زیتون- علی عظیمی‌نژادان: آنچه در ادامه می‌خوانید بخش دوم گفت‌وگویی است با دکتر سیدجوادطباطبایی که بخش نخست آن پیشتر در زیتون منتشر شد. این گفتوگو در دی ماه ۱۳۸۹ در منزل شخصی نگارنده و با مشارکت دوست دانشورم دکتر محمد‌تقی قزل‌سفلی به انجام رسید و بنا بود که فصلی از کتابی باشد درباره چند تن از افراد شاخص روشنفکری در دوران پس از انقلاب. به دلایل مختلف پایان بردن این کتاب هنوز میسر نشده است و اینک با فوت نابه‌هنگام سید جواد طباطبایی تصمیم گرفتم که آن را در اختیار زیتون قرار دهم تا مورد استفاده خوانندگان و علاقه‌مندان به مسایل مرتبط با اندیشه و روشنفکری در ایران قرار گیرد.
***
*شما به عنوان یک پژوهشگر برجسته تاریخ اندیشه سیاسی و نظریه‌پرداز حوزه سیاست که در زمینه حوزه تخصصی خودتان آثار فراوانی را نگاشته‌اید و از جمله دغدغه‌هایتان تبارشناسی مفاهیم مختلف اندیشه سیاسی از گذشته تا کنون در جهان غرب و ایران بوده است مسلما تاکنون درباره مسایلی نظیر سیر تغییر و تحولات مفاهیم مختلف مرتبط با اندیشه سیاسی نظیر دولت، ملت، عدالت، آزادی و…نوع نگاه بسیاری از اندیشمندان درباره این موضوعات از یونان باستان تا دوران فعلی تحقیقات و پژوهش های گسترده‌ای انجام داده‌اید که این نوع رویکرد البته شیوه‌ای کلاسیک در بررسی متون به حساب می‌آید، اما فکر می‌کنم از میانه قرن بیستم نوعی رویکرد میان رشته‌ای نیز در زمینه پژوهش‌های نظری در رشته‌های مختلف دانشگاهی رشد پیدا کرد که پژوهشگران این شیوه سعی می کردند که از دستاوردهای رشته‌های گوناگون ادبی، هنری، فلسفی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و حتی علوم طبیعی و… برای تجزیه و تحلیل مسایل مختلف استفاده کنند و به نظر می‌رسد در بررسی بسیاری از موضوعات به خوبی بتوان از آن استفاده کرد. اتفاقا با رشد و گسترش رویکردهای پست‌مدرنیستی نیز این روش بررسی میان رشته‌ای کاربرد بیشتری در محافل پیدا کرد و من فکر می‌کنم که در زمینه مطالعات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی تاریخ ایران نیز می‌تواند بسیار کاربرد داشته باشند. مثلا یک بار هست که ما به شیوه شما در بررسی اندیشه‌های سیاسی فارابی بخشی از پژوهش‌های خود را به سیر تحول مفهوم مدینه فاضله در اندیشه های وی اختصاص می‌دهیم اما در این میان یک روش دیگر هم این است که مثلا برای تکمیل تحقیقاتمان انعکاس یا عدم انعکاس مفاهیم دیگری چون عشق، می، مطرب و..، را در آثار فارابی یا دیگر اندیشمندان مورد بررسی قرار می‌دهیم. بررسی این مفاهیم البته در زمینه ادبیات فارسی تا اندازه‌ای کاربرد داشته است اینکه مثلا در چارچوب مکتب خراسانی و شعر شاعرانی چون فرخی و منوچهری و رودکی به راحتی می‌توان از می و معشوق به مفهوم حقیقی‌اش سخن گفت اما این واژگان در چارچوب مکتب عراقی به صورت مجازی کاربرد پیدا می‌کنند. به هرحال من فکر می‌کنم که می‌توان از آنها برای تحقیقات رشته‌های دیگر از جمله مطالعات اجتماعی و اندیشه سیاسی نیز بهره برد. همچنان که می توان از سیر تحول مطربان و مفهوم جنسیت در طول تاریخ سخن گفت.
جواد طباطبایی: این نگاه اتفاقاً پست مدرن نیست بلکه تاریخ‌نویسی جدیدی است که از فرانسه تا حدی نشات گرفته و از آنجا به کشورهای دیگری چون آلمان و ایتالیا رفته و از آنجا هم به کشورهای دیگر وارد شده است و به آن «تاریخ گلوبال» اطلاق می‌شود، تاریخ کلی، جامع و شامل. فراموش نکنید که کشورهای اروپایی مانند آلمان و فرانسه از نظر تاریخ وقایع‌نویسی آنچنان پیشرفته‌اند که از قضا دیگر کسی تاریخ وقایع جدید نمی‌نویسد. آنها در این زمینه تقریباً کارشان به اتمام رسیده است. مثلاًدرباره تاریخ انقلاب فرانسه آن قدر در آنجا کتاب نوشته شده است که دیگر جایی برای نگارش کتابی جدید در این‌باره نیست مگر اینکه در جایی سندی و یا منبعی در کتابخانه‌ای، خانه‌ای پیدا شود که قبلاً کسی آن را ملاحظه نکرده باشد که در این صورت می‌توان دوباره درباره بسیاری از موضوعات، تحقیقات جدیدی انجام داد. به هر حال پس از اینکه تاریخ وقایع نوشته شد می‌رسیم به مباحثی نظیر تاریخ آب و هوا، تاریخ جنسیت، تاریخ خوراکی‌ها و مواد غذایی، تاریخ ادبیات و هنر، تاریخ پزشکی، تاریخ انواع مناسبات مختلف. اما ما به هیچ‌وجه در این مرحله قرار نداریم.ما حتی نتوانسته‌ایم تاریخ وقایع‌مان را به درستی توضیح دهیم. به همین دلیل بارها گفته شده است که هنوز تمامی جزئیات وقایع مشروطه بر ما روشن نیست. یعنی بسیاری از جهات این رویداد را نمی‌دانیم تا پس از آن بتوانیم به مرحله نوشتن تاریخ انتزاعی ذهنیت(یعنی ذهنیت جامع و شامل)برسیم. در واقع کوشش ما این است که هرکسی از یک زاویه متفاوت نوشتن تاریخ یک دوره را شروع کند و سپس در یک جایی مجموعه این نوشته‌ها کنار هم قرار گیرند تا از برآیند آنها یک تاریخ جامع و شامل ایجاد شود.
* شما درواقع نوشتن تاریخ هایی مانند تاریخ جنسیت یا تاریخ پزشکی و…را در ایران نفی می‌کنید؟
جواد طباطبایی: بله این کار اصلا شدنی نیست. به عنوان مثال هانری کربن هنگامی که درباره تاریخ فلسفه اسلامی پژوهش می‌کرد این‌گونه اظهار نظر می‌کند که وی با ملاحظه تحقیقاتی که تا زمان خودش درباره تاریخ فلسفه آلمان نوشته شده بود به این نتیجه رسید که بعید است دیگر کسی بتواند تاریخ فلسفه آلمان بنویسد چون تمامی منابع این تاریخ قبلا به صورت انتقادی چاپ شده و روی همه آنها مطالعات گسترده‌ای انجام شده بود. مثلا کانت صد کتاب و هگل دویست کتاب مهم دارد اما هنگامی که می خواهند تاریخ فلسفه آلمان را بنویسند ده اثر مهم کانت و هگل را گزینش کرده و کنار هم می‌گذارند و سنتزی از آن درست می‌کنند و این‌گونه کتاب‌هایی درباره تاریخ فلسفه آلمان نوشته شده بود.اما کربن در ادامه می‌گوید که کاری که من تصمیم گرفتم که درباره تاریخ فلسفه در ایران انجام دهم این بود که بروم و دانه-به-دانه کتاب‌هایی را که فیلسوفان ایرانی و اسلامی نوشته‌اند پیدا کنم؛ حتی آنهایی را که تا آن زمان نامشان را نشنیده بودم مانند شیخ حسن آملی و شیخ حیدرآملی. و مجبور بودم آنها را تصحیح کرده و در نهایت چاپ کنم. در واقع مشکل تدوین و تصنیف کتابی مانند تاریخ فلسفه اسلامی هانری کربن این بود که هم فاقد الگوی پیشینی بود و او حتی بسیاری از منابع اثر را هم خودش باید پیدا می‌کرد و برای نخستین بار به مخاطبان معرفی می‌کرد.
بنابراین این تاریخ، تاریخ خاصی است. برای تدوین این کار آدمی مانند کربن باید از میان هزاران یا صدها نسخه خطی موجود در کتابخانه ها حدود پنجاه تا صد تای آنها را پیدا و گزینش می‌کرد و بقیه اصلاً برای او شناخته شده نبودند. بنابراین نوشتن تاریخ جامع بسیار امر طولانی‌ای محسوب می‌شد. فراموش نشود که در زمینه تاریخ اندیشه در دوران جدید ما کار مهمی انجام نداده‌ایم. یعنی شما به دانشکده حقوق و علوم سیاسی هم که نگاه کنید متوجه می‌شوید که در آنجا با وجود صد سال قدمت حتی دو کتاب مرتبط با تاریخ اندیشه سیاسی که به صورت دقیق و علمی نوشته شده باشند وجود ندارند. منظورم کتاب‌هایی است که ماندگار باشند و به گونه‌ای بشود به آنها مراجعه کرد نه درس‌گفتارهایی که توسط استادان در کلاس‌های دانشکده به صورت جزوه تهیه می‌شوند.این درس‌گفتارها اگر هم به صورت کتاب در بیایند در نهایت کتاب‌سازی محسوب می شوند. شما حتی اگر در زمینه ادبیات که ظاهراً در حیطه تخصص ماست دقت کنید متوجه می‌شوید که تا زمانی که تاریخ ادبیات ایران توسط ادوارد براون نوشته نشده بود ایرانیان هیچ گونه تصوری از چیستی تاریخ ادبیات در ذهن نداشتند.
*البته بعدها فردی مانند ذبیح‌الله صفا با همتی قوی تاریخ ادبیاتی مفصل را تدوین کرد که در نوع خودش و به نسبت زمان تدوین آن اثر کار بسیار با اهمیتی محسوب می‌شد.
جواد طباطبایی: بله ولی توجه کنید که«صفا» زمانی به این وادی وارد شد که«براون» این راه را باز کرده بود یعنی اگر براون چنین کاری نمی‌کرد بعید می دانم که این فکردر ذهن صفا خطور می کرد تا چنین عملی را انجام دهد. البته صفا واقعا اطلاعات تاریخی و ادبی زیادی داشت و از منابع فراوانی برای نوشتن اثر خود استفاده کرد اما در زمان ادوارد براون او با کمبود منابع نیز رو به رو بود. پس نفس پیشگامی او در اینجا بسیار با اهمیت است همچنان‌که پیشگامی هانری کربن در تدوین نخستین کتاب مرتبط با تاریخ فلسفه اسلامی امری بسیار مهم و اساسی است.
*در ارتباط با نکته ای که درباره تفاوت شرایط و وضعیت شیوه تاریخ‌نگاری در ایران و غرب ذکر کردید این که در جهان غرب به خاطر انتشار حجم عظیم کتاب‌های مرتبط با تاریخ سیاسی و وقایع‌نگاری مسایل مرتبط با حکومت‌ها به صورت طبیعی به سمت تاریخ اجتماعی و فرهنگی کشیده شده‌اند و ما به دلیل کمبود شدید کتاب‌های مرتبط با این حوزه همچنان باید آن مسیر کلاسیک نگارش تاریخ نگاری سنتی به شیوه وقایع نگاری سیاسی را ادامه دهیم، می‌توانم بگویم که این سخن شما تا حدود بیست سال پیش کم و بیش معتبر بود اما امروزه با وارد شدن به دنیای پساصنعتی و حاکمیت انقلاب الکترونیکی و گسترش فضاهای مجازی و دستیابی گسترده به ماهواره‌ها و اینترنت به نظر می‌رسد که چهره جهان بیش از پیش دچار تغییرات وسیعی شده و روابط میان انسان‌ها به صورت ریشه‌ای تغییر کرده که انعکاش وسیع آن را در ایران خودمان هم امروزه به عینه ملاحظه می‌کنیم و در چنین شرایطی شاید بتوان گفت که دیگر آن تمایز صد و هشتاد درجه میان جهان ایرانی با جهان غرب وجود ندارد. امروزه فاصله میان نسل‌های مختلف هم به صورت تصاعدی رشد پیدا می‌کند و گسست‌ها بسیار جدی‌تر شده است. یعنی مثلا کسی که در سال هفتاد و یک شمسی متواد شده است با آن فردی که متولد سال هفتاد است فقط به اندازه یک سال تقویمی فاصله سنی ندارد بلکه معمولا این فاصله خیلی بیشتر است به همین دلیل به گمان من در وضعیت فعلی ما به عنوان یک فردی که در ایران به سر می برد باید دو پروژه بومی و جهانی شدن را هم زمان با هم پیش ببریم و نمی‌توانیم به شیوه گذشته یک سری تقدم و تاخرها را لحاظ کنیم. در واقع امروزه کسی می‌تواند بومی باشد که جهانی هم باشد و کسی می‌تواند جهانی شود که بومی هم عمل کند و یک رابطه دیالکتیکی میان این دو وجود دارد.
جواد طباطبایی: البته از یک جنبه دیگری نیز می توان به این مساله نگاه کرد. اینکه مگر اصلا دیگر چیزی به نام انسان ایرانی یا جوان و نوجوان ایرانی وجود دارد؟ چون در زمان ما این تفاوت‌ها میان نسل‌های قدیم و جدید تا اندازه زیادی حس می‌شد و جایگاه جهان غرب و جهان ایرانی نیز تا اندازه زیادی مشخص بود و ما نسبت به آن قضایا و مسایل یک آگاهی حداقلی داشتیم ولی درحال حاضر به نظر می‌رسد که جوان ایرانی اصلا نسبت به این‌گونه مسایل آگاهی ندارد. جوان امروز بیشتر یک مقلد نیم‌بند از جهان غرب است و به صورت خیلی سطحی و ظاهری از آن تقلید می کند. یعنی می‌توانم بگویم که افراد وابسته به نسل جدید ایرانی بیشتر به یک موجود هشلهفی شبیه شده‌اند که بندبند وجودشان از تناقض‌های فراوان سرشار است. آنها ممکن است که از لحاظ ظاهری، سبک زندگی‌شان تغییرات فراوانی کرده باشد. مثلا درست است که بسیاری از آنها اهل رقص و آواز و پارتی های شبانه خانگی هستند، مشروب می‌خورند و حشیش می‌کشند و پسرها موهایشان را سیخ‌سیخ می‌کنند و دخترها برای آنها دلبری می کنند و… اما در عین حال از لحاظ نظری ذهنیت‌شان بسیار خام و ابتدایی است. تلقی‌شان از دین بسیار مغشوش و سطحی است و بسیاری از آنها علی‌رغم تظاهرات مدرنی که دارند افکارشان به شدت سنتی و خرافاتی است و اسیر افکار عقب‌مانده‌ای هستند که آن‌گونه افکار برای نسل ما و حتی نسل شما تا اندازه زیادی زیر سوال رفته بودند.
*منظورتان همان مقوله ای است که دکتر شایگان از آن با عنوان«شیزوفرنی فرهنگی رام نشده» نام می برد و برخی جامعه شناسان از آن با عنوان«اَمبیوَلِنس بی هِی وی یِر» یا رفتارهای متعارض یاد می کنند؟
جواد طباطبایی: بله ببینید در زمان ما امکانات مختلف بسیار کم بود اما ما در مجموع به چیزهای اساسی تری آگاهی پیدا کرده بودیم. مثلا در ذهن ما این مساله جا افتاده بود که فاصله فرهنگی و تمدنی جهان غرب با ما بسیار زیاد است و ما در ذهنمان یک تلقی از غرب واقعی داشتیم و تمام تلاش و جست و جوهای ما بر این اساس بود که به جایگاه آن غرب واقعی برسیم اما جالب است که تلقی بسیاری از جوانان ایرانی از جهان غرب کشورهایی نظیر چین و حتی ترکیه است و در واقع آن تبیینی که شما از شرایط موجود کردید معلوم نیست که اساسا برای ما مفید باشد و به احتمال زیاد بسیار هم مضر است و هنگامی که مجموعه این شواهد و نشانه‌ها را بررسی کنیم بیشتر به افکار و رفتارهای مشوش و نامنسجم این نسل جوان پی می بریم. مثلا شما وقتی در سال‌های اخیر در شب‌های محرم به خیابان‌های تهران یا شهرهای دیگر می‌روید با جمعیت زیادی از جوانان مواجه می‌شوید که با پوشش و رفتارهای خیلی خاص در حالی که ساعتی پیش با دوست پسر یا دوست دخترها یا کلا جنس مخالف خود چت کرده‌اند اکنون می‌خواهند با شیوه ای بسیار عجیب و غریب که برآمده از عدم انسجام شخصیتی و رفتار شان است عزاداری کنند.
*البته می شود مساله را این‌گونه دید که این دسته از جوانان با توجه به محدودیت های موجود و فضای بسته ناشی از قوانین جمهوری اسلامی ازهمین امکانات محدود و قانونی می‌خواهند استفاده کرده و به گونه‌ای در قالب عزاداری تفریح هم بکنند و لذت ببرند و جهان سخت اطراف خود را به گونه‌ای معنادار کنند و به عبارت دیگر این فضاها را از آن خود و به نفع خود مصادره کنند (اصولا رویه موقعیت طلبی نسل جدید در همین‌جا معنا پیدا می‌کند) در کل گرچه می توان با دیدگاه فلسفی و جامعه‌شناسی آکادمیک و حتی اخلاقی و از موضع بالا و بیرونی با مسایل برخورد کنیم و مثلا با رویکردی حق به جانب تمامی افکار و رفتار، ارزش‌ها و هنجارهای نسل جدید را زیر سوال ببریم و عملکرد آنها را با برچسب‌هایی مانند شیزوفرنی فرهنگی و حتی اوتیسم فرهنگی عنوان‌بندی کنیم و گمان کنیم که هر آنچه آنها فکر و رفتار می‌کنند چون با فضای ذهنی ما هم خوان نیستند مطرود هستند اما باید توجه داشت که این گونه مسایل پیچیده‌تر از این هستند و می‌توان از چشم‌اندازها، منظرها و چارچوب‌های دیگری نیز به این قضیه نگریست و می شود اندکی همدلانه‌تر با آنها برخورد کرد و در زمینه‌هایی نیز می‌توان آنها را تحسین کرد، به‌خصوص در زمینه دوری جستن از آن فرهنگ جدی نمای عبوس و نارسیستیک روشنفکری دهه چهل و پنجاه و حتی شصت رهاتر بودن و داشتن ارتباط‌های موثرتر و آزادتر با جنس مخالف و دارا بودن روحیه اغتنام فرصت و توجه به غریزه‌محوری که در صورت عدم لجام گسیختگی بسیار هم مفید است و جدی نگرفتن بسیاری از امور و توجه بیشتر به امور دنیوی که نوید یک سکولاریسم طبیعی را در آینده می دهد و… در مورد دیدگاه شما مبنی بر سطحی بودن افکار و رفتار این نسل و داشتن دیدگاه ابتدایی درباره دین هم می‌شود صورت مساله را این‌گونه نگاه کرد که پس از سیطره اسلام سیاسی بر جان و دل و ذهن مردم نسل گذشته و آغشته بودن به سنت‌گرایی ایدئولوژیک(به قول شایگان) اکنون وقتی نسل جدید ثمره دست‌اندازی اسلام سیاسی و این نوع بنیادگرایی را چندان مثبت ارزیابی نمی‌کند و نتیجه عملی اندیشه‌های به ظاهر جدی و عمیق غرب‌ستیزانه چپ‌گرا و به ظاهر ملی‌گرا در ایران را نیز چیزی جز تقدیس سنت و قدرت گرفتن اسلام سیاسی ملاحظه نمی‌کند طبیعی است که دیگر نباید به دنبال جدی بودن و به عمق قضایا رفتن برود بلکه همین سطحی‌اندیشی ظاهرا رهایی بیشتری را برای آنها به ارمغان خواهد آورد.
جواد طباطبایی: صحبت شما از لحاظ جامعه‌شناسی قضیه می‌تواند درست باشد اما از منظر فلسفی قضیه باید بگویم که تفاوت شیوه برخورد افرادی مانند من با بسیاری از جوانان امروزی در این است که ما به صورت آگاهانه و بسیار دردناک از مذهب گسستیم. من خودم این قضیه را دقیقا به خاطر می‌آورم. در واقع این گذار از یک آدم نمازخوان و روزه‌بگیر تا رسیدن به یک فرد مدرن بسیار به سختی طی شد، یک چیزی در حد و اندازه افرادی چون کیرکگور و مقول های اگزیستانسیال که این متفکر و امثالهم با آنها درگیر بودند. تمامی این مراحل برای امثال من با ترس و لرزهای بسیاری همراه بود و تا مدتها هر روز یک جهنم بیست و چهارساعته را پیش رو داشتیم. ما آدم‌های وابسته‌ای بودیم که می‌خواستیم از آن فضاها بیرون بیاییم. می‌خواستیم آدم‌های دیگری از خودمان بسازیم و آگاهی جدیدی پیدا کنیم و تمامی اینها بسیار دشوار بود.
*البته فراتر از جامعه ایران در دنیای امروز که عصر پسا-صنعتی است و بر پایه دنیای اطلاعاتی و فضای انفورماتیکی استوار است و به گونه‌ای انسان‌ها در یک دهکده جهانی زندگی می‌کنند و فاصله میان آنها کاسته شده و در ارتباط‌های ارگانیکی با یکدیگر به سر م برند ضمن حسن‌هایی که دارد این آسیب جدی نیز وجود دارد که به قول بودریاردبنجل‌های فرهنگی مسلط شوند و بر صدر نشینند و آدم‌های فرهیخته و جدی و عمیق در حاشیه قرار گیرند. این مساله امری جدی است و البته اختصاص به ایران هم ندارد. در عین حال برای بیشتر مردم نیز به عمق مسایل رفتن و امور مختلف را جدی گرفتن دیگر موضوعیت ندارد و سطحی‌اندیشی و راحت‌طلبی به یک معنا عمومیت پیدا کرده است. مثلا امروزه حتی در جهان غرب دیگر مانند گذشته کتاب‌خوانی و مطالعه زیاد ملاحظه نمی‌شود چون عملا وسعت شبکه‌های مجازی و فضاهای اینترنتی جای کتاب‌خوانی جدی را گرفته است و بیشتر مردم ترجیح می‌دهند که مصرف‌کننده موضوعات از طریق رسانه‌های صوتی و تصویری باشند و در نهایت در روز یکی دو مطلب کوتاه و عده معدودی از آنها مقالات نیمه‌تخصصی بخوانند تا اینکه کتاب بخوانند. بنابراین به نظر می‌رسد که این نوع نگاهی که دارید در دنیای امروز هواخواه چندانی ندارد و دیگر خیلی کلاسیک شده است.
جواد طباطبایی: درست نمی‌دانم اما از نظر من تفاوت ریشه‌ای جامعه ایرانی با جهان غرب در این است که بیشتر به اصطلاح روشنفکران ما یک سری امور ظاهری را در جامعه می‌بینند و بعد بر اساس آن فورا یکی سری نظر می‌دهند و البته این‌گونه نگریستن به قضایا با عقب‌ماندگی‌های ما جور در نمی آید. البته در جهان غرب نیز همچنان که اشاره کردید یک سری نگرانی‌هایی درباره فضاهای اجتماعی وجود دارد. همین مساله که مثلا با همه‌گیر شدن اینترنت کودکان و نوجوانان دیگر کمتر مطالعه می‌کنند و بیشتر وقت می‌گذرانند و به دنبال مصرف‌گرایی و تفریح و… هستند اما تفاوت غربی‌ها با ما در این است که به محض این که در آنجا بحران‌هایی ایجاد می‌شود و اتفاقات جدیدی می‌افتد آنها دایما درباره آن مسایل اندیشه و پرسش می‌کنند. برای متفکران غربی هر امری که حتی به نظر پیش پا افتاده به نظر برسد جدی است و برای آنها مساله می‌شود و به سرعت و رو در رو به آن نگاه می‌کنند. فراموش نباید کرد که در فرهنگ مسیحی وجدان، به معنای کانتی قضیه، نیز بسیار مهم است اما در جهان اسلام که عموما بر شرعیات مبتنی است شما به عنوان یک مسلمان اگر احکام شرعی را رعایت کنید مثلا نماز بخوانید، روزه بگیرید، خمس و زکات بدهید و… در دنیای دیگر به بهشت وارد خواهید شد. در جهان مسیحی شما اگر تمامی احکام شرعی را هم رعایت کنید الزاما رستگار نمی‌شوید و حتی ممکن است شما را ابلیس قلمداد کنند. به همین دلیل است که شما در دنیای غرب اندیشمندانی مثل کیرکگور را دارید و این همه نویسنده و هنرمند درجه یک را ملاحظه می‌کنید و فیلمسازان متفکری چون اینگمار برگمان در آنجا وجود دارد که ما نمون ای شبیه به او را نداریم و نمی‌توانیم داشته باشیم. در اینجا اوج فیلمسازی را مثلا در کارهای کیارستمی می‌بینیم که در نهایت فیلمی مانند «خانه دوست کجاست» را می‌سازد که با وجود نمایش معصومیت یک کودک و نشان دادن زیبایی‌های طبیعی شهری مانند ماسوله هیچ پرسش جدی‌ای در آن مطرح نمی‌شود و در واقع ذهنیت عمیقی پشت این فیلم وجود ندارد. در حالی که تمامی مساله برگمان و پرسش او با خودش این است که در سر من چیزی است که بیست و چهار ساعته آزارم م دهد و من باید تامل کنم که چگونه بتوانم با آن کنار بیایم. به هرحال فرم مسلط روحیه غربی‌ها این‌گونه است و از طرف دیگر به خاطر رواج سنت اعتراف در میان انسان غربی آنها وقتی از نظر خودشان گناهی را مرتکب می‌شوند برای اعتراف به کلیسا می‌روند. بنابراین گناه خودشان را هم به گردن می‌گیرند و در واقع مسئول اعمال خودشان هستند و این بی‌مسئولیتی و فرافکنی اشتباهات و گناهان بر سر دیگران و این دروغ‌زنی‌هایی که در جامعه خودمان ملاحظه می‌کنیم، در آنجا به همین دلیل وجود ندارد. به دلیل فقدان پرسش در هر زمینه‌ای ما دچار سوء تفاهم درباره غربی‌ها می‌شویم و زمانی که آنها مثلا از زوال غرب صحبت می‌کنند روشنفکران ما مساله را به گونه دیگری می‌فهمند.
*بله منظورتان دیدگاه متفکرانی چون اسوالد اشپنگلر است که از زوال و انحطاط غرب صحبت می‌کند و به طور کلی رویکرد اندیشمندانی است که در دوره‌های مختلف از منظرهای گوناگون نقاد فرهنگ و تمدن غربی بودند از روسو و هامان و کارل مارکس و نیچه گرفته تا امثال هایدگر و لئواشتراوس متفکران وابسته به مکتب فرانکفورت و ارنست یونگر و بسیاری دیگر.
جواد طباطبایی: بله حالا وقتی ما این‌گونه سخنان را می‌شنویم و افکار برخی از این متفکران را مطالعه می‌کنیم گمان می کنیم وقتی امثال اشپنگلر از زوال غرب صحبت می‌کنند و به آن معترفند پس لابد این کشورهای غربی همین فردا یا پس فردا سقوط می‌کنند. در حالی که از منظری دیگر می‌شود گفت که اتفاقا چون آنها به این مسایل اشاره می‌کنند و تمامی جزییات بحران‌های مختلف اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را به بحث می‌گذارند، سقوط نمی کنند. شما بارها در اخبار رادیو تلویزیون خودمان شنیده‌اید که آمریکا در یک بحران جدی قرار دارد چون میلیاردها دلار وام گرفته و به شدت مقروض است در حالی که روند طبیعی اقتصاد با مقولاتی مثل وام‌گیری های متعدد گره خورده است و امثال ما که وام نداریم معنی دیگرش این است که اصلا اقتصاد نداریم. ببینید آدمی که درآمد داشته باشد خرج می‌کند، قرض می کند و… اما آن فردی که درآمدی ندارد مسلما قرضی هم نخواهد داشت چون در این صورت حتی بقال محله نیز به امثال او جنسی نخواهد داد. شما در آمریکا از هر دری که وارد شوید به صورت پیوسته به سراغتان می آیند؛ این که ماشین نمی‌خواهید؟خانه نمی‌خواهید بخرید تا به شما وام تعلق گیرد و…حال چرا چنین است؟ چون آنها به درستی می‌دانند که چرخه اقتصاد این‌گونه می‌چرخد. اما من وقتی در این کشور هستم کسی به من مراجعه نمی کند تا از من بپرسد که آیا یک تومان قرض می‌خواهی؟ بنابراین باید توجه داشت که مشکلات ما اصلا با آنها قابل مقایسه نیست.
*در این چند وقتی که به گونه‌ای با شما معاشرت داشته‌ایم متوجه شدیم که شما برخلاف آنچه که ظاهرا از کتاب‌هایتان به نظر م رسد فرد تک‌بعدی ای نیستید و مثلا کم و بیش رمان می‌خوانید و سینما و موسیقی را تعقیب می‌کنید و به این مسایل اشراف نسبتا خوبی دارید. در صورتی‌که شیوه و روش نگارش کتاب‌های شما به قدری کلاسیک و خشک است که بیشتر افراد این‌گونه برداشت می‌کنند که شما فقط یک گوشه می‌نشینید و کتاب می‌خوانید یا مطالبی را می‌نویسید و کلا در فضای انتزاعی به سر می‌برید. در واقع پرسش من از شما این است که چرا شیوه برخورد شما با مسایل آن قدر کلاسیک و خشک است و شیوه نگارش‌تان آن قدر نوین نیست؟ فکر نمی‌کنید با توجه به شرایط زمانه و این که بسیاری از مخاطبان شما نسل جوان امروزی با نگرش‌ها و روش‌های تازه‌تر هستند باید در شیوه نگارش و فرم ارایه کارهایتان یک تجدید نظری صورت دهید؟
جواد طباطبایی: ببینید در اینجا دوست دارم از هایدگر مثالی بزنم؛ فیلسوفی که فکر نمی‌کنم که کس دیگری از لحاظ کلاسیک‌نویسی با او برابری کند. در واقع فکر می‌کنم که افلاطون نیز در این زمینه نمی توانست با او رقابت کند و می‌توان گفت که تجسم کامل کلاسیک‌نویسی در قرن بیستم شخص هایدگر بود. به هرحال در جایی نقل شده است یک بار یکی از شاگردان هایدگر از او می‌پرسد که استاد آیا شما به موسیقی امثال موتزارت هم گوش می‌دهید یا اینکه تماما کتاب‌های امثال افلاطون را می‌خوانید؟ هایدگر هم بلافاصله جواب م دهد که مگر ندیدی که من در فلان قسمت فلان کتابم در یک‌جا از موتسارت نام برده‌ام. این نکته جالب است که فردی مانند هایدگر که اتفاقا در تمام عمرش به موتزارت علاقه خاصی داشت و به موسیقی‌های او بسیار گوش می‌داد در کلیه مجموعه آثارش فقط یک بار از او نام برده است. حالا البته من نمی‌خواهم مستقیما به سوال شما جواب بدهم. در ابتدای صحبت‌هایم نیز گفتم که خیلی وقت‌ها کتاب یک نویسنده را باید از میا‌ن‌‌سطر‌ها خواند. یعنی همه مسایل الزاما در خود سطرها نوشته نمی‌شوند و چیزهایی وجود دارد که خواننده جدی باید به آن اندازه از آگاهی برسد که بتواند مفاهیم مستتر در میان مطالب را خودش دریابد. یعنی باید این توانایی را داشته باشد که سطرها را به صورت عمقی یا عمودی بخواند نه به صورت سطحی و افقی و این نکته البته به گونه‌ای با همان بحث و مقوله روش‌شناسی که در ابتدای پرسش‌هایتان مطرح کردید مرتبط می‌شود.
* این‌گونه که شما مسایل را مطرح کردید من را به یاد بحث محکمات و متشابهات در قرآن می‌اندازد این که بعضی مسایل محکم و واضح نیست و باید با توجه به آیات دیگر،چ مخاطبان مفاهیم را دریابند.
جواد طباطبایی: ببینید لطفا مسایل را این‌گونه برای خودتان تفسیر نکنید. آنها را جدی بگیرید. اتفاقا چندی پیش در جایی بودم که یکی نفر به من گفت که آن‌گونه که تو شعری از فروغ فرخزاد را در یکی از مصاحبه‌هایت نقل کردی من خیلی خوشم آمد و بر خود لرزیدم.
* جایی هم دیدم که از مجموعه«ققنوس در باران» شاملو قطعاتی را آوردید.
جواد طباطبایی: بله این‌جاهاست که آنچه می‌خواهم خودش را نشان می دهد. ببینید فردی مانند کریم مجتهدی که سالهاست به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه ها درس می‌دهد مطالبش پیچیدگی خاصی ندارد و شما هر چقدر هم که آن را بشکافید به جایی نمی‌رسید. اما من نوشته‌هایم به‌گونه‌ای دارای پیچیدگی است. مثلا به احتمال زیاد شما به این مساله توجه نکرده‌اید که یکی از افرادی که هیچ‌گاه نامش در کتاب‌هایم ذکر نشده اما نوع و شکل نوشتنش برایم بسیار مهم بوده مارسل پروست است.
*حالا سوال این‌جاست که اصولا چه لزومی دارد که به گونه‌ای ابهام و پیچیدگی-البته از نوعی که می‌فرمایید-در کارهای شما وجود داشته باشد؟آخر نوع نگارش شما و مطالبی که مطرح می‌کنید آن اندازه پیچیدگی را لازم ندارند. دغدغه‌ها و موضوعات مورد علاقه شما از جنس تاریخ‌نگاری اندیشه و اندیشه سیاسی هستند که یک نوع وضوح و تمایز را به تعبیر دکارت(و البته طرفداران فلسفه تحلیلی) می‌طلبند و در چارچوب مسایل واقع‌گرایانه می‌گنجند. شیوه نگارش شما هم خیلی معمولی و بیشتر از جنس ادیبان کلاسیک است که البته آنچنان فصیح و روان و زیبا نیست و نمونه‌ای از نگارش شبه‌کلاسیک فاخر نماست. بنابراین ابهامی که شما در نوشته‌هایتان ایجاد می کنید بیشتر مصلحتی و کمتر برآمده از پیچیدگی اندیشه است. ببینید مثلا فردی مانند ژاک دریدا که یکی از پروژه‌های فکری‌اش اساسا بر ساختار زبان متکی است، طبیعی است که در کتاب هایی مانند درباره گراماتولوژی و نوشتار و تفاوت پیچیده بنویسد اما موضوعاتی که شما مطرح می کنید و درباره‌شان کتاب می‌نویسید اتفاقا به شفافیت احتیاج دارند.
جواد طباطبایی: البته این امکان وجود داشت که من به شیوه فریدون آدمیت بنویسم اما به هردلیل من به آن شیوه نگارش اعتقادی ندارم و در اصول فکر می‌کنم که ما به عنوان اهل فکر و فرهنگ اگر در این زمینه جدی هستیم باید از سنت ادبی و فرهنگی پیشینیانمان در زمینه نگارش تا اندازه‌ای پیروی کنیم و اتفاقا یکی از ایرادهای من به بسیاری از روشنفکران پرمدعای این مملکت این است که بیشتر این افراد در مقام نظر خیلی ادعای شناخت برخی از شاعران مهم این مملکت -مانند مولوی و حافظ- را دارند ولی وقتی درباره برخی جزییات اشعار این شاعران با آنها صحبت می‌کنیم متوجه می‌شویم که متاسفانه درک و فهم درستی از آنها ندارند. این مساله حتی در میان برخی اهالی جدی شعر و ادبیات نیز دیده می‌شود. خوب است در اینجا یک خاطره‌ای را برای شما تعریف کنم. مدتها بود که من در مکان‌های مختلفی که می‌رفتم از جمله در نشر کارنامه آقای محمد زهرایی مدیر این نشر را می‌دیدم. یک دوره از این ملاقات‌ها مربوط به زمانی بود که ایشان کتاب «حافظ به سعی سایه» را منتشر کرده بودند و یادم هست که آقای زهرایی در هر فرصتی که پیدا می‌کرد دایما می‌گفت که هیچ‌کس به اندازه آقای ابتهاج(ه.ا.سایه) حافظ را نمی‌شناسد. من بارها که این عبارت را از ایشان می‌شنیدم حقیقتا سکوت می‌کردم و چیزی نمی‌گفتم و البته یک بار فقط به صورت کلی به ایشان یادآوری کردم که در این باره غلو گویی نکنند چرا که از نظر من ایشان اتفاقا شناخت خیلی خوبی از حافظ ندارند. حالا البته دلیلش را خیلی واضح به آقای زهرایی نگفتم چون به نظرم آمد که ایشان بیش از اندازه فردی شیفته است که بتوان در مقابل او از فردی مانند سایه انتقاد کرد. اصولا یادتان باشد که شما در برابر افراد واله و شیفته که قرار بگیرید هر چقدر هم که استدلال‌های قوی درباره فرد یا چیزی ارایه دهید باز هم کارساز نخواهد شد. مثلا به چنین افرادی نمی‌شود گفت که دختری که تو آن قدر عاشقانه دوستش داری زشت است چون دلباختگی آدم‌ها را مسخ می‌کند. حالا البته خیلی خلاصه به شما می گویم که اگر فردی مانند سایه واقعا حافظ و اشعارش را عمیقا درک و فهم کرده بود حافظی که آن همه اشعار اجتماعی-سیاسی در نقد زاهدان و واعظان زمانه خود دارد امکان نداشت که در اوایل انقلاب آن قدر جو زده شود و اشعاری چون «ایرانی ای سرای امید» را بسراید.
*بله همچنان که گفته می‌شود سایه غزل معروف «مژده بده مژده بده یار پسندید مرا… » را زمانی سرود که همراه با یک هیات ویژه در زمان اتحاد جماهیر شوروی کمونیستی به آلما آتا قزاقستان سفر کرده بود و تحت تاثیر فضای و جو آنجا و استقبالی که اعضای حزب کمونیست آن منطقه از او و همراهانش کرده بودند طبع شعری‌اش گل کرد و این چنین شعری گفت که به ظاهر عاشقانه به نظر می‌رسد. به هرحال با این مثالی که زدید نکته‌ای که اکنون برای من قابل توجه است این است که برخلاف برخی از جهت‌گیری‌های کلی، شما و بعضی دیدگاه‌هایی که تاکنون ابراز کرده اید نگاه شما نسبت به مقوله آگاهی آنچنان انتزاعی و مجرد نیست بلکه همچنان که در اینجا بیان کردید آگاهی پیدا کردن نسبت به مقوله‌ای زمانی صورت جدی به خود می‌گیرد که این آگاهی به صورت اراده و واقعیت بیرونی در وجود ما محقق شود و در رفتار و کردار ما نمود عینی و ابژکتیو به خود بگیرد. یعنی مطابق گفته اکنون‌تان اگر شناخت و آگاهی تنها در سطح لفظ و گفتار خود را نشان دهد و صورت عینی به خود نگیرد واقعی و درونی نیست.
جواد طباطبایی: بله درست می‌گویید. یادتان باشد که آگاهی چیزی نیست که فقط با علم بیاید. ببینید مفهوم آگاهی مانند بسیاری دیگر از کلمات ترجمه‌ای از عبارات غربی است. ما که قبلا در فرهنگمان مقولات و مفاهیمی مانند آگاهی یا خودآگاهی را نداشتیم. تمامی اینها را ما ترجمه کرده‌ایم. علتش هم این است که در جهان غرب واژگان آگاهی و وجدان از یک ریشه‌اند هر دو از واژه «کانشِسنِس»گرفته شده‌اند. پس یک معنای این کلمه وجدان و معنای دیگرش در فلسفه جدید آگاهی است. در واقع تحول مهمی که در فرهنگ مسیحی رخ داد یکی این بود که مبانی این فرهنگ به آنها اجازه داد که از درون آن وجدان این آگاهی را بیرون بیاورند.اما ما اصلا نه چنین سنتی را به همراه داریم و نه آن تلقی‌ای را که آنها از سنت دارند.
*پس آگاهی چیزی است که باید حتما در عمل متحقق شود و امری کاملا آبستره نیست و از مقوله کانکریت است.
جواد طباطبایی: بله ببینید شما اگر نسبت به مقوله ای آگاهی پیدا کردید این نمی‌تواند تجسم نداشته باشد. مثلا «مسجد شاه» ما تجسم یک آگاهی است پس امروز اگر ما ساختمانی مانند مسجد شاه نداریم این امر می‌تواند تجسم عدم آگاهی ما باشد. اصولا این که بیشتر مساجد ما دیگر کاربرد سابق خود را ندارند علتش این است که این امر با آگاهی ما ارتباطی ندارد.اگر آن زمان مسجد شاهی ساخته می‌شد همه اینها جای خودش را داشته و زمانی جزیی از آگاهی ما به حساب می‌آمده است. اما ما امروزه آگاهی نداریم و البته مساجد ما نیز تجسم آن آگاهی‌نیستند. معماری، نقاشی، فیلم و ادبیات و موسیقی ما نیز چنین هستند.
*آقای دکتر طباطبایی ظاهرا شما به موسیقی هم علاقه خاصی دارید و یک‌بار از شما شنیدم که به صورت خاص به موسیقی سنتی ایران گرایش دارید درست است؟
جواد طباطبایی: بله می‌توانم بگویم که روزی نیست که به موسیقی ایرانی به‌خصوص موسیقی‌های برنامه گلها گوش نکنم. علت این گوش دادن‌ها یکی این است که به بهانه شنیدن آوازها و تصنیف‌های ایرانی بسیاری از اشعار و ترانه‌ها برایم تکرار می‌شوند و دوم این که توجه به آثار موسیقی دانانی چون روح الله خالقی، علی تجویدی و همایون خرم و مرتضی محجوبی یعنی کسانی که موسیقی ردیفی و دستگاهی ایران را با موسیقی جدید پیوند دادند را مهم و اساسی می‌دانم. در ضمن من از همان دوران کودکی با وجود آن که در خانواده آذری‌زبان متولد شدم و زبان مادری‌ام آذری بود اما از همان زمان تحت تاثیر عمویم که علاقه فراوانی به موسیقی ایرانی داشت رادیو را به گوشمان می‌چسباندیم تا بتوانیم از پس تمام خش‌ها و پارازیت‌ها برنامه گلها را بشنویم و اساسا نخستین مواجهه ما با زبان و ادبیات فارسی همین گوش‌دادن به سلسله برنامه‌های گلها بود. عموی من علاقه خاصی هم به صدای ظلی داشت که البته در آن زمان فوت شده بود اما از آواز او بسیار تعریف می کرد.در ضمن من چندین بار به همراه عمویم در محفلی رفتم که اقبال آذر، خواننده معروف، در آنجا آواز می‌خواند. از این صحبت‌ها که بگذریم نباید فراموش کرد که نطفه‌های اولیه مدرن شدن ذهنیت ما از همان دهه چهل شکل گرفت؛ زمانی که از طریق رادیو به چنین موسیقی‌هایی گوش می‌دادیم و پس از آن فیلم‌ها و نمایش‌هایی که می‌دیدیم بسیار مهم بودند و همچنین مجلاتی نظیر فردوسی، اندیشه و هنر و نگین و امثالهم که همه اینها برای جوانان تازه به‌دوران رسیده آن زمان مانند من بسیار مفید بودند. مثلا خوب به خاطر دارم که تماشای فیلم مهر هفتم اینگمار برگمان در سینما سانترال آن زمان حادثه مهمی برای امثال ما تلقی می‌شد هرچند که در آن زمان ما ابتدا این فیلم را با زبان اصلی بدون زیرنویس دیدیم و البته نفس همین دیدن آن فیلم به ما یک غرور خاصی داد و البته من از آن زمان تاکنون شاید حداقل بیست بار این فیلم را دیده‌ام و هربار به نکات تازه‌ای در آن پی برده‌ام. به هرحال آگاهی‌های مدرن از منفذهای مختلفی اعم از رمان، فیلم، تئاتر، نقاشی، موسیقی و فلسفه تولید می‌شود و امثال من آن زمان سعی می‌کردیم که از تمامی این امکانات بهره ببریم. بنابراین آن زمان من در عین حال که به موسیقی گلها گوش می‌دادم و فیلم هایی نظیر «مهر هفتم» برگمان را می‌دیدم، نمایش‌نامه‌های امثال ساعدی را هم می‌خواندم و…اما پرسش اساسی این جاست که با وجود استفاده از این مصالح شما چقدر می‌توانید به این آگاهی‌های مدرن عمق دهید و چه قدر می‌توانید آن را در خودتان تثبیت کنید و در واقع چه فاصله‌ای را با گذشته و با خود باز می‌کنید و چه گسستی از پیشینه خود پیدا می‌کنید؟ اینها همه جرقه‌های خوبی هستند اما ادامه این روند و تعمیق این آگاهی ها به این بستگی دارد که پس از آن شما چه قدر می‌توانید به پایش بتون بریزید که همانند آگاهی‌های انسان جدید شود و البته در جهان غرب این بتون‌ها ریخته شده‌اند.
*آقای دکتر طباطبایی شما در کتاب «جدال قدیم و جدید» که آغازی است برای طرح اندیشه سیاسی در کتاب‌های دیگرتان، این‌گونه مساله را طرح کرده‌اید که به هرحال همین مفاهیمی که ما امروزه داریم از آنها صحبت می کنیم مثل همین مفهوم آگاهی و مفاهیم دیگر برای نخستین بار در کوره جدال«قدما و متاخرین»آبدیده شدند. ولی بعد که پیش می‌روید و به ماکیاولی می‌رسید انگار در اینجا با یک اشکال مواجه می‌شوید و آن اشکال این است که اگر قرار باشد که در آن کوره در درگیری میان ژان دوپاری و دانته این آگاهی آبدیده شود چه‌گونه است که کسی مانند ماکیاولی-که به قول لئو اشتراوس و دیگران بنیاد اندیشه تجدد با او آغاز می شود- نظریه‌اش را این‌گونه بیان کرد که حرف‌هایی که من می‌زنم از مقوله جدال قدیم و جدید نیست؛ درست مانند کریستف کلمب که می‌خواست عده‌ای را به راهی ببرد که تاکنون کسی نرفته بود. این نکته بیان‌گر این است که در یک زمانی باید یک گسست کاملی اتفاق افتاده باشد. یعنی اگر قرار بوده غرب مقولاتی چون آگاهی، شهروندی و بسیاری از مفاهیم مدرن را اختراع کند باید حتما در یک زمانی یک گسست معرفتی مانند اندیشه‌های ماکیاولی به وجود می‌آمد و این گسست را ظاهرا در گذشته مسیحی نمی‌شود پیدا کرد و بنابراین برای غربیان دیگر مهم نبوده که بخواهند این مفهوم را در سنت مسیحی تعریف کنند. خب این به یک لحظه تاریخی مربوط می‌شود اما ما لحظه تاریخی دیگری نیز در قرن هفدهم داریم و آن هم ظهور متفکران و اهل علمی مانند هابز و گالیله در عصر انقلاب های‌علمی است؛ کسانی که به قول «امیل بریه» گویی سرفصل عبور به دنیای جدید محسوب می‌شوند و از قرن هفدهم نیز که به قرن هجدهم وارد می شویم با آدم هایی مانند ادموندبرک مواجه می‌شویم. او زمانی که در دوران زندگی‌اش از انگلستان به فرانسه رفت در توصیف افکار کسانی چون ولتر، دیدرو و دالامبر از واژه خدانشناسی استفاده کرد. حال منظور من از ارایه این مثال‌ها این بود که شما این ابهام را برای ما برطرف کنید و توضیح دهید که آیا از نظر شما این نوع رویکردها نیز در چارچوب جدال قدیم و جدید که پیشتر بیان کردید قابل ارزیابی هستند؟
جواد طباطبایی: بله می‌شود گفت به نوعی همین‌گونه است. واقعیت امر این است که تاریخ اندیشه که دارای یک راه و در واقع شاهراه که نیست. در این که بسیاری از مفاهیم جدید از مسیحیت ریشه گرفته‌اند تردیدی وجود ندارد. مثلا همچنان که اشاره کردید امثال هابز و لاک در قرن هفدهم برخی از مفاهیم دستگاه نظری‌شان را از مسیحیت پروتستانی وام گرفته‌اند اما در کنار آن جاهایی هم هست که موضوع متفاوت می‌شود و کسانی نیز هستند که گسست‌هایی اساسی ایجاد کرده‌اند و بقیه هم بنای اندیشه خود را بر اساس دیدگاه‌های آنها چیده اند. پس هردو نگاه به نوعی وجود دارند.
* بله این همان چیزی است که شما از آن با عنوان گسست در عین تداوم نام می برید. خب اگر منظورتان در اینجا تاکید بر همین امر باشد ما با مشکل دیگری مواجه خواهیم شد. شما بارها در کتاب‌ها و مقالات و حتی در همین گفتوگو بر این نکته تاکید کرده‌اید که اندیشه‌های جدید غربی بر بنیان مسیحیت استوار شده است و ما باید بسیاری از مفاهیم جدید را از دل مسیحیت بیرون بکشیم. اما اگر دقیق‌تر به مسایل نگاه کنیم متوجه خواهیم شد که بسیاری از مفاهیمی که به ظاهر از درون مسیحیت به وجود آمده‌اند در اصل دارای منشا دیگری هستند. مثلا مفهوم حقوق طبیعی بر اساس اندیشه‌های رواقیون ایجاد شده است. در عین حال و از این‌رو اندیشه‌های امثال ماکیاول که به قول امثال لئواشتراوس سرآغاز گسست از اندیشه‌های کلاسیک و فاصله‌گیری از سنت مسیحی بوده است بیشتر برای ما اهمیت پیدا می‌کنند وگرنه اصلا منطقی نیست که ما کماکان برای تکیه بر مفاهیم مدرن و امروزی جهان غرب تنها به ریشه‌یابی آنها در دنیای مسیحیت و رواقیون و…اکتفا کنیم. با نگاهی به تاریخ اندیشه‌های غرب نیز متوجه می‌شویم که هم متفکران رنسانس و هم بسیاری از فیلوزف‌های عصر روشنگری و حوالی انقلاب کبیر فرانسه مانند ولتر نیز می‌خواستند که این بساط کهنه را جمع کنند. این قول ولتر نیز معروف است که در زمانه خود خطاب به مردمی که هنوز به دنبال اندیشه‌های مذهبی مسیحی بودند ابراز کرد که دور بریزید این خرافات را. اگر در این زمینه خیلی اصرار کنیم این پرسش می‌تواند مطرح شود که پس اندیشه‌های رنسانس و طرح جمع کردن بساط کهنه به کجا باز می‌گردد؟ چون به نظر می‌رسد که امروزه نیاز انسان ایرانی بیش از پیش جمع کردن بساط کهنه است.
جواد طباطبایی: ببینید معنای گسست در تداوم نیز همین است.این که تمامی سنت مقابل ما باشد همان کاری که امثال ماکیاولی انجام دادند و دیگران هم به گونه دیگری ودر واقع به صورت آگاهانه با مجموعه مسیحیت درافتادند و البته من در کتاب‌ها و مقالاتم بارها توضیح دادم که وضعیت ما این‌گونه نیست. به این معنی که ما اصلا سنت را نمی‌شناسیم که با آن دربیفتیم. این سنت ما که چیزی برای درافتادن ندارد. این است که ما به ظاهر پهلوان هستیم اما در باطن پهلوان‌پنبه‌هایی بیش نیستیم یعنی در مقابل ما فردی مانند تختی قرار نداشته است که او را به زمین بزنیم و به گردن‌کلفتی خود بنازیم و در عالم واقعی تفکر نیز در مقابل امثال شریعتی و آل‌احمد متفکرانی چون فارابی، ابن سینا، سهروردی و ملاصدرا قرار نداشتند که آنها را زمین بزنند و ما این ادعا را مطرح کنیم که این افراد در عالم فرهنگ و اندیشه ما ظهور کردند و با امثال فارابی درافتادند. به عبارت دیگر ما باید قبول کنیم که ما با هیچ درافتادیم با هیچ.
* آقای دکتر شما بر این نکته تاکید دارید که ما زمانی که در آستانه تجدد رو در روی اندیشه‌های جدید قرار گرفتیم بخش‌های مهمی از تفکر و اندیشه‌هایمان به عالم لامکان عرفانی منتقل شده بود و به گونه‌ای در درون ادبیات قرار گرفت. درچنین وضعیتی به نظر می‌رسد که اگر اندیشه جدیدی بخواهد متولد شود به ناچار و به صورت طبیعی باید از درون ادبیات بیرون آید حال چرا شما به گونه‌ای به مقوله ادبیات مخالفت جدی دارید و آن را به رسمیت نمی‌شناسید؟
جواد طباطبایی: نه ببینید من در کتاب «مکتب تبریز» اولا درباره کسانی که تقریبا ناشناخته بودند اما یک شبه‌انقلاب ادبی کردند و شروع کردند به مدرن کردن زبان فارسی اشاراتی کرده‌ام و توضیحاتی دادم. ببینید ادبیات کهن ما بنا به دلایل بسیار پیچیده‌ای زمین را به عالم مثالی بالایی منتقل کرده بود که آن خودش یک مساله است. اما این افراد کسانی بودند که متوجه شده بودند که زبان را باید به زمین کشید و با زبان باید درباره نفسانیات انسان صحبت کرد و در کتاب به این نکته اشاره کردم که اینها بسیار مهم بوده‌اند و جزیی از تجدد محسوب می‌شدند. بنابراین اظهار نظر درباره این جنبه از مساله به این بستگی دارد که شما آن را چگونه ببینید؟ یک وقت است که به شیوه اهالی ادبیات‌مان بر این نکته پافشاری می‌کنیم که کل ادبیات ما هیچ اشکالی ندارد و در مجموع باید آن را پذیرفت. اما یک زمان هست که از منظر تحول تاریخی‌مان به این قضیه نگاه می‌کنیم که از این چارچوب اشکالات بسیار عمده ای دارد و البته باید این اشکالات را فهمید و بعضی‌ها را نیز استثنائا جدا کرد. به هرحال بخشی از این ادبیات جزو ادبیات عارفانه و مبتذل است که دیگر به هیچ دردی نمی خورد که این یک طرف مساله است. اما تمامی تلاش من بر این پایه استوار بوده است که بگویم در کدام قسمت‌ها جوانه‌هایی از تجدد شکل گرفت. حال این که باقی ماند یا خیر کاری ندارم. اما گفتم که در ادبیات آن دوره به‌خصوص در زمینه نمایشنامه‌نویسی و تا حدودی در زمینه شعر برای نخستین بار انسان دوران جدید ظاهر شد که بسیاری از احساسات و عواطفش اعم از دوست داشتن و نفرتش از افراد زمینی بود؛ انسانی که گول می‌خورد، گناه می کند، کار خوب می‌کند و… این انسان دیگر انسان منزه دوران زوال نبود که به‌سان ملایک رفتار می‌کرد. پس این انسان زمینی جزئی از مدرنیته ما به حساب می‌آمد و در کل بخش عمده نظام سنت ما قابل تبدیل به چیز جدیدی نبود یا این که نتوانستند آن را به چیز جدیدی مبدل کنند. فقط می‌شود گفت که در یکی دو زمینه محدود مانند نمایش و شعر تا اندازه‌ای این جرقه زده شد. بنابراین ما از این دوران با مقوله شعر مدرن در مقابل شعر قدیم یا کهن سرو کار داریم. اما با وقوع مشروطیت یک اتفاق دیگری هم رخ داد و آن هم ورود فقه به عرصه اجتماع و سیاست است که حاصلش نظام حقوقی جدیدی است که تا اندازه‌ای از فقه برگرفته شده بود. اما در زمینه جهان تفکر فلسفی اهل فکر ما هیچ چیز قابل توجهی را نتوانستند ایجاد کنند. حالا یکی از دلایلش می‌تواند همین مساله تصلب سنت باشد که مانعی جدی برای ایجاد تفکر مستقل بود و البته آدم‌های گردن‌کلفت و اندیشمندان بزرگی هم در داخل همین فضای محدود به وجود نیامدند که با گذشت زمان بتوانند جریان فکری نیرومندی را درون فرهنگ ما ایجاد کنند و همان اتفاقی را که در جهان غرب از دوران رنسانس به وجود آمد در جهان ایرانی رقم بزنند. البته من به صورت مفصل در کتاب‌هایم توضیح داده‌ام که حتی پیشتر از رنسانس از حدود قرن‌های سیزدهم و چهاردهم نسبت به دوران قبل‌تر از خود تحولی در مغرب زمین صورت گرفت که پس از آن اینها سرمایه و اعتباری را در قرن پانزدهم و شانزدهم در اختیار متفکران می‌گذارند که سبب می‌شود آنها کارهای اساسی‌تری انجام دهند. اما این‌گونه تحول برای ما به هیچ‌وجه اتفاق نیفتاده است. ولی در زبان فارسی این تحول مثلا با ترجمه کتاب سرگذشت ژیل بلاس اتفاق افتاد رمانی نوشته آلن رنه لساژ که توسط میرزا حبیب اصفهانی ترجمه شد. در فصل پنجم از کتاب مکتب تبریز موسوم به «تجربه‌های نو در زبان فارسی» من توضیح داده‌ام که میرزا حبیب با ترجمه این رمان و سبک نویی که در زبان فارسی برای داستان‌نویسی به وجود آورد بدون هیچ تردیدی به چنان مرتبه‌ای رسید که فراتر رفتن از آن به آسانی ممکن نبود و به نظر می‌رسد که بررسی نقادانه ترجمه‌های میرزا حبیب و ارزیابی آنها برای درک درست امکانات زبان فارسی از دیدگاه بیان روایی و رمان جدید کوششی اساسی محسوب می‌شود. می‌توان گفت که ویژگی مهم زبان میرزا حبیب سادگی و در عین حال رسا بودن آن است. میرزا حبیب با زبان ادب فارسی و زبان عامیانه به یکسان آشنایی داشت و با بهره‌گیری از امکانات هر دو افق جدیدی در زبان فارسی گشود که سبک پر تکلف و مصنوع خود را از آن محروم کرده بود. نخستین اسلوبی که میرزا حبیب در ترجمه این رمان به کار می‌گیرد در هم آمیختن دو سطح زبان فارسی است که تا زمان او تحولی جدا از یکدیگر داشتند،. یعنی زبان ادبی فارسی به ویژه در سده‌های متاخر از زبان محاوره‌ای جدا بود. این تمایز دو سطح زبان فقط به استعمال مفردات و ترکیبات مربوط نمی‌شد بلکه از لحاظ دستوری نیز به تدریج دو زبان متمایز به وجود آمده بود. در کل تثبیت زبان منشیانه و مصنوع سده‌های متاخر موجب شده بود که نثر فارسی به نوشته‌ای رمزآلود تبدیل شود و در واقع می‌شود گفت که غیر قابل فهم بودن یکی از ویژگی‌های عمده نثر متاخر به شمار می‌آمد. میرزا حبیب این دو سطح زبان فارسی را به هم نزدیک کرد و با چیره‌دستی توانست در برخی از عبارات ترجمه برای بیان صریح مطالب از سطحی به سطح دیگر انتقال پیدا کند. البته میرزا حبیب اصفهانی افزون بر ترجمه سرگذشت ژیل بلاس که کم و بیش ناشناخته مانده است مورد توجه قرار نگرفت. رمان دیگری را نیز با نام حاجی بابای اصفهانی اثر جیمز موریه به فارسی برگرداند که به خاطر موضوعش از شهرت بیشتری برخوردار شد. البته این اثر نه تنها به عنوان اثری داستانی بلکه در نوع خود که همچون آیینه‌ای از آداب ایرانیان دوره قاجار است کاری استثنایی محسوب می‌شود و زبان میرزا حبیب در ترجمه فارسی این اثر نیز به چنان سلاست و روانی رسیده است که به جرات می‌توان گفت که بیش از سده‌ای پس از انتشار آن ترجمه کمتر نویسنده ای را در نثر نویسی می‌توان با او برابر دانست.
ادامه دارد …
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…