سکولاریزاسیون در نگاهِ سیدجواد طباطبایی

مؤمنان هرگز نباید «به این دنیا تَشَبُّه پیدا» کنند.[١](saeculus)

مبحثِ«سکولاریزاسیون»، بدون­ شک از مهم­ترین گرانیگاه­های فکری در الهیات مسیحی و تفکر غربی بوده است. چنان­چه کارل اشمیت؛ حقوقدان وفیلسوف سیاسی آلمانی، متذکر گشته بود که «بدون مفهوم عرفی شدن فهمِ سده­های اخیر تاریخ ما ممکن نیست»[۲]، امری است که ناچار نمی­توان دربابِ آن تامل نکرد. به اجمال اگر بخواهیم به روندِ «سکولاریزاسیون» که به «ورود کلیسا در قلمرو عرف از آن تعبیر کرده اند» اشاره کنیم، باید بگوییم:«سیاست عیسوی، در نخستین سده های دورۀ مسیحی، به تعبیری که شهاب الدین سهروردی به مناسبت دیگری آورده بود،«قصۀ غربت غربی» مومن در دنیا در طلب «ناکجا آبادِ» مدینۀ الهی بود و خلافت پاپ و دربار کلیسا متولیان انتقال از نشئۀ دنیا به حیات آخرت به شمار می آمدند.»«تولیتِ امور آخرت مومنان جز از مجرای تکفّل دستگاه خلافت در تدبیر امور دنیا ممکن نمی­شد و، به تدریج، نظریۀ مبسوط الید بودن پاپ و روحانیت به تدبیر امور دنیا نیز تعمیم داده شد.» پی آمد این امر «انحلال قلمرو دنیا در آخرت و «منطقۀ فراغ ایمان» در منطقۀ شرع بود.»[۳] جذبِ قلمرو عرفیِ سیاست در دیانت و حل آن در این، نتیجۀ این بسطِ ید کلیسا و ولایت مطلقه بود. با عدمِ تدقیقِ گره­گاه­هایی چون:«نوزایش در آخرالزمان تاریخِ مسیحیت»،«نظریۀ تجسّد»،«حیثیتِ قدسانی مسیحیت»،«تلقی ویژه از سنّت در مسیحیت» و«قاعدۀ لطف»، نحوۀ خروج از این انحلال قلمرو دنیا در آخرت مومن مسیحی ممکن نخواهد شد. توضیح روند این تحول در الهّیاتِ مسیحی، بدلیل پیچیدگی آن، به منزلۀ «دریایی است که آب آن را نمی‌توان کشید»، اما نمی‌توان «هم به قدر تشنگی از آن نچشید».

نگارنده مُعترف است، در این متنِ موجز، جز ترسیم نقشۀ ناتمامی از سرزمین پهناوری را و تشخیصِ عوارض و راه های عمدۀ آن را نتوانسته است. شرایط ورود به این مبحث امّا، محقّق از مکتوباتِ ارزشمندِ جناب آقای دکترجوادطباطباییو همچنین رسالۀ مهمِ نویسندۀ محترم هومن قاسمی بوده است. بدون چراغِ مٲخوذ از آثارِ ایشان، امکانِ تدوین و تهئت این متن، قطعا” ممکن نبود. فی الواقع، متن جز تجمیع مفادّی از این آثار و تلاشی برای بخشیدنِ نظمی دگرباره و دادنِ بسطی به آن یافته­ها، نیست. در این نوشتار، ذیلِ پنج عنوان، به اَهمِ آرای نویسنده خواهم پرداخت. صفحاتِ پایانی متن هم دربرگیرندۀ تبیینِ موضوع «سکولاریزاسیون» از منظرِ یکی از مهمترین شاگردان ایشان، می باشد. امید است، این موضوع، به همّتِ افرادِ بابضاعتِ بیشتری به شیوۀ انتقادی تر و جدّی تری دنبال شود و مورد توجه اربابِ علم واقع گردد.

یکم.نوزایش در آخرالزمان تاریخِ مسیحیت

صفحاتِ میانی تاملی درباب ایران، جلد نخست اثر دکترسیدجوادطباطبایی، که متکلّفِ بحث دربابِ «اندیشۀ سیاسی تاریخ نویسان» است، وجوهی از تفاوتِ «نوزایش» در دورۀ اسلامی و همچنین تمایزِ آن در تاریخ مسیحی- اروپایی و اسلامی بیان گشته است، که باید آن را به دقّت کاوید.

طباطبایی در ابتدا به «خلاف­آمدِ عادت بودنِ تحولِ تاریخی ایران» اشاره می کند و می­نویسد:«تحول تاریخی ایران، در دورۀ اسلامی، اگر تاریخ تمدن و فرهنگ غرب مسیحی را مبنای سنجش بدانیم و آن را با ضابطۀ دوره­بندی تاریخ اروپا مورد بررسی قرار دهیم، خلاف آمدِ عادت بود…اسلام شناسان اروپایی، از سده­ای پیش، گفته­اند که «نوزایش» و«اومانیسم» دورۀ اسلامی، پیش از سده­های میانۀ آن قرار دارد، در حالی که نسبت میان آن دو دوره در تاریخ کشورهای مسیحی اروپایی عکس بوده است».«نکتۀ اساسی از دیدگاه تاریخ تمدن فرهنگ کشورهایی که در قلمرو تمدن اسلامی قرار داشتند، این نکتۀ مهم است» که «سبب این جا-به‌-جایی در تحول تاریخی چیست و چرا مفاهیم و مقولات تاریخ کشورهای مسیحی- اروپایی را نمی‌توان به حوزۀ تمدن اسلامی تعمیم داد.چرا در کشورهای مسیحی-اروپایی به معنایی که در تمدن اسلامی امکان پذیر شد، توجهی به میراث «جاهل»- رُمی- یونانی نشد و لاجرم، در حوزۀ تمدن اسلامی «نوزایش» در نخستین سده‌های تاریخ آن امکان‌پذیر شد، درحالی‌که در حوزۀ تمدن مسیحی نوزایش در آخرالزمان تاریخ آن قرار دارد.» پرسشی که از منظرِ ایشان، حتی نویسندگانِ اروپایی که به بررسی «نوزایش» دورۀ اسلامی پرداخته­اند هم در پاسخ به آن طَرفْی نبسته­اند. این خلاف آمدِ عادت را، نویسنده«خوداسلام به عنوانِ دیانت و دریافت نویی از دیانت» می داند «که با ظهوراسلام پدیدار شد» و«زمینه را برای «نوزایش» و«اومانیسمی» که­همچون نطفه­ای در درونِ تمدن و فرهنگ کشورهایی چون ایران بود، هموار­کرد».[۴]«نوزایش در دورۀ اسلامی» در قفایِ رنسانساروپایی- مسیحی رخ داد و در قرون چهارم و پنجم هجری؛ در ایامی که اروپای مسیحی در قرون وسطی بسر می­بردایران اسلامی در دوران نوزایش خویش بسر می­برد.

با چنین دریافتی از«تمایزِ میانِ روند تاریخ مسیحی- اروپایی و اسلامی» طباطبایی به این فقره عزیمت می کند که:«مسیحیت به خلافِ اسلام، که دیانت دنیا هم بود، دیانتِ «دنیا» نبود». نصّ ِ سخن او چنین است:

«نکتۀ اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است که مسیحیت، به‌گونه‌ای که در نخستین سده‌های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام که دیانت دنیا هم بود، دیانتِ «دنیا» نبود و همین امر موجب شد که مسیحیت، به‌عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعالی با آخرت موردتوجه قرار دهد. تردیدی نیست که حیثیت «قدسی» درهمۀ ادیان الهی وجود دارد؛ اما این حیثیت «قدسی» را نباید با ساحتِ«قدسانی» که از ویژگی‌های مسیحیت است، اشتباه کرد. تمایز حیثیت «قدسی» دینی مانند اسلام و ساحت «قدسانی» مسیحیت ناشی از این تمایز اساسی است که مسیحیت دیانت تجسّد است و به سبب همین تجسّد و این‌که عالم مظهر «جلال خداوندی» یا glo ria Die است، تنها ساحت «قدسانی» در آن اصالت دارد و «دنیا» امری اعتباری است. الهیات مسیحی، از همان آغاز، در تحول خود، با توجه به نظریۀ تجسّد مورد تفسیر قرار گرفت و بدین‌سان، راه تدوین نظریه تعادل میان دین و دنیا بسته شد. این‌که در مسیحیت روحانیت و در اسلام علماء وجود دارد و این‌که مسجد کلیساست، به این معناست که نظریۀ تجسّد در الهیات اساسی است و مسیحیت را نمی‌توان بدون ارجاع به آن فهمید.»[۳] باید بر تبیینِ نویسنده بر دومفهومِ «تجسّد»و«حیثیتِ قدسانی مسیحّیت» توقّف کرد.

دوم.«مفهومِ تجسّد»

طباطبایی در فصلِ دومِ همین اثر[۴]، پس از بیان اینکه از نظرِ کارل اشمیت، حقوقدان آلمانی، «همۀ مفاهیم نظریۀ جدید دولت» در کشورهای اروپایی «عرفی شدۀ مفاهیم» الهیات مسیحی هستند،[۵]می نویسد:

«به اجمال باید دانست که از نظر شرعی، عیسی مسیح، به عنوان«فرزند انسان»و«فرزند خدا»، دارای سرشت دوگانه است. این ویژگی پیامبر مسیحیت، که او را از پیامبران دیگر ادیان الهی متمایز می­کند، و نیزنظریۀ «تجسّد» در تحول و بسط الهیات بحث­ها و جریان­های گوناگونی را در الهیات مسیحی به دنبال آورده است…» هم او، پس از اشاره به «حیثیت دوگانۀ عیسی مسیح –یا dupex Christi mysticum-» می نویسد:«عیسی مسیح، به اعتبار «روح الله» بودن، درهرشٲنی از شئون مسیحیت، از جمله «کلیسا»، حلول و تجسد پیدا کرده است. به این اعتبار، در الهیات مسیح،«کلیسا» نیز مانند همۀ امور دیگر دارای حیثیتی دوگانه بود و با پرستشگاه­های دیگر ادیان تمایزی اساسی داشت.[۶]

در ادامه نویسنده ضمنِ اشاره به فتوای پاپ بُنفیکاس هشتم­ مورخِ١۳٠٢، که کلیسا تجسمِ «جسمِ لطیف» عیسی بود، اما مسیح، در عین حال،«سرِ» آن جسم نیز به شمار می آمد، می نویسد:«در سدۀ یازدهم، جدال معرف به«جدال تنصیص» میان امپراتور و پاپ برای تثبیت اقتدار دنیوی و مرجعیت اُخروی آن دو درگرفت» و«برخی از مفاهیم، که پیش از آن جنبۀ معنوی داشت، صبغۀ سیاسی پیدا کرد و،در واقع، نوعی الهیات سیاسی تدوین شد که غایت آن ولایت پاپ و کلیسا بود.» سپس با اشاره به  این که «متٲلهین مسیحی کلیسا را تجسم «جسم لطیف» عیسی مسیح، «سر» و «زوج» آن می دانستند» یادآور می شود که، کشور«جسم لطیف» پادشاه به شمار می آمد که، در عین حال، «سر» و «زوج» آن نیز بود. عیسی مسیح به عنوان «زوجِ» کلیسا در راه حمایت از «زوجه» جان باخته بود و پادشاه نیز می بایست جان خود در راه کشور و برای دفاع از رعیت فدا می کرد. حقوقدانان نسبتِ عیسی مسیح-وپاپ به عنوان خلیفۀ او- با کلیسا را به نسبت پادشاه با کشور تعمیم دادند و پادشاه و کشور را متحد با یکدیگر و عین هم دانستند. [٧]

نویسنده در صفحاتِ آتی پس از شرحی مبسوط از نظریۀ «پیکروارگی» دولت و «دوجسم پادشاه» به عنوان قرینۀ «دوجسم عیسی مسیح» و همچنین، مفهوم فرمانروایی در تمدن ایرانی و خاستگاه دگرگونی­های مفهومِ «دولت» در تمدن اروپایی- مسیحی می نویسد:

«ترکیب اندیشۀ سیاسی و بیشتر از آن حقوق رُمی با الهیات مسیحی و الزامات حکومت دنیوی پاپ و کلیسا در دستگاه جدیدی از مفاهیم با موشکافی­ها و پیچیدگی­های متالهین سده­های میانه و، به نوبۀ خود، در جدال میان پاپ و امپراتور، و کلیسا و نطفۀ «دولت­های ملّی»، مورد بهره­برداری حقوقدانان هوادار امپراتور و شاهان قرارگرفت و، دستگاه مفاهیم جدیدی که تکوین دولت جدید نیازمند آن بود، در کورۀ «جدال تنصیص» گداخته شد و،در این میان، دیانت مسیحی والهیات آن، با توجه به سرشت ویژۀ خود، به گونه­ای متفاوت نقشی ایفاء کردند. چنان­که آمد، مسیحیت، دیانتِ «تجسّد» بود و همین امر راه را برای تلّقی پیکروارانۀ «دولت» به عنوان «نهاد» هموار می­کرد و مناسبات کلیسا، عیسی مسیح، پاپ و دستگاه خلافت در قالب مفاهیم اندیشۀ تجسد فهمیده می­شد. در این دریافت مبتنی بر تجسّدْ کلیسا و نظام فرمانروایی به «جسمی» تبدیل می شدند که می توانست در تحول خود از شخصی که در راس آن قرار گرفته بود، تمایز و تشخّص پیدا کند. اسلام، در تمایز آن با مسیحیت، به عنوان دیانت تجسد، دیانتِ «شریعت» بود، یعنی احکام اسلام ناظر بر جنبه­های ظاهر شرع بود و به این اعتبار می­توانست نوعی نظریۀ «حکومت قانونِ[شرع]» تدوین کند، امری که در سده­های میانه از مجرای حقوق رُمی در درون الهیات کلیسا ممکن شد. تدوین فقه و دیگر علوم شرع در تمدن اسلام مبیّن همین وجه از بسطِ اندیشۀ شرعی اسلام است، اما در جریان تدوین علوم شریعی اسلامی میان فقه، که بخش عمدۀ آن مندرج در تحت «حقوق مدنی» است، و نظریۀ خلافت در نزد اهل سنت، به عنوان «حقوق عمومی»، شکافی ایجاد شد: فقه متفکلِ تنظیم مناسباتِ حوزۀ خصوصی و نظریۀ «امامت» و نیز خلافت ناظر بر مناسبات قدرت سیاسی بود.[۸] فقره بی­نیاز از تشریح است. «تجسد» نقش اساسی در تمایزِ دینِ مسیحیت، از دیگر ادیان، ایفاء کرده است.

سوم.ساحت «قدسانی» مسیحیت

طباطبایی در همان اثر خود در تشریحِ «ساحتِ قدسانیِ مسیحیت»، بسطی مهّم از این موضوعِ می دهد. او می­نویسد:«اما ساحت «قدسانی» مسیحیت، کلیسا که در زبان لاتین معادلEcclesia است، به تانیث، به معنایِ اجتماع امّت و «زوجه­ای» است که عیسی مسیح «زوج» آن است و، البته، تعبیر «زوجیّت»، دربارۀ نسبت پیامبر به اجتماع امّت به عمد و بر پایۀ دریافتی از الهیات مسیحی به کار رفته است.

به این اعتبار، نسبت روحانیت- وبه ویژه پاپ که به عنوان جانشین عیسی مسیح یا خلیفۀ او، پطرس قدیس، در راس کلیسا قرار دارد و قائم مقام زوج«ابدی»و«قدسانی» آن است- با کلیسا نسبت امام جماعت با مسجد در اسلام نیست. ساحت «قدسانی» مسیحیت از طریق خلافت و نیز مفهوم «زوجیت» که ویژۀ مسیحیت است، در همۀ مراتب- که به اعتبار غنا و فقر اختلاف دارد- جاری و ساری است. به عبارت دیگر، در مسیحیت سده­های میانه هیچ امری وجود ندارد که وجهی «قدسانی» نداشته باشد و این امر حتی در مورد دنیوی ترین مناسبات انسانی نیز مصداق دارد. این­که، برابر قاعدۀ الهیات مسیحی، پاپ و کلیسا «برخطا اجتماع نمی­کنند»، ناشی از همین سریان ساحت «قدسانی» است و این­که، با توجه به دریافت مسیحی از ازدواج، طلاق، چنان­که در حدیث آمده، «اَبْغض الاشیاء» نیست، بلکه ازدواج امری «قدسانی» است و تصور طلاق در هر ازدواجی، مطابق اُسوۀ ازدواج اجتماع امّت و عیسی مسیح، امری محال و فعلی باطل است. این نکتۀ بنیادین، که مسیحیت دیانت تجسّد بود و از مجرای آنْ ساحت «قدسانی» مسیحیت در همۀ امور ساری و جاری است، موجب شد که جایی برای ساحت غیر«قدسانی»- که می­توان «دنیا» یا قلمرو «عرف» نامید- وجود نداشته باشد. یکی از پی آمدهای فقدان قلمرو عرف و اصالت آن نسبت به آخرت در عین تعادل میان آن دو این بود که، در تمدن مسیحی، تاریخی جز «تاریخ قدسانی»، یعنی شرح ظهور و بطون امور «قدسانی» و قلمرو «ایمان»، نمی­توانست تدوین شود. تکوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود که برحسب معمول از آن به Secularization تعبیر می­کنند.[٩]

الهیات مسیحی، چنان‌که گفته شد، مکانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی‌شناخت و همین امر موجب شد که در سده‌های میانۀ متأخر، مسیحیت، با تجدیدنظری در مبانی فهم خود، نسبت میان دین و دنیا- یا شرع و عرف و عقل و ایمان- را موردتوجه قرار دهد. درواقع، آنچه secularization خوانده‌شده، جز بازاندیشی نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست. با secularizationدوره‌ای جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد و تا زمانی که این بازاندیشی مبانی صورت نگرفته بود، به سبب بی‌اعتبار شدن قلمرو عرف و این‌که بسیاری از شئون حیات انسانی جز در ساحت غیر «قدسانی» جریان نمی‌یابد، راه دگرگونی‌های عملی و نظری در تمدن مسیحی باز نمی‌شد.Secularization  آغاز دوره‌ای نو در تاریخ مسیحیت و حادثه‌ای بود که راه تحول آتی را باز کرد. دوران جدید تاریخ کشورهای اروپایی- مسیحی با همین روند secularizationآغاز می‌شود و بسیاری از مفاهیم و مقولات تاریخ و تمدن غربی نیز جز با ارجاع به آن قابل‌فهم نیست.»[ ١٠]

نکتۀ بسیار مهمی که دقّت در آن، برای رسیدن به دریافتی از رویکردِ طباطبایی نسبت­به Secularization بسیار حائز اهمّیت است وحکمِ سنگِ زیرینی را دارد که طباطبایی با آن، به تبیین خود از این مفهوم عزیمت می­کند، در این فقرات آمده است:

«اگر«سده­های میانه»- با همۀ الزامات آن برای تمدن مسیحی- وجود نمی­داشت، «نوزایش» ضرورت پیدا نمی­کرد، چنان­که در تمدن اسلامی ضرورت پیدا نکرده است. «نوزایش» تولّدِ دیگرِ نمودهای تمدن جاهلیت و فرهنگ رُمی بود که الهیات مسیحی در گسستی از آن شئون تدوین شده بود. بنابراین، کوشش اساسی لازم بود تا جایی برای قلمرو عرف با همۀ پی­آمدهای آن باز شود. در تاریخ­نویسی اروپایی- مسیحی، این کوشش اساسی را در تعارض آن با «سده­های میانه»«نوزایش» نامیده­اند. تاریخ­نویسی اروپایی- مسیحی، در تاریخ ظهور و بسط مسیحیت، امری متاخر و نیازمندِ این کوشش اساسی بود، زیرا تاریخ، در معنای دقیق آن، شرح حوادث قلمرو عرفی است و ضابطۀ فهم آن نیز خرد انسانی است و نه ماثورات نقلی. منحنی تاسیس و تدوین تاریخ، در دنیای اروپایی- مسیحی، منحنی بسط Secularizationرا دنبال می­کند و جز با فهم منطق و الزامات آن قابل درک نیست. اهمیتی که نوزایش به عنوان آغاز دوران جدید در تاریخ کشورهای اروپایی دارد، به لحاظ جایگاه آن در تاریخ دگرگونی­های تمدن غربی است، زیرا، با«نوزایش»، غرب جدید، نه تنها آغاز می­شود، بلکه با گذشتۀ تاریخی خود پیوندی نو برقرار می­کند.»[۱۱]

با چنین دریافتی از سرشتِ Secularization، طباطبایی نتیجه می­گیرد که،«تعابیری چون «نوزایش اسلام» یا «اومانیسم اسلامی» و بیشتر از آن «نوزایش عربی» را که محمد ارکون دربارۀ اندیشۀ «مدنی» و تاریخی ابوعلی مُسکویه به کار گرفته یکسره بی معنا اند». هم­او با یادآوری این نکته که «اسلام به سبب تمایزی که در مبانی نظری با الهیات مسیحی دارد، تحولی پیدا کرده که با مفاهیم و مقولاتی که از الهیات مسیحی ناشی شده است، قابل فهم نیست»[۱۲]، می نویسد:

«پیش‌ازاین گفتیم که اسلام، برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود، با توجه به تعبیری که در مورد مسیحیت به کار گرفته شد، می‌توان گفت، سکولاریزاسیون در اسلام «سالبۀ به انتفاع موضوع» است، زیرا Secularization اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است. درواقع، آنچه تاکنون ناچار، «نوزایش اسلام» یا «اومانیسم اسلامی» خوانده‌شده، ناظر بر آن وجه از اسلام است که این دین «دنیا» و قلمروِ«عرف» را به رسمیت شناخته است. اسلام از همان آغاز secular بود و بنابراین، امپراتوری اسلامی، در قلمرو اندیشه، از«جاهلیت» کشورهایی که اسلام را پذیرفتند، چنان گسستی ایجاد نکرد که به دنبال برقرار شدن پیوند مجدد، یعنی «نوزایش» از سده های سیطرۀ بلامنازع اقتدار اسلام به «سده­های میانه» تعبیر کنند. چنین تفسیری از اسلام، بویژه، با تاریخ و تاریخ اندیشۀ ایران سازگاری دارد: ایران در قلمرو دیانت اسلام را پذیرفت، اما همۀ نمودهای قلمرو عرف را نیز که به تعبیر ما ایرانشهری بود، حفظ کرد. به سخن دیگر، اسلام در ایران چیرگی «قرون وسطا» برقرار نکرد تا نیازی به «نوزایش» احساس شود. همۀ شعر،ادب، اندیشه و دانش­هایی که در آغاز سدۀ پنجم از بغداد تا خراسان بزرگ، از آذربایجان تا سیستان و ورای آن­ها شکوفا شد، به دورۀ «جاهلی» تعلّق داشت، اما جاهی تلقّی نمی شد.»[١۳]

نکته مهمی که از منظرِ نویسنده، در باب این تمایز مهم جلوه می کند این است که «دیانت اسلام، به گونه­ای که در قلمرو حکومت­های «ملّی» استقرار پیدا کرد، دین Secular و با «نوزایش» نخستین سده­ها سازگار بود، اما، در تحول تاریخی تفسیری از اسلام عرضه شد که قوّتِ دنیوی اسلام را به ضعفِ دینا گریزی آن تبدیل کرد»، که منجر به از میان رفتن تعادلِ میان دین و دنیا و سوقِ دیانت اسلام به سمت آخرت، شد.«انحطاط عرفان و سیطرۀ عرفان زاهدانه و جمع آن با وجوهی از اندیشۀ قشری شریعت، که امام محمد غزالی یکی از بزرگ­ترین نمایندگان آن به شمار می آمد، پیکار او با جنبه­های عقلانی اندیشۀ فلسفی که از ابونصر فارابی تا ابن سینا در ایران به جریان تنومند تبدیل شده بود»، با «یورش مغولان و چیرگی تورکان»، به تدریج اسلام را به دیانتی تبدیل کرد که باید آن را dis- secular یا به اصطلاحی که در مورد مسیحیت به کار گفته شد، اسلام «قدسانی» نامید.» [١۴]

چهارم.«تلقی ویژه از سنّت در مسیحیّت»

سرشتِ متمایزِ «سنّت» در مسیحیّت، یکی دیگر ازگرانیگاه­های مهم طباطبایی، در تبیینِ secularization است.

ایشان می­نویسند:«مسیحیت نظر به سرشت آن، به‌عنوان دیانت ناظر بر اصالت ایمان و نه شرع، تلقی ویژه‌ای از سنّت داشت. درواقع، مفهوم سنّت در کانون دیانت مسیحی قرار داشت و الهیاتِ سنّت بر بسیاری از بخش‌های الهیات مسیحی اشراف داشت. بخش بزرگی از احکام شرعی در مسیحیت و نیز الهیات کلیسا در آن که از عمده‌ترین ادعاهای خلافت پاپ و حکومت دنیوی او از آن ناشی می‌شود، فاقد نصِّ محکمی در کتاب مقدس است و لوتر در پیکار خود علیه دستگاه خلافت پاپ همین امر را برجسته و به آن استناد کرد… این تلقی از سنّت در اسلام که به‌طور اساسی دیانت مبتنی بر شریعت است، جایی نداشت، زیرا منبع اصلی علوم دین در اسلام و به‌ویژه فقه، به خلاف مسیحیّت، سنّت نیست، بلکه خود کتاب است. مبنای فقه کلیسایی، به‌طورعمده، سنّت است، چنان‌که به‌عنوان‌مثال، در کتاب مقدس هیچ نصّی مبنی برعَدم جواز ازدواج روحانیون وجود ندارد، بلکه سنّت بر این جاری‌شده است. لوتر که راهب بود، در همان آغاز شورش خود علیه کلیسا را از این حیث می‌توانست موجّه بداند که اصلاحی در درون دیانت انجام می‌داد و ازاین‌رو، پروتستانتیسم به جنبشی بزرگ تبدیل شد. این اصلاح با بازگشت به نص کتاب عملی شد و نه با نسخ احکام آن، اما در اسلام هر شورشی علیه احکام که عمدۀ آن‌ها در کتاب آمده است، شورشی علیه کتاب به شمار می‌آید. دلیل این‌که گفتیم اصلاح دینی را به‌گونه‌ای که در مسیحیّت فهمیده شده است، نمی‌توان در مورد اسلام به کار برد، جز این نیست که اگر مراد از آن رفع برخی مغایرت‌های آن با نیازهای دنیای جدید باشد، این مغایرت‌ها را با نسخ نمی‌توان رفع کرد.»[١۵] تمایزِ متفاوتِ «سنّت» در مسیحیّت، فقرۀ مهمی است که می­باید، آن را مورد مداقّه قرار داد.

نویسنده در دیگر اثر خود[١۶] با اشاره به اینکه «بحث نسبت میان سنّت و تجدد، برای نخستین بار در حوزۀ مسیحیت و کشورهای اروپایی درگرفت»، می نویسد:

«سنّت در تداول نخستین آن در مسیحیّت، به acta, dicta et passa Christi im carme-«قول، فعل و مصائب عیسی میسیح در حیات ناسونی»- اطلاق می شود که از طریق حواریان به مومنان فراداده شده است.[١۷] در مسیحیّت نیز مانند دین­های دیگر، نویسندگان انجیل­های چهارگانه، هریک به نوبۀ خود، راز حیات ناسوتی عیسی مسیح را به عنوان سنّت نبوی فراداده­اند، و این نکته برای درک درست مسیحیّت دارای اهمیت است که سنّت حواریانی در مسیحیّت- یا دایرۀ حواریانی که به دنبال دایرۀ نبوت می­آید- به صرف انتقال قول و فعل عیسی مسیح منحصر نمی­شود. مسیحیّت، به خلاف دین­های که در آن­ها با بسته شدن دایرۀ نبوت، انقطاعی در صدور فیض ایجاد می­شود ، دینی است که به سبب وجود روح­القدوس و «مددِ فیض» او که به دنبال عروج عیسی میسیح بر حواریان فرود آمد و رمز بشارت را بر آنان آشکار کرد،«الهام وحیانی» در آن ادامه می­یابد.

دیانت مسیحی، مانند جریان­های اندیشۀ باطنی که در باب فیض در آن­ها بسته نمی­شود، از همان آغاز، دیانتی ناظر بر آینده است و مفهوم سنّت نیز ظاهرِ قول و فعلی که در گذشته اتفاق افتاده، دلالت نمی­کند، بلکه «الهام وحیانی» روح­القدس رمز بشارت عیسی مسیح را آشکار می­کند. در الهیات مسیحی، روح­القدس فاقد رسالت مستقل است، او بشارت عیسی مسیح را با فعلیت بخشیدن به معنای آن در وجدان هر مومن مسیحی به کمال می­رساند. سنّت، به معنای قول و فعل، از مجرای «الهام وحیانی» روح القدس و «مدد فیض» او در شهادت حواریان ادامه پیدا می­کند که در الهیات مسیحی از آن به «سنّت حواریانی» تعبیر شده است و بدین سان، مفهوم سنّت گسترش می­یابد و مضمون آن غنای بیشتری پیدا می­کند.»[١۸]

نویسنده، سپس با اشاره به ایْوکُنْگار در کتاب معتبر خود با عنوان سنّت و سنّت­ها دربارۀ دو وجه سنّت حواریانی در عبارتی مجمل، اما بسیار دقیق می­نویسد:سنّت حواریان ثبات و فعلیت است؛ تذکر واقعه­های گذشته و کشف معنای آن­ها؛ مطابقت با آن­چه یک بار برای همیشه وضع شده و حضور پیوسته زنده و زایندۀ آن چه یک بار بیشتر داده نشده است.[١٩]

 در الهیات مسیحی نیز دایرۀ نبوت با پایان حیات ناسوتی عیسی مسیح و با مرگ آخرین حواری بسته شده و بنابراین، سنّت امانتی است که فراداده شده است، اما بسته شدن دایرۀ نبوت در مسیحیّت را نباید در معنای ظاهری و تشریعی آن فهمید. از نظر حکمای الهی مسیحی، دایرۀ نبوّت از این حیث بسته شده است که با آمدت عیسی مسیح میثاق میان انسان و خداوند و بشارت را از مجرای شهادت حواریان می­شناسد و قول و فعل، ازطریق سنّت حواریانی، به آنان فراداده شده است و نمی­توان چیزی بر آن افزود، ولی این نکته در الهیات مسیحی خلاف­آمد عادت است که قول و فعل، به عنوان حادثه­ای تاریخی و مربوط به گذشته، میراثی پایان­پذیر نیست. سنّت، به عنوان میراث، سرچشمه­ای پایان­ناپذیر است و روح­القدس، به مدد فیض مداوم، در جریان تاریخ، معنای آن را بر مومن آشکار و حقیقت آن را بر او منکشف خواهد کرد. با مرگ آخرین حواری، امانت و سنّت حواریانی به کلیسا فراداده می­شود و از آن پس، کلیسا وظیفۀ کشف معنا و تاویل رمز بشارت را بر عهده خواهد گرفت.[۲٠]

پس از آن طباطبایی می نویسد:«در الهیات مسیحی، از همان آغاز، در مفهوم سنّت سه عنصر- امانتِ فراداده شده، مرجع تعلیم و نَفْسِ عملِ انتقال- را می­توان تمیز داد، مفهوم پیچیده­ای که سه مفهوم اساسی کتاب­مقدس، فرادهش- یعنی سنّتی که کلیسا از حواریان دریافت کرده است- و کلیسا را شامل می­شود.]٢١[

در این مفهوم پیچیدۀ سنّت، کتاب مقدس، به عنوان امانت کلام الهی، و کلیسا[٢۲]، به عنوان امانتدار معنای وحی و مرجع زندۀ تعلیم آن، در پیوندی ناگسستنی فهمیده شده است، زیرا کلیسای حواریانی، به عنوان امانتدار سنّت حواریان، هم­چون میقات کتاب و سنّت است. مددِ فیض عامِ روح­القدس، چنان­که پیش از این به حواریان فرود آمده بود، کلیسا را نیز شامل می­شود و آن را به مرجع زندۀ تعلیم تبدیل می­کند. کلیسا و کتاب، عین و مساوقِ یکدیگرند و حکمای الهی مسیحی گفته­اند که«کتاب، جز در پیوند با کلیسا و سنّت آن، میزان ایمان مومن نیست». از نظر الهیات مسیحی، کتاب بدون مرجعیت تعلیم و مرجعیت بدون کتاب از درجۀ اعتبار ساقط است؛ معنای کتاب وابسته به وجود مرجع زندۀ تعلیم است، اما مرجعیت تعلیمی که از طریق سنّت حواریانی بهره­ای از فیض روح­القدس نبرده باشد، از آن جز تفسیر به رای کلام الهی صادر نخواهد شد: کلام الهی را روح­القدس از مجرای وحی در قلب پیامبران القاء کرده است و هم­او، با الهام وحیانی، نور معنای آن را در قلب مرجعیت زندۀ تعلیم می­افکند. وانگهی، از دیدگاه الهیاتِ سنت، کتاب، به عنوان میزان عالی ایمان مومن مسیحی، سبب کافی و انحصاری ایمان تلقی نمی­شود. کتاب باید با توجه به سنت حواریان که به کلیسا فراداده شده، خوانده شود و در مرجعیت تعلیم آن نهاد زنده است. سنّت حواریانی، سنّتی زنده است و در تاریخ مسیحیت از طریق روحانیت به نسل بعدی انتقال پیدا می کند.[۲۳] بدین سان، کلیسا نه تنها از مجرای کتاب، بلکه با سنت، که از طریق توالی و تواتر مناصب روحانیت به کلیسا فراداده شده، و با مدد فیض روح­القدس با حواریان پیوند برقرار می­کند.[۲۴]

در ادامه نویسنده ضمنِ اشاره به«بسته شدنِ دایرۀ الهام وحیانی به حواریان، پس از مرگ آخرین حواری»،«پدران کلیسا با نظریه­های خود در توضیح نسبت سنّت با کتاب، گام مهم در بسط الهیات سنّت برداشتند و دورۀ نویی از بسط معنای سنّت آغاز شد» می نویسد:« در نزدِ پدران کلیسا، سنّت، مانند کتاب، حاوی همۀ ایمان بود و کتاب بدون سنّت و سنّت بدون کتاب قابل لحاظ نبود. وانگهی، ایمان نیز ایمانِ کلیسایی بود، کلیسا و کتاب، به یکسان، جسم عیسی مسیح به شمار می­آمدند و بنابراین، کلیسا بدون کتاب و کتاب بدون کلیسا ازنظر الهیات مسیحی نمی­توانست وجهی داشته باشد.» به تعبیرِ اگوستین قدیس:«من به بشارتی که مورد تایید مرجعیت کلیسای اهل سنّت و جماعت نباشد، اعتقادی ندارم».[۲۵]

هم­او پس از اشاره به یکی از«مهمترین هدف­های مارتین لوتر،اصلاح دینی او و نیز نظر او در باب سنّت»[۲۶]می نویسد:

«به اجمال می­توان گفت که مبنای نظری سنّت در الهیات مسیحی، حضور پیوستۀ روح­القدس در کلیسا و الهام وحیانی او بر شوراهای کلیسا، پدران و پاپ­هاست و هیچ لحظه­ای در حیات کلیسا وجود ندارد که روح­القدس در آن حضور نداشته باشد. در فتوای شورای تْرنْدو تمایزی میان سنّت، در عموم آن، یا traditio و سنّت­ها یا traditiones وجود نداشت، اما چنان­که ایْوکُنْگار می­گوید، شورا سنّت-Tradition- را که روح­القدس اصل و مبانی آن است، ملاک اعتبار سنّت­ها-Traditio-می دانست. از این­رو، شورا در بحث مرجعیت کتاب مقدس و اعتبار سنّت حواریان، تمایزی میان آن دو قائل نبود، بلکه ورای هر دو به بشارتی توجه داشت که روح­القدس یگانه عامل آن به شمارمی­آمد و در سنّت کلیسایی ظهور پیدا می­کرد.[٢۷]

 صفحاتِ بعدی متن، اشاراتی به شرحِ دیدگاه­های «فرانتسلین در بابِ مفهوم سنّت، راهب یسوعی اتریشی»،هم­چنین،«آوگوست دِنِفه، راهب یسوعی آلمانی»اشاره و با نظر به اجمال آرای متالهین در برابر نصّ ِ کتاب مقدس، سنّت را«قاعدۀ ایمان»می­خواند. شرح مبسوط این نکات در این نوشتار ممکن نیست.

در پی این صفحات، نویسنده به سوالِ مهمی که مارکس وبر در دیباچۀ رسالۀ اخلاق پروتستانی و روحیۀ سرمایه­داری، مطرح کرده بود که به موضوع این نوشتار ارتباطِ مستقیمی دارد، اشاره می­کند که:«مجموعه­ای از شرایطی که موجب شد چنان نمودهای فرهنگی در مغرب­زمین- وتنها در مغرب­زمین- پدیدار شوند که تاکنون- یا دست­کم، بنا بر تصور ما- در راستای تحول، ارزش و اعتباری جهانی قرار دارند، کدام­ها هستند؟»[۲۸] در اشاره­های ماکس وبر به راه نوآیین مغرب­زمین در دوران جدید تاریخ جهانی و توضیح­های جامعه شناختی او نکته­های بسیار پراهمیتی برای فهم تمایزهای میان بسط فرهنگ و تمدن غربی و فرهنگ و تمدن­هایی که در بیرون قلمرو مغرب­زمین قرار دارند، وجود دارد، اگرچه ما در این بحث راه او را که از بسیاری جهات هموارتر و آسان­تر است، دنبال نخواهیم کرد. اشارۀ اجمالی ما به دیدگاه جامعه­شناختی ماکس وبر بیشتر از آن­که طرح بحث از دیدگاه او باشد، به بسط پرسش او در قلمرو مباحث «الهیات سیاسی» کارل اشمیت و «فلسفۀ تاریخ» کارل لُویت مربوط می­شود که ناظر بر بحثی اساسی­تری است که هانْس بْلومِنْبِرگ آن را «قضیۀ عرفی شدن» یا Sakularisierugstheorem نامیده است و یکی از گرهگاه­های تاریخ اندیشه به شمار می­آید.[۲٩]

 طباطبایی، پس از این فقره این سوال را طرح می­کند که،«به دنبال ماکس وبر و بسیاری از اهل نظر اروپایی، این پرسش را نمی­توان مطرح نکرد که چگونه در درون مفهوم فراگیر سنّت در الهیات مسیحی باب بحث­های جدید در اندیشۀ اروپایی باز شد؟» کارل اشمیت که از معتقدان به «تداوم سنّت» است در مقابل معتقدان به «گسست»، به تصریح گفته بود که «بدون مفهوم عرفی شدن فهمِ سده­های اخیر تاریخ ما ممکن نیست.» چنان­که آمد،«پی­آمد بی التفاتی مسیحیت به دنیا و این­که مسیحیت دین دنیا نبود، این بود که مفهوم پیشرفت، به عنوان دیانت پیشرفت در اندیشۀ جدید، در الهیات مسیحی وجود ندارد. الهیات اُگوستین قدیس توجهی به نظام دنیوی، بحران­های آن و پیشرفت نشان نداده بود؛ تنها پیشرفتی که الهیات مسیحی به رسمیت می­شناخت، پیشرفت در مسیرتمایز آشکار میان کفر وایمان، عیسی مسیح و دجّال بود.» [۳٠]

از آن­چه به اجمال از اثر مهمِ دکترجوادطباطبایی، جدال جدید وقدیم، در بابِ مفهومِ سنت در اروپایِ مسیحی آوردیم، آشکارا می­توان به پیچیدگی و فراگیری آن پی برد. با نظر به این پیچیدگی و فراگیری بود که در قلمرو اندیشه در تاریخ اروپا هیچ تحولی بدون تجدید نظری در مبانی نظری آن نمی­توانست صورت بگیرد. تامل دربابِ سنّت و جدال متاخرین با قدما راه را برایِ «عرفی شدن» باز کرد.

پنجم. قاعدۀ لطف

عنصرِ مهمِ دیگری که از منظرِ طباطبایی در تکوینِ سکولاریزاسیون مدخلیتِ تام و تمام دارد،«قاعدۀ لطف است.»

ایشان در خلالِ یکی از درسگفتارهایِ فلسفۀ حقوق که متکلّفِ پرداختن به «آرای میشل ویله»، و «بازگشت به توماس قدیس» است،[۳١] متذکر می­شود:«توماس قِدّیس با وضع یک قاعده الهیّاتی اعلام کرد:«لطف، طبیعت را نَسخ نمی‌کند».[۳۲]این سخن، بدون بیان تفاوت میان اسلام و مسیحیّت، برای ما قابل فهم نیست، چرا که در اسلام، آن نسبتی که در مسیحیّت میان «لطف»(gratia)و «طبیعت»(natura)وجود دارد، برقرار نیست. این قاعده لطف، در مسیحیّت با استناد به گناه اولیّه آدم ابوالبشر وضع شده است؛ دراسلام، آدم مرتکب «عصیان» شد[۳۳] و به تاوان آن عصیان از فردوس برین به خراب‌آباد دنیا هبوط کرد. امّا در مسیحیّت این «گناه اولیّه» از دامان انسان شسته نشد‌، و انسان با تردامنی قدم به عالم طبیعت نهاد. به همین دلیل، در دیانت مسیحی لازم بود وساطتی میان انسان و خدا به وجودآید تا رابطه گسیخته از هم دیگربار برقرار شود. این آشتی(Versohnung/reconciliation) میان انسان و خدا صدالبته به قیمتی گزاف به دست آمد‌، چرا که حلول(immanence)  خداوند در طبیعت و تجسّد(incarnation) او در عیسی مسیح، عیسی قربانی می شود تا آن گناه اوّلیّه زدوده شود؛ پس ازآن است که دوران لطف در مسیحیّت آغاز می‌شود، و دوران پیش از آن، که به لحاظ حیث انتولوژیک/ وجودی دوران طبیعت نام داشت، به پایان می رسد.[۳۴]

به مَددِ رسالۀ مهمِ هومن قاسمی،[۳۵] «دوران لطف» نیازمندِ شرح است.

قاسمی، در فصلِ چهارمِ رسالۀ خود می نویسد: «چون [داوری] از مناسبات دومبنای متفاوت عرف و شرع، یا دقیق تر، لطف و طبیعت، و جدال و تطّور مضامین آن ها در قریب به دوهزار سال تاریخ مسیحی بی خبر است و نمی­داند غلبۀ امر قدسی بر امر عرفی در دورانی از تاریخ مسیحیّت، ضرورت گشودن قلمروی برای عرف را ایجاب کرده بود، امّا اسلام از آغاز با پذیرش استقلال عرفْ ناحیۀ فراغ شرع را به رسمیّت شناخته بود. ناگزیر، روشنفکرانه به دنبال آن بود تا موّادی از تاریخ دورۀ اسلامی در ایران زمین را در قالب مفاهیم و مقولات اروپایی- مسیحی بریزد و ظاهرآن را نیز با اصطلاحات نوعی از عرفان خلاف زمان آرایش کند…»

هم­او، در ادامه می­نویسد:«از سوی دیگر در شرایطی که نه عقل در ایران اسلامی- اعمّ از عقلِ مشائیّون، اشراقیّون، متکلّمون، اصولیّون، متعالیون، وعرفا-هیچ سنخیتی با شکِّ عقلی دکارتی ندارد، ایمان شرعی در اسلام از سنخ ایمان وجدانیِ مسیحیّت نیست، و­ وحیِ فرشته محورعالم اسلامی نیز اشتراکی با انکشاف خداوند در عالم مسیحی ندارد، طرح دوگانۀ عقل و وحی توسّط داوری و امثاله جز آشفتن فضای پرآشوب آگاهی کاذب در افق روشنفکری نبوده و نیست.»[۳۶]

قاسمی، پس از اشارۀ به ضعفِ روشنفکران برای تدقیقِ این مفهوم، به روندِ«قاعدۀ لطف» اشاره­ای مبسوط می­کند که فقره­ای از آن چنین است:

«برخلاف تصوّر ساده انگارانۀ روشنفکران ایرانی، مسئلۀ انتقال از شمولیّت امرقدسی به ساحت قانونمندیِ امرعرفی در غرب، ناشی از نطفۀ تنشی درونی در خود اصول اعتقادیِ مسیحیّت بود، نه آن­ که به حربۀ «عقل فضولی» زیرپای معنویّت مسیحی خالی، و اینک نیز شده است که همان خطر، اسلام را نشانه گرفته باشد. دیانت یهودی، به عنوان سَلَف دیانت مسیحی،«تاریخ» را زمانی میان مبدٲ(خلقت) ومعاد(تحقّق وعدۀ الهی) می­دانست،[۳۷] و ازآن­جا که آن مبدٲ و معاد در وحدت اصولی به سرمی­بردند، قانون خلقت همان اصل حاکم برحیات متکثّر دنیوی بود که توسّط شارع وضع شده بود و، از این رو، نوشتن سیرۀ­انبیاء و اخبار قوم را در قلمرو عرف ممکن کرده بود. اما مسیحیّت با قول به الوهیّت عیسی مسیح، شکافی میان مبدٲ و اصل برقرارساخت که برای نزدیک به یک هزاره، راه را برهرنوع تبیین عقلانی خارج از حوزۀ الهیّات بست.

 شکاف مبدٲ(خلقت؛ گناه اولیّه؛ طبیعت) واصل(لطف؛ فدیۀ خدای متجسّد برصلیب؛ رستگاری) در مسیحیّت، که عالی­ترین صورت­بندیِ آن توسّط آؤگوستینوس قدّیس نهایی شد،[۳۸] تنش­هایی اساسی، از یک سو، میان«تاریخ»(حدیث رستگاری)و روح(محمل رستگاری)و، از سوی دیگر، میان «قانون» (شرعی و عرفی) و ایمان(الزامات پیوستن به امّت مسیح) برقرارکرده بود. از یک سو، شرع موسوی با آن که نسخ نشده بود،[۳٩]مدخلیّت خود در رستگاری از از دست داده بود،[۴٠] و در عوض،مؤمن مسیحی مکلّف بود تا دربرابر قانون عرف(حاکم دنیوی) جزبه سمعا” و طاعتا” عمل نکند،[۴١] از سوی دیگر، پذیرش ایمان در مسیحیّت، مستلزم پیوستن به کلیسا(امّت مسیح) بود،[۴۲] و این­امر، سلسله مراتبی از «عصمت» را طلب می­کرد تا به مسائل علمیّه و عملیّۀ مؤمنان بپردازد.[۴۳] تا پیش از آن­که در نخستین دهه­های قرن چهارم میلادی، نزاع­های الهیّاتی در مسیحیّت فروکش کند، دغدغۀ بسیاری از اصحاب کلیسا چگونگی رسیدن به تعادلی میان این وجوه متفارق بود. تعادلی که نهایتا”، درتفسیر آؤگوستینوس ازعدالت(نسبت لطف ورستگاری) و تبعید اموردنیوی به بیرون از مدینۀ الهی- یا به تعبیری دگر، غلبۀ باطن برظاهر- یافته شد. آوْگوستینوس با قول به مطابقت طبیعت(نظم خلقت و نظام محرومیّت از لطف ازلی در پیِ هبوط) ولطف(ندای دوبارۀ عروج به ملکوت ورستگاری درپی تصلیب­خدای متجسّد) برآن شد که اصل برمبدٲحکومت دارد و،لاجرم، احکام ثانویّه(ناشی از لطف)، احکام اولیّه(ناشی از طبیعت) را نسخ می­کند؛ زیرا لطف باآن­که «تاریخا”» مسبوق برطبیعت است، امّا در رتبه بر آن سابق است. در نتیجه تنها«تاریخِ»ممکن، تاریخ رستگاری[۴۴] و تنها «قانون» مطلوب، ناموس روح[۴۵] است، و دیگر جایی برای مبنای عرف و طبیعت در نظام علمی و عملیِ کلیسا متصوّرنبود[۴۶].

 هشت قرن دیگر باید می­گذشت تا درپیِ تحوّلاتی که در امور دنیوی پدید آمد، به ویژه حوادث مرتبط به پایان هزارۀ اوّل، پدیدارشدن بحران در تفکّر هزاره­ای و انتظار مؤمنان برای ظهور مسیح که به جنگ­های صلیبی صورت بخشید، بار دیگر تعادل میان ارکان دیانت مسیحی اندیشیده شود. طُماس قدّیس بود که توانست با طرح وحدت تالیفیِ خود، بسطی به وحدت اصولیِ مبدٲ و معاد و مطابقت طبیعت و لطف بدهد و نتیجه بگیرد که «لطف، طبیعت را نسخ نمی­کند بلکه کامل می­کند».[۴۷]

درمقابل امّا اسلام نه تنها هیچ­گاه چنان شکافی را ایجاد نکرد که مسیحیّت در محیط تاریخیِ یهودیّت وارد کرد، بلکه مبدٲاسلام، همواره- به ویژه در عرفان- ذیل اصل خلقت طرح شده است. این نکته از آن رو بسیار مهم است که برخلاف مسیحیّت که شرع پیش از خود را نسخ نکرد ولی در اعتبار آن تجدیدنظر کرد، اسلام با اعلام ختم رسالت، شرایع پیش از خود و اعتبار آن­ها را نسخ کرد. اگر مسیحیّت به عرف و اموردنیوی صرفا” به مثابۀ جبرِ طبیعت(ضرورت طبیعی) می­نگریست و به اکراه و به قدر حاجت بدان تن می­داد، اسلام از آغاز اعتبار عرف را ذیل شرع جدید و در منطقۀ فراغ آن پذیرفت؛ چنان­که در قرآن بر«ٲمربه عرف» دربرابر جهل(فکرپیش از نزول وحی)، یعنی برتساوق ایمان و عرف(شرع و عقل) تاکید شده است.[۴۸]

بارزترین نمود این تمایز، در تاریخ نویسی آشکار شد. در شرایطی که نوشتنِ «تاریخ» برای مسیحیان، جز تلاش برای روایت نجات و رستگاری حول بشارتِ مقدّس(انجیل) نبود، «تاریخ» برای مسلمانان، تجمیع اخبار مُلوک و رُسُل و اُمّم و حول امر خواندنی (قرآن) سامان یافت. مبدٲ«تاریخ» نویسی مسیحی، یعنی ولادت عیسای ناصری، نه مبدٲ حوادث ایّام، بلکه اصلی وجودی بود؛ امّا در«تاریخ»نویسیِ اسلامی، همواره بحث از مبدٲ تاریخیِ اسلام، یعنی هجرت، ذیل تاریخ عالَم و از خلق آدم طرح شده است. «امربه عرف» نه تنها راه را برای سطوح مختلف «تاریخ»نویسیِ عرفی باز کرده بود، بلکه به ابزاری بدیهی در فقه اسلامی نیز بدل شده بود. چنان­که در کنار کلام شارع، عرف همچون سکوت شارع و امضاءِ او تعبیر می­شد، و حتّی بحث از عرف را بی نیاز از استدلال می­دانستند. از همین جهت، عرف را استقرار امری در نفوس به شهادت عقول و قبول طبایع آورده­اند. برخلاف مسیحیّت که جز از راه تاسیس علم ایمان(نتیجۀ تالیف طُماسی) نمی توانست اعتباری برای شناخت امر عرفی قائل شود، اسلام از آغاز خود، شٲنی برای امر عرفی قائل بود.

 این­که درهمان سده­هایی که اندیشۀ عقلانی و علمی در اراضی مسیحی پشت سدّ ِ الهیّات دچاررکود شده بود، فضای عقلانیِ(عقل در حدود طباع) جهان اسلام، به­ویژه در بستر ایرانیِ آن، اعمّ از فلسفه، کلام، ریاضی، و طبّ، تا چه میزانی در جوش و خروش بوده است، امری نیست که پوشیده مانده باشد. در چنین فضایی، حرکت به سوی نوعی سکولاریزاسیون نه تنها تالیِ قول به استکمال تدریجیِ تجسّد، بلکه به سبب مشکلات علم ایمان، به امری ناگزیرو ضرورتی عاجل برای تمدّن­های اسلامی، نه تابع ضرورت به رسمیّت شناخته شدن امر عرفی(سکولاریزاسیون)، بلکه مندرج در تحت شرایط دیگری بود که به زوال مبنای عقل در تبیین نسبت شرع و عرف منجر شد. در جهان مسیحی، امرایمانی چنان موسّع وصعب فهمیده می­شد که جایی برای امرطبیعی(عقل و ارادی) باقی نمانده بود؛ به همین سبب، نسبتی میان عقل عرفی و ایمان برقرار نمی­شد،. مدینۀ الهی در استقلال از مدینۀ ارض به سر می برد وتنها نوعی «عقل روحانی» که متمثّلِ «ناموس روح» بود جایی برای تبیین مناسبات «شهرخدا» داشت. سکولاریزاسیون، واردکردن مقولۀ مغفول عقل عرفی در امور دنیوی و برقرارکردن نسبتی میان آن عقل روحانی وعقل طبیعی بود. امّا در جهان اسلامی، امرایمانی، همواره نسبتی میان شرع(عقل کلّی) و عرف(عقل جزئی) بود و مشکات نورالهی به یکسان برسماوات و الارض پرتوافشانی می کرد [۴٩] و، لاجرم، از اساس فارغ از ضرورتی بود که بخواهد چنان نسبتی را برقرار سازد. در جهان اسلام، از دست رفتن تعادلی ر آن نسبت بود که به انحطاطِ (تخالف نسبت­ها) اندیشۀ عقلی منجر شد.»[۵٠]

ملاحظۀ پایانی

اساس مسیحیت، به عنوان دیانت، ناظر به تهذیب اخلاق و رستگاری انسان بود، و از این حیث، دنیا قَنطرۀ آخرت یا مزرعه­ای به شمار می­آمد که انسان در حیات دنیوی، به ناچار، می­بایست از آن عبور می­کرد یا از خرمن آن توشه­ای برمی­گرفت تا گذر از راه معاد را آسان­تر می­کرد، چنان­که در فقره­ای از عیسی مسیح، آمده بود:«عیسی در پاسخ به کسانی که از او دربارۀ حکمِ مسیحی پرداخت خراج پرسیده بودند، به تصریح، گفته بود که مومن عیسوی باید به تمایز میان دوقلمرو «قیصر و خداوند» اعتقاد داشته باشد و آخرت را با دنیا سودا نکند.»[۵١] اصل، در دیانت مسیحیت، عمل به شریعت و تامین رستگاری بود و مومن مسیحی حق نداشت، با ورود در سیاست، دیانت را دچارمخاطره کند. پس از ورود کلیسا به تولیت امور مومنان در نشئۀ حیات دنیا، الهیات مسیحی، به خلاف سده­های نخست که در آن مومن عیسوی، به عنوان اهل مدینۀ الهی، التفاتی به قلمرو عرف و استقلال آن نداشت، در این دورۀ دوم، استقلال قلمرو عرف را از دیدگاه دیانتی نفی می­کرد که خود را متکفّل تدبیر امور دنیا می­دانست. این تعارض­ها که با نظریۀ ولایت پاپ و کلیسا وارد الهیات مسیحی شد، تنش­هایی بی سابقه در دنیای عیسوی به دنبال آورد و پدیدار شدن همین تنش­ها هم­چون نشانۀ آغازِپایانِ سده­های میانه بود.دستگاه کلیسا و خلافت پاپی، به عنوان جسمِ لطیف عیسی مسیح و تجسّم مرجعیت روحانی، در قلمرو مدینۀ الهی قرار داشت، اما حتی آن­جا که از باب تامین مصالح شرعی در قلمرو عرف وارد می­شد، ناگزیر برابر منطق مصالح عرف و به عنوان نهاد دنیوی عمل می­کرد، در زبان­های اروپایی، از این ورود کلیسا در قلمرو عرف، برحسب معمول، به سکولاریزاسیون تعبیر کرده­اند.

سرزمینی که در این وجیزه، گزارشی از پیمودنِ آن ذیلِ عناوینی چون:«نوزایش در آخرالزمان تاریخِ مسیحیت»،«نظریۀ تجسّد»،«حیثیتِ قدسانی مسیحیت»،«تلقی ویژه از سنّت در مسیحیت» و«قاعدۀ لطف»، ذکرشده است، جز با چراغی ماخوذ از آثارِ دکترجوادطباطبایی، روشن و به دیده درنیامد. با این اشارۀ انتهایی، این گفتار را به پایان می­رسانم که ایرانی نمی­تواند در موادتاریخ و تاریخِ اندیشۀ خود از پشتِ «شیشۀ کبود» انسانِ غربی نظر کند. چنان­که احمدفردید، به مناسبتی دیگر و از دیدگاه متفاوتی، می­گفت،«صدرِ تاریخ خود را ذیل تاریخ غربی» بدانیم، قولی است که ناچار نمی­توان دربارۀ آن تردید کرد. بحرانِ کنونی در حوزۀ اندیشۀ ایرانی، بحرانی در بنیادهاست و نمی­تواند موٴدّی به پرسش از بنیادها نباشد. راه نخست در مواجه با تاریخ اندیشۀ غربی، واکاویدنِ این نسبتِ تحولِ فکریِ انسانِ غربی است که نمی­بایست این تحولات را بُلهوسانه و مقلدانه به حوزۀ تفکر ایران تعمیم داد. تا زمانی که مفاهیم عمدۀ بحث­های اندیشۀ جدید بر ما روشن نشده باشند، پیوسته لغزشگاه­ها در کمین خواهند بود.

پانوشت­ها و منابع

—————————————-

[١]«نامۀ پولس به رُمیان»، فصل دوازدهم، آیۀ٢

[۲] Carl achmitt, politische theologie, s.49

[۳]  تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، جوادطباطبایی، مینوی خرد، ص ۳۷۷

[۴] تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، جوادطباطبایی، مینوی خرد، ص١۸٩

[۵] Carl achmitt, politische theologie, s.49

[۶] همان، ص١٩٠-١٩١

[۷] Kantorowicz, op. cit. p.216.

[۸] تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، جوادطباطبایی، مینوی خرد، ص٢٠٩

[٩] دلیل این­که تاکنون در زبان فارسی معادل دقیقی برای اصطلاح Secularization پیدا نشده، همسانی­هایی است که میان مبانی الهیات مسیحی و کلام اسلامی وجود دارد و، از این­رو، انتقال فاهیم بنیادین از حوزه ای به حوزۀ دیگر آسان نیست. اصطلاح Secularization به معنای دنیا از واژه لاتینیsaeculum به معنای دنیا در برابر آخرت می آید و منظور از تاکید بر «اصالت دنیا» در کنار اصالت آخرت است. این­که گاهی برای بیان مطلب مفهوم مبانی «عرف» را نیز کنار دنیا وارد می­کنیم، مراد این است که با Secularization مبنای «عرف» در کنار مبنای «قدسانی» شرع اصالت پیدا می­کند و،در واقع،secular اصول فقهی است که مبنای عرف را برای استنباط حکم شرعی از ادلۀ تفصیلی آن وارد می­کند و به آن اصالت می­دهد. البته، به هرحال، هر نکته­ای که به اجمال در این باره گفته شود، ناقص خواهد بود، زیرا در اسلام شرع- وبویژه حقوقی که از شرع ناشی می­شود- قدسانی نیست تا نیازی به مبنای متفاوت و متعارض عرف داشته باشد. این نکته را نیز بیافزاییم که در تداوم کنونی، گاهی، واژۀ اصلاحی laicite در زبان فرانسه را با اصطلاح secular انگلیسی معادل می­گیرند که به هیچ وجه درست نیست. مفهوم laiciteاصلاحی فرانسوی است و در آغاز برای بیان نظام حکومتی برآمده از انقلاب به کار رفته است. افزون بر فرانسه، مکزیک و با مسامحه­ای ترکیه- که این حیث مقلد فرانسه است- هیچ یک از نظام­های حکومتی اروپایی-مسیحی را نمی­توان «لائیک» خواند، اگرچه همۀ این کشورها secularهستند. یادآوری این نکته نیز خالی از فایده نیست که معادل اصطلاح secular در زبان فرانسهseculaierاست، اما seculaier در معنای متفاوتی به کار می­رود که موضوع بحث ما نیست. از نظر لغوی، این هر دو از واژۀ لاتینی saeculum گرفته شده­اند، اما در تداوم کنونی به دو معنای متفاوت به کار می­روند.

[ ١٠] تاملی دربارۀ ایران، جلد نخست، دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران، جوادطباطبایی، مینوی خرد، ص۳۷٩

[١١]همان، ص۳۸٠

[١٢] همان، ص۳۸١

[١۳] همان، ص۳۸٢

[١۴] همان، ص۳۸۴

[١۵] تاملی درباره ایران – جلد دوم: نظریه حکومت قانون در ایران ص ۶۲۲-۶۲۳

[١۶] تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، جواد طباطبایی،ص۷۸

[١۷] واژۀ رایج و قدیمی معادل اصطلاح tradition در زبان­های لاتینی«سنت» است. سیداحمدفردید، با توجه به مصدر فعل لاتینیtradere به معنای انتقال دادن میراث- که با «فرادادن»فارسی معادل است- اصطلاح «فرادهش» را به عنوان معادلی برای tradition پیشنهاد کرده است که کاربرد آن در مواردی در زبان فارسی می­تواند کارسارز باشد. در بحث­های اسلامی واژۀ عربی­تبار «سنت» تنها به صورت اسم به کار می­رود، اما اسم  tradition ومصدر لاتینی tradere در الهیات مسیحی دو اصطلاح اساسی­اند و از آن­جا که واژۀ سنت را در فارسی نمی­توان صرف کرد، ناچار باید سه اصطلاح «فرادهش»،«سنت»و«فراداده» را به عنوان معادل و مساوق یکدیگر به کار برد.

[١۸] تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، جواد طباطبایی،ص۷٩

[۱۹] Yves M. J. Congar, La Tradition et les traditions: Essai historique, I,p. 31.

[۲۰] Congar, op. cit. I,p.33.

[۲۱] Congar, op. cit. I,p.52.

[٢۲] کلیسا در الهیات مسیحی مفهوم پیچیده­ای است و صرف معبد نیست. اگوستین قدیس، در مدینۀ الهی، می نویسد:«کلیسا، زوجۀ عیسی مسیح، خانۀ خدا، کشور پادشاه بزرگ و کوه صهیون و اورشلیم معنوی است».CD,XVII,xvi

[۲۳] Congar, op. cit. I,p.56

[۲۴] Congar, op. cit. I,p.57

[۲۵] Saint Augustin, Contra epist, Manichaei, I,4,5 in Congar, op.cit. I, p. 218-9.

»Ego evangelio non crederem nisi me catholicae Ecclesiae co,,overt autotitas.«

[۲۶] تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، جواد طباطبایی،ص۸٢

[۲۷] Congar, op. cit. 218-9

 [28] Max weber, Die protestantische Ethik, S. 9.

[۲٩] تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، جواد طباطبایی،ص١٢٠-١٢١

[۳٠]همان، ص١۳٩

[۳١]نشریۀ سیاست­نامه، شماره۸، ص٢٠۴

[۳۲] نصّ کلام توماس قدّیس چنین است:

“Utitur tamen sacra doctrina etiam ratione humana, non quidem ad probandum fidem, quia per hoc tolleretur meritum fidei; sed ad manifestanfum aliqua alia quae tradunter in har doctrina. Cum enim gratia non tollat naturam, sed perficiat, oportet quod naturalis ratio subserviat fidei; sicut et naturalis inclinatio voluntais obsequitur caritati” (Thomas Aquinas. Summa theologiae. I, q.1, a .8, ad 2.)

«امّا دانش حتّی از عقل بشر نفع می‌برد، نه برای اثبات ایمان نسخ می‌شود؛ بل برای متجلّی ساختن دیگر اموری که در این دانش ارائه می‌شوند. زیرا لطف، طبیعت رانسخ نمی‌کند‌ بلکه آن را تکمیل می‌کند، عقل طبیعی باید خادم به ایمان باشد؛ همانطور که میلِ طبیعی اراده باید خادم به [عمل] خیر باشد».

[۳۳]« وَعَصَىٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَىٰ»(و آدم­نافرمانی­پروردگارخویش کرد و گمراه­شد).قرآن کریم؛ سورۀ طه، آیۀ١٢١

[۳۴] نظیر این بحث رامی­توان درتشیّع وضرورت وجود امام معصوم­دید. چراکه­به اعتقاد شیعیان امامت،«لطفِ» خداوند است که با ختمیّت نبوّت، نصیب انسان خاکی شده است. خواجه نصیرطوسی در کتاب خود تجریدالاعتقاد می­نویسد:« الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض»، علّامۀ حلّی در شرح کلام خواجه می نویسد: «ان وجود الامام نفسه لطف لوجوه: احدها انه یحفظ الشرایع ویحرسها عن الزیادهوالنقصان وثانیها: ان اعتقاد المکلفین لوجود الامام وتجویز انفاذ حکمه علیهم فی کل وقت سبب لردعهم عن الفساد ولقربهم الی الصلاح وهذا معلوم بالضروره. وثالثها: ان تصرفه لاشک انه لطف ولایتم الا بوجوده فیکون وجوده نفسه لطفاً آخر و تصرفه لطفاً آخر». نک: حلّی،ابومنصورجمال­الدّین حسن، کشف­المرادفی شرح­تجریدالاعتقاد،صص۴٩٠- ۴٩٢

[۳۵] روشنفکری: آگاهی کاذب و ایده ئولوژی، هومن قاسمی،ص١٩۵

[۳۶] همان، ص١٩۶

[۳۷] برای تحقیقی جامع دربارۀ کلمۀolam و مضامین آن در متون عبریِ عهدقدیم، نک.:

Heleen Keizerm. Life time Entirely, Amsterdam, University van Amsterdam,20110, 113-150.

[۳۸] برای صورت­بندی آؤگوستینوس از شکاف مبدا و اصل در میسحیّت و پاسخ او به شُبۀ اهل بدعت درباب «دومبدٲ بدون اصل»(duo principia sine principio)، نک.:

St. Augustin. A Treatise on Faith and the creed [De fide et symbolo.], book IX, Chapter XIX.

[۳٩]نک.: موعظۀ عیسی مسیح بالای کوه، انجیل به روایت متّی۵: ١۷-۴۸.

[۴٠] نک.: رسائل پاؤلُس رسول به کلیسای رُم ١ :۵؛ ۵: ٩؛ ۸: ٢؛ ٢۷: ۳- ٢۸ وبه کلیسای غَلاطیه٢: ١۶؛ ۳: ١١.

[۴١] نک.: انحیل به روایت مَرقُس ١٢: ١۷ و رسالۀ پاؤلُس رسول به کلیسای رُم، فصل١۳.

[۴۲] نک.: انجیل به روایت متّی ١۸: ٢٠، رسالۀ اوّل پطرس ٢: ٩، رسائل پاؤلُس رسول به کلیساهای کُلُسیه٢: ۷؛ ۳؛ ١۶، اوّل قُرنتیه ١٢: ١٢-١۳ و اِفِسُسیه ١: ٢۳.

[۴۳] در سلسله مراتب کلیسا، عیسی مسیح در راس قراردارد(رسائل پاؤلُس رسول به کلیساهای افسسیه١: ٢؛ ۵: ١۴ و کُلُسیه١: ١۸) و از آن جا که او معصوم(بری از گناه اولیّه) و روحانی بود، تمام مراتب کلیسایی نیز در حدّ ِ خود، بهره­مند از عصمت او و روحانی به حساب می آیند. برای دیگر مراتب کلیسا چون شیوخ و خُدّام نک.: رسائل منسوب به پاؤلُس رسول به خطاب به تیتوس ١: ۵ و اوّل تیموتائوس ۳: ١- ١۳ و۵: ١-٩؛ ۵: ١۷

[۴۴] نگاه آؤگوستینوس به مقولۀ «تاریخ رستگاری» تا حدّی باطنی و سختگیرانه بود که شخصا” حاضر نشد به نگارش تاریخ کلیسا (سیراِکمال امّت مسیح) اقدام کند، بلکه نوشتن آن را به اُرُسیوس(Orosius)، راهبی از غلاطیه که به کلیسای او پناه آورده بود، سفارش داد. برای تحلیلی از دریافت آؤگوستینوس از «تاریخ» در زمینۀ زمانۀ او نک.:

Markus, A.R. Saeculum: History and Society in the Theology of St Augustine,1988, chapter I, 70.

[۴۵] نک.: رسائل پاؤلُس رسول به کلیسای غلاطیه۳: ٢ و کلیسای رُم ۸: ٢

[۴۷] لازم به تذکّر است که برمبنای الهیّات آؤگوستینوس؛ عقل و اراده، دومظهر اساسیِ طبیعت است، زیرا خدای پدر(صانع به تفسیر افلوطین) برمبنای ارادۀ خویش به تامّل در معقولات(ثوابت ملکوت) می پردازد و نظام خلقت را به وجود می آورد. و چون میان نفوس، از الهی تا انسانی و حیوانی، رابطۀ صدوری وجود دارد، پس در هرمرتبه، نفْس نیز از حدّ ِ اراده و عقل مرتبۀ خویش برخوردار است. بناءِبراین، با سبقت آثار لطف بر عواقب طبیعت و نسخ دوّمی، در واقع، این مبنای عقلی و ارادیِ مٲخوذ از طبیعت بود که نسخ شده بود.

]۴۹] St. Thomas Aquinasm, Summa Theologica, “Prima pars, QuaestioI, Articuluc VIII, Ad secumdum dicendum”: “Cum enim mon tollat naturam, sed perficiat.”

[۴۸] سورۀ اعراف آیۀ١٩٩:  خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ

[۴٩] سورۀ نور آیۀ۳۵:  اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکَاهٍ فِیهَا مِصْبَاحٌ ۖ الْمِصْبَاحُ فِی زُجَاجَهٍ ۖ الزُّجَاجَهُ کَأَنَّهَا کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ

[۵٠] روشنفکری: آگاهی کاذب و ایده ئولوژی، هومن قاسمی،ص٢۳۵

[۵١] تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا، دفتر نخست: جدال قدیم و جدید در الهیات و سیاسات، جواد طباطبایی،ص۵۶٩