفریقای جنوبی ماندلا خود با تزکیه نفس بر این تبعیض‌گرایی معکوس فائق آمد و نهایتا توانست خشونت نژادی در جامعه خود را مهار کند.

،