محاربه؛ استفاده ابزاری از برخی احکام فقهی روزگاران سپری شده

درآمد

رژیم جمهوری اسلامی اخیرا بار دیگر با استفاده (و در واقع سوء استفاده از یک قاعده فقهی) کشتارهایی از مخالفان را تحت عنوان «اعدام» آغاز کرده است. این سنت سیئه در تاریخ جمهوری اسلامی (که می‌توان آن را «اعدام درمانی» نامید) ظاهرا برای تحقق دو هدف هم‌زمان طراحی شده است. از یک سو می‌خواهند معترضان خیابانی را مرعوب و وادار به عقب‌نشینی و خانه‌نشینی کنند و از سوی دیگر به حامیان وفادار حکومت دل‌گرمی دهند و به ویژه موجبات آرامش خانواده‌هایی شوند که در این چند ماه برخی اعضای خود را که در قالب نیروی سرکوبگر ضد مردمی به‌خیابان می‌فرستادند و احیانا کشته شده‌اند. این که این دو هدف محقق خواهند شد یا نه، در آینده روشن خواهد شد.

همین‌جا به تأکید باید گفت که گرچه عامل اولیه و اساسی هر انواع اعمال خشونت حکومت و دستگاه سرکوب رسمی و غیر رسمی حکومتی است ولی در عین حال اعمال بروز خشونت آن هم در حد قتل افراد ولو مقصر و سرکوب‌گر در هر سطحی از سوی معترضان نیز نادرست است. به‌ویژه که چنین رفتارهایی حقانیت مطالبات‌شان را مخدوش می‌کند و دست قاتلان را برای سرکوب و قتل بی‌گناهان بازتر می‌کند. در نهایت چنین خشونت‌هایی به زیان جنبش دموکراسی‌خواهی با شعار زن، زندگی، آزادی خواهد بود.

استفاده ابزاری از برخی احکام فقهی روزگاران سپری شده
اما جمهوری اسلامی در عمل نشان داده به هیچ ضابطه و قاعده‌ای ملتزم نیست و از هر قاعده‌ای اعم از شرع و عرف برای بقا و دوام و اعمال سرکوب استفاده می‌کند، از جمله گشاده‌دستانه از برخی قواعد فقهی کهن و سنتی در این مسیر بیشترین بهره را می‌برد. نظام حاکم در واقع هر دستاویزی که دست ولی‌فقیه و کارگزارانش را در نهادهای قدرت برای ایجاد اختناق و سرکوبی باز بگذارد، استقبال می‌کند. از جمله آن‌ها قواعد جزایی منسوب به اسلام ولی مورد تأیید عموم فقیهان است. برای رسمیت دادن این گونه قواعد، شماری از این‌گونه قواعد را در طول بیش از چهل سال در قالب قانون مصوب کرده اند تا افزون بر شرع مهر مدرنِ قانون را هم داشته باشد (طرح هوشمندانه دو منظوره). توجیه شکلی آن نیز این است که نظام ولایی است و رهبر عالی و مذهبی آن یک فقیه است و باید مجرای احکام فقهی و شرعی باشد! قواعدی چون ارتداد، محاربه، افساد فی الارض، بغی (جمع بُغات)، قصاص و حتی اتهام ناصبی و مانند آنها از دستاویزهایی هستند که عمدتا در قالب قانون درآمده و نظام قضایی غیر مستقل آنها را غالبا هرچند به فرموده اما با دعوی اجرای قانون به هنگام استفاده می‌کند. شمار زیادی از منتقدان و مخالفان و روشنفکران اعم از مذهبی و غیر مذهبی در این چهار دهه با این ابزارها سرکوب شده و حتی جانشان را از دست داده اند. از گروه مذهبی می‌توان از حبیب الله آشوری و هاشم آغاجری تا نگارنده اشاره کرد. در بند اول و دوم کیفرخواست دادگاه ویژه روحانیت تهران علیه من اتهامِ ارتداد و محاربه و افساد فی‌الارض به صراحت آمده و به استناد آنها حتی به مرگ محکوم شده‌ام (هرچند بعدها به دلایلی حکم اعدام متوقف و به حبس تبدیل شد).

چند ملاحظه در باب قوانین جزایی از جمله حکم فقهی محاربه
فعلا نمی‌توان در باب اصطلاحاتی چون بغی و ارتداد و قصاص و خروج و افساد و دیگر عناوین فقهی مصطلح و مورد استفاده در قوانین ایران سخنی مفید گفت ولی در باب محاربه که بیشتر در این روزها مورد بهره‌برداری است، چند ملاحظه را با مخاطبان در میان می‌گذارم.

نخست باید اشاره کرد که موضوع محاربه در آیه ۳۳ سوره مائده بازتاب یافته است. در این آیه برای کسانی که با خدا و رسولش محاربه (جنگ) می‌کنند و در زمین مرتکب فساد می‌شوند، چهار نوع مجازات لحاظ شده است: قتل، به صلیب کشیدن (دار زدن)، قطع دست و پا در جهت مخالف و تبعید.

یکم. نخستین نکته آن است که فقیهان (مانند موارد مشابه) عمدتا به زمینه‌های تاریخی نزول آیات و در سطح عام‌تر جعل احکام در عصر نبوی دقت کافی نمی‌کنند. اسباب النزول تا حدود زیادی زمینه‌های جعل احکام را روشن می‌کند. وفق گزارش تاریخی در مورد نزول آیه ۳۳ مائده، روشن است که موضوع حکم راهزنان (قطاع الطریق) است که برای مقابله با آنان و قطع ارتکاب چنان رفتارهای ناامن‌کننده‌ای چنان مجازات‌های سختی در نظر گرفته شده است. این قاعده صرفا به مقتضای رخدادها و وضعیت خاص جامعه قبیله‌ای حجاز قابل درک و اجراست. در هرحال این حکم تأییدی است و نه تأسیسی. جدا کردن مقررات از فضای خاص و زمینه‌های عینی آن و نقب‌زدن از ورای قرون به روزگار ماضی، با هیچ معیاری سازگار نیست و در عمل نیز نه تنها مفید فایده‌ای نیست، بلکه ممکن است نقض غرض باشد.

دوم. بی‌تردید هر قانونی در تخته‌بند زمان و حتی مکان است و از این رو هیچ قانونی هرچند پردوام نمی‌تواند همه‌زمانی و همه‌مکانی باشد. به حکم عقل و تجربه اصل بر موقت بودن قانون است مگر خلافش ثابت شود. عنوان «علل الشرایع» در فقه شیعه و «مقاصدالشریعه» در فقه اهل سنت معطوف به این قاعده است. این قاعده حداقل در بخش معاملات فقه (به تعبیری احکام اجتماعی) قطعی است. نیز باید به قاعده استوار و عقلانی فقهی «رابطه حکم و موضوع» توجه کرد. هر حکمی منطقا تابع موضوع خود است؛ و از این رو به محض تغییر موضوع، طبعا حکم نیز تغییر خواهد کرد. زیرا به حکم عقل و تجربه، «مسئله» تازه (مستحدثه) بی‌گمان راه حل تازه می‌طلبد. می‌دانیم که در فقه سنتی اصولا در گذشته‌های نه چندان دور مفهومی به نام «حق اعتراض» به حکومت وجود نداشت اما اکنون به رسمیت شناخته شده و در اصل ۲۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز عینا تأیید و تثبیت شده است. طبعا تعیین مقررات اجرای شدن آن را نیز قانون مشخص می‌کند ولی در فقه و اجتهاد متعارف قاعده و ضابطه‌ای در این باب وجود ندارد. باید به مقامات جمهوری اسلامی گفت، حداقل با خودتان صادق باشید؛ یا به سنت قانونگذاری متعارف ملتزم باشید و از شهروندان نیز انتظار التزام به قانون داشته باشید و یا قانون را یکسره نفی کنید و به همان قواعد فقهی مورد اعتقادتان عمل کنید. دوزیستی عاقبت خوبی ندارد! دست کم در حد طالبان صادق باشید!

به هر رو واقعیت این است که اگر عنوان محاربه قرآنی امروز مصداق داشته باشد، بیش از هر چیز در مورد عوامل حکومتی صادق است که برای سرکوبی کسانی به خیابان‌ها گسیل می‌شوند که از حق قانونی خود استفاده می‌کنند. این گزمگان‌اند که سلاح در اختیار دارند و رسما و مکرر مردم را می‌ترسانند. در طول این سه ماه آیا در جایی فردی یا جمعی سلاح برکشیده و مردم را ترسانده است؟ حکومتی که در عمر بیش از چهل ساله‌اش حتی یک مجوز راهپیمایی اعتراضی به مخالفانش نداده و نمی‌دهد، چگونه می‌تواند مدعی شود مخالفت با حکومت حتی طلب تغییر رژیم، که حق قانونی و حتی شرعی یک ملت است، مصداق محاربه و ارتداد است و مخالفان مستوجب مرگ؟

سوم. ادعای گزافی نیست که پس از درگذشت نبی اسلام و تحولات بنیادین در جامعه متکثر مسلمانان در ذیل عنوان «خلافت عربی – اسلامی»، منطقا می‌بایست قواعد اجتماعی به ویژه حدود و دیات و مانند آنها یا به کلی تعطیل می شدند و یا دچار تغییرات محتوایی می‌شدند. با این حال واقعیت این است که بخش اساسی قواعد عربی و اسلام‌یزه شده پیشین به مقتضای شرایط کاملا نوین بازسازی شدند ولی به سود خلفا و حاکمان و نه به سود مردم. می‌توان نقطه آغاز این روند را به لحاظ نظری جواز اجتهاد بی‌معیار و حداقل مبهم برای خلفا و به لحاظ عملی جنگ‌های رده در آغاز خلافت ابوبکر دانست. روندی که پس از آن در نظام خلافت‌های اموی و عباسی و سلطنت‌های عثمانی و جز آنها با قدرت طی شد. در واقع مقاصدالشریعه شد «مقاصد الخلفا» و برخی مقررات امضایی عصر نبوی شدند ابزار سلطه و اقتدارگرایی حاکمان تحت عناوین متنوع و مختلف. عنوان «ردّه» و تداوم اجرای حکم ارتداد یعنی تکفیر و مرگ مرتد (حکمی که حتی در قرآن وجود نداشت و در زمان پیامبر نیز سابقه نداشته)، به خوبی نشان می‌دهد که چگونه حتی بدون این که «چیزکی» باشد «چیزها» استخراج شد و به نام خدا و دینی که در آغاز دعوی عدالت و برابری و رفع تبعیض داشت بنایی از ستم و تبعیض سر برآورد. سنت جاهلیت عرب عنوان «سنت النبی» پیدا کرد و تقدس یافت و عملا نقدناپذیر شد. افزون بر تکفیر و ارتداد، عناوینی چون بغی و بغات و محاربه و افساد فی الارض چنان موسع تفسیر و مصداق‌یابی شدند که بی تردید در ذهن پیامبر و مؤمنان آغازین خطور نمی‌کرد. در عمل همه‌چیز در استخدام حاکمان درآمد و به نفع ارباب قدرت تفسیر شد. در این روند و فرایند سهم عمده یا شماری از اصحاب و بیشتر تابعین و در تداوم آن برخی فقیهان بوده که در کنار ارباب قدرت قرار داشتند.

چهارم. اما تفسیر محاربه و افساد فی الارض به ویژه تعیین مصادیق آن در طول قرون چندان دچار قبض و بسط شده که به راستی استخراج قاعده‌ای مشخص برای اجرا و عمل اگر ممتنع نباشد بسی دشوار می‌نماید. مثلا یکی از شرایط آن است که محارب شمشیر برکشد و ناامنی در جامعه ایجاد کند. یا به قصد ترساندن مردم شمشیر بکشد. برخی گفته‌اند مجازات مرگ که در آیه آمده فقط در صورت وقوع قتل است. جدای از این شروط، اصولا پرسیدنی است که محارب که به معنای جنگیدن است و محاربه از باب مفاعله است، یعنی چی و مصداق روشن آن به ویژه در روزگار ما کدام است؟ آیا فردی که مثلا با نیروی سرکوبگر در خیابان که با مأموریت و به قصد سرکوبی و جرح و حتی قتل معترضانی که حقوق خود را مطالبه می‌کنند و به مظالم مختلف (از جمله ظلم قضایی و شکنجه و یا فقر و تهیدستی معلول نوع حکمرانی) معترض‌اند، گسیل شده است، در مقام دفاع شخصی یا جمعی برآمده است، می‌تواند مصداق محاربه آن هم جنگ با خدا و رسول و عملش افساد فی الارض باشد؟ خدا و رسول او که در هزار و چهارصد سال قبل می‌زیسته، در این زمان چه‌کاره‌اند و چگونه با آنان محاربه صورت می‌گیرد؟ حتی اگر مبانی کلامی شیعی معیار باشد، هر نوع حکمرانی غیر معصوم نیز نمی‌تواند خود را مصداق خدا و رسول بداند و چنان مطلق ‌العنان و مالک الرقاب باشد که هر نوع مخالفت با خود را دشمنی با خدا و رسول بداند. بگذریم که نبی اسلام و امام اول شیعی علی بن ابی‌طالب نیز هرگز مطلق العنان و مالک الرقاب نبوده‌اند.

پنجم. از این همه که بگذریم، باید به این پرسش پاسخ داد که آیا اجرای قواعد اجتماعی عصر نبوی و یا خلفای راشدین در روزگاران دیگر از جمله در زمان ما با تمامی تغییرات تمدنی ژرفی که رخ داده و در حال رخ دادن است، قابلیت اجرا دارند؟ در گذشته ادعا می‌شد که «عدالت» غایت جعل احکام شرعی است و این شرعیت نیز عقلانی (ارشاد به حکم عقل) است و به همین دلیل به معتزله و شیعه گفته می‌شد «عدلیه و عقلیه». در این تفکر عدالت معیار دین و دینداری بود و نه دین معیار عدالت. اما اکنون چگونه است؟ باید در عمل و به طور انضمامی دید که آیا اجرای بی‌تنازل احکام شرعی و فقهی (هرچند بین آن دو می‌توان فرق نهاد) از توجیهات عقلی برخوردار است و می‌تواند عدالت را محقق کند؟ به‌ویژه که عدالت به معنای کنونی آن عبارت است از رفع تبعیض و تحقق برابری عام و تام در مجتمع انسانی.

در هرحال با توجه به این معضلات نظری و مشکلات عملی بوده است که از گذشته تا کنون شماری از فقیهان معتبر شیعی اجرای حدودی را که به طور خاص به جان و نفوس مردم ربط پیدا می‌کند، در عصر غیبت تعلیق کرده و چنین مقرراتی را موکول به عصر ظهور و حکمرانی امام معصوم دانسته‌اند.