زیتون- علی عظیمی‌نژادان: آنچه در ادامه می‌خوانید بخش پایانی گفت‌وگویی است که با دکتر سیدجوادطباطبایی که بخش اول و دوم آن پیش‌تر در زیتون منتشر شد. این گفت‌وگو در دی ماه ۱۳۸۹ در منزل شخصی نگارنده و با مشارکت دوست دانشورم دکتر محمد‌تقی قزل‌سفلی به انجام رسید و بنا بود که فصلی از کتابی باشد درباره چند تن از افراد شاخص روشنفکری در دوران پس از انقلاب. به دلایل مختلف پایان بردن این کتاب هنوز میسر نشده است و اینک با فوت نابه‌هنگام سید جواد طباطبایی تصمیم گرفتم که آن را در اختیار زیتون قرار دهم تا مورد استفاده خوانندگان و علاقه‌مندان به مسایل مرتبط با اندیشه و روشنفکری در ایران قرار گیرد.
*در اینجا می خواهم درباره بنیان های فکری و در واقع آگاهی های دوران مدرن به بعد از شما سوال کنم. این که چطور می شود که در جهان غرب یک زمان امثال دکارت، کانت و هگل ظهور می کنند و آن قدر بر عقلانیت و آگاهی تکیه می‌کنند اما از همان قرن نوزدهم با ظهور افرادی چون کیرکه‌گور با تکیه بر ایمان‌گرایی به جای تعقل به گونه‌ای ندای به بن‌بست رسیدن و ناکارآمدی خردگرایی مدرنیته را اعلام می‌کنند؟ می دانیم که بعدها همین رویکردهای مدرن از منظرهای گوناگون مورد نقادی های جدی و حتی رادیکال قرار گرفت مانند دیدگاه بسیاری از متفکران موسوم به پست مدرن. پرسش کلیدی این است که آیا این نوع نگاه های منتقدانه نسبت به عقلانیت را نیز می توان از مقوله آگاهی دانست یا خیر؟ اگر این ها از مقوله آگاهی نیستند پس چرا این گونه افکار کماکان در جهان غرب وجود دارند و به آنها اجازه ابراز می دهند و اگر این ها در مقوله آگاهی هستند پس چرا در بسیاری از موارد کلیت یک جریان مبتنی بر عقلانیت را زیر سوال می برند و آیا خود این مساله نشانه ای از یک تناقض بزرگ نیست؟
جواد طباطبایی: ببینید وقتی ما درباره غرب صحبت می‌کنیم منظورمان بیشتر درباره جریان غالبی است که در آنجا وجود دارد و این آگاهی جدید مدرنیته آگاهی غالب در جهان غرب محسوب می شود و البته از ویژگی های مهم مدرنیته اتفاقا همین چند وجهی بودن و جامع الاطراف بودن آن است که به شما اجازه می دهد که حتی ضد آزادی باشید. یعنی جهان آزاد غرب به شما چنین اجازه ای را می دهد اما استبداد تاریخی کشور ما به شما این اجازه را نمی دهد که ضد آن بیاندیشید و بنویسید و این مشخصه مدرنیته است. خب انواع این مخالفت ها که شما به آنها اشاره کردید جزیی از مدرنیته محسوب می شود و اصلا مدرنیته به همین شکل خودش را تثبیت می کند که شما و تمامی افرادی را که خلاف جریان شنا می کنند به تدریج در درون خودش هضم می کند و می‌گوید این ها جزیی از من هستند. می گوید شما حتی اگر با من مخالف هستید به شما روزنامه می دهیم تا مخالفت خود را ابراز کنید و یکی از دلایلی هم که مدرنیته باقی می ماند و تثبیت می شود این است که اتفاقا طرف مقابل خودش را خلع سلاح می کند و در واقع به او اجازه می دهد که با مبانی خودش(مدرنیته) نیز مخالف باشد و آن گاه متوجه می شود که با کدام قسمت از ادعاهای مخالفانش هم سویی ندارد و به این ترتیب جهان مدرن نیز از مخالفانش می آموزد. اما در دنیای ما وضع به این گونه نیست.
*پس مطابق دیدگاه شما اندیشه یا فلسفه در جهان غرب با مدرنیته کامل شد و تاریخ جهان دیگر حالت معلق ندارد یا به عبارت دیگر چیزی دیگر مدرنیته را تهدید نمی کند. پرسش من در اینجا به صورت عمده البته در حوزه اندیشه سیاسی یا فلسفه سیاسی معنا دارد این که واقعا در آینده نزدیک دیگر هیچ رویکرد دیگری وجود ندارد که به گونه ای مدرنیته را تهدید کند؟
جواد طباطبایی: نه اصلا منظور من این نیست که هیچ چیز نمی تواند مدرنیته را تهدید کند.
*اما در اینجا صحبت از غلبه کردن است؛ این‌که در هر درگیری ای که میان اندیشه های مرتبط با مدرنیته با ضد آن رخ دهد آیا مدرنیته حتما پیروز خواهد شد؟
جوادطباطبایی: ببینید جواب من قطعا «نمی‌دانم» است چون من که پیشگوی آینده نیستم. شاید مانند همان دورانی که نهضت های فاشیستی و نازیسم در ایتالیا و آلمان روی کار آمدند باز هم جنبش هایی مانند آنها ظهور کنند و پس از مدتی درگیری با معیارهای جهان مدرن در نهایت شکست بخورند و سقوط کنند و شاید هم به دلایل پیچیده ای بتوانند بر آن غلبه کنند.
* آقای دکتر با ملاحظه و مقایسه میان برخی آثار دوران اولیه فعالیت های فکری و پژوهشی شما با کارهای اخیرتان به نظر می رسد که از یک منظر تغیرات فراوانی در شیوه نگاه شما نسبت به برخی مسایل ایجاد شده است. مثلا شما قبلا با تاکید بر تصلب سنت و ایجاد شرایط امتناع برای تفکر در جهان ایرانی و ساماندهی نظام فکری تان بر اساس دوگانه سنت و تجدد، مشکل اصلی روشنفکران ایرانی را در غیاب اندیشه های مرتبط با تجدد و استقرار ایدئولوژی به جای آنها می دانستید و حتی پروژه مشروطه خواهی و انقلابی که به دنبال آن واقع شد را از این رو شکست خورده دانستید که نه بر مبنای تفکر بلکه بر پایه سست ایدئولوژی ها بنا شده بود اما در دوره جدید تر نظریه شما، گویی مساله اصلی تفکر ما دیگر نباید پرسش از چیستی رابطه ما با تجدد باشد بلکه به گونه ای پرسش از چیستی رابطه ما با سنت قدمایی ما مطرح می شود و در این دوره برخلاف دوره قبلی تان شکست مشروطیت را نه به خاطر عدم درک و نهادینه شدن تجدد بلکه به خاطر فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات می دانید البته در این دوره اخیر برخلاف نگاه در مجموع نگاهی مثبت به جریان مشروطیت دارید چنانکه در کتاب حکومت قانون از جمله گفته اید: «جنبش مشروطه خواهی با تلقی درستی که از سرشت قدمایی ایران پیدا کرده بود توانست نخستین اصلاح را دریک کشور اسلامی به انجام رساند» در کل به نظر می رسد که در دوره نخست فعالیت های فکری شما بیشتر بر گسست از سنت تکیه داشتید و در دوره اخیر بیشتر بر پیوست و تداوم سنت.
جواد طباطبایی: بله ببینید من اگر درگذشته بر این مساله تاکید می کردم که سنت ما دیگر نمی تواند طرح سوال کند و در عین این که می گفتم من این بحث را با مقولات فکر غربی انجام می دهم اما بیشترین کوشش را هم می کردم برای این که غرب زده بحث نکنم. یعنی سعی ام بر این بوده که غربی بحث کنم نه غرب‌زده به این معنی که از روی جهل این گونه سخن نگویم که مثلا جهان غرب فاسد است و… بلکه از آنجایی بحث کنم که ما در غرب امثال دکارت و کانت و هگل داریم و سعی من باید بر این باشد که اندیشه های آنها را به خوبی دریافت کنم و مجتهدانه و تا جایی که در توان من هست آنها را به کار گیرم. در عین حال اذعان دارم که توان ما نسبت به این مسایل بسیار نازل هست و پس از این همه تلاش می توانم به شما بگویم که اکنون من هنوز ترجیح می دهم به کلاس بروم و درس بخوانم تا این که درس بدهم و از اولی بیشتر استفاده کنم. بنابراین وقت هایی که فرصت دارم سر کلاس ها می روم و می نشینم چون فاصله خیلی زیادی در زمینه تفکر میان ما و جهان غرب وجود دارد. اما به هرحال این مانع نمی شود که تا جایی که می توانیم تلاش مان را بکنیم و به این مقولات نزدیک شویم و به نظر من این مهم است. حالا فکر می کنید که چرا بیشتر ایرانیانی که به غرب رفتند و روی مسایل ایران کار کردند نتوانستند کارهای خیلی اساسی انجام دهند؟ چون نتوانستند از دانش غربی در جهت شناخت دقیق تر جهان ایرانی بهره درستی ببرند. مثلا همین آقای کریم مجتهدی برای دریافت مدرک دکترایش آمد و چند رساله درباره بابا افضل کاشانی ترجمه کرد و این کار را زیر نظر استادی در دانشگاه سوربن انجام داد که اصلا نمی دانست ایران در کجای جغرافیای جهان قرار دارد. خب این هم یکی از دلایلی است که این این آقا و امثال او به هیچ وجه نتوانستند بعدها کار مهم و اساسی انجام دهند. همین آقای مجتهدی اخیرا کتابی نوشته اند با عنوان«افکار هگل» که توسط انتشارات پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شده است که ثمره یک عمر مطالعه چند کتاب از سر تفنن درباره هگل است و در واقع اقتباسی است از چند اثر بر مبنای ترجمه های نه چندان معتبر از نوشته های هگل به زبان فرانسه و گلچینی است از نوشته های پیشین خود مجتهدی. جالب است که مجتهدی از همان ابتدای کتاب سه اصطلاح نه چندان خوشایند وضع، وضع مقابل و وضع مجامع را در برابر سه واژه فرانسوی تز، آنتی تز و سنتز به کار برده است سه اصطلاحی که به هیچ وجه هگل حتی در یک مورد به این معناهایی که بسیاری از ما به کار می بریم به کار نبرده است. بلکه این اصطلاحات برای نخستین بار در متن هایی از فیشته فیلسوف معاصر هگل به کار رفت و البته از طریق مارکسیسم مبتذل برای بیان سه پایه دیالکتیک هگل در برخی کتاب های فلسفی راه پیدا کرد و از سده ای پیش نیز برخی مترجمان در زبان های اروپایی به کار برده بودند اما این اصطلاحات دیگر جز در زبان فرانسه به کار نمی روند. در واقع می شود گفت که کریم مجتهدی از بسیاری جهات از مرحوم محمد علی فروغی جلوتر نیامده و به ویژه در تلفظ فیخته(به جای فیشته که فرانسویان این گونه تلفظ می کنند) و کاربرد تز و سنتز مقلد سیر حکمت در اروپای فروغی است. به هرحال من نقد مفصلی بر این کتاب با عنوان اندرمناقب هگل به روایت کریم مجتهدی نوشته ام که کسانی که بخواهند می توانند به آن مراجعه کنند
* خب البته ادامه پرسش من در این رابطه بود که در نوشته های اخیرتان برخلاف نوشته های پیشین با وجودی که در ظاهر تلاش دارید که با روش دیکانستراکسیون دریدایی به گونه ای مفاهیم مرتبط با سنت را زیر و رو کنید و نگاهی با فاصله با سنت ایرانی-اسلامی داشته باشید اما به طرز عجیبی و شاید ناخواسته اسیر سنت شده اید و در بسیاری از مواقع این نکته از نوشته های شما مستفاد می شود که برای رسیدن به جهان اندیشه های جدید و حتی دستیابی به دموکراسی و سکولاریسم باید معادل مناسبی از آنها را در دنیای قدیم پیدا کنیم.
جواد طباطبایی: ببینید من اصلا چنین چیزی را که شما ادعا می کنید در هیچ یک از کتاب هایم ننوشته ام و چنین ادعایی مطرح نکرده ام و اگر در روزنامه یا مجله ای چنین قولی را از من نقل کرده باشند همین جا تکذیب می کنم.
* ببینید شما در نوشته های دوران جدیدتر خود همچنان که گفتم آن قدر که بر فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات تمرکز می کنید و آن را مساله اصلی نیاندیشیدن ما و بحران های ما قلمداد می کنید بر عدم درک و عدم نهادینه شدن تجدد در ایران تاکید نمی کنید. حالا فعلا دوست دارم از این نکته بگذریم اما این پرسش هم می تواند در اینجا مطرح شود که نوع نگاه شما به سنت چه تفاوت های ریشه ای با کسانی چون سید حسین نصر، جریان روشنفکری دینی به‌خصوص افکار دکتر عبدالکریم سروش و آقای رضا داوری دارد؟
جواد طباطبایی: خب این بحث بسیار مفصلی را می طلبد و من در چندین جا مستقیم و غیر مستقیم به آنها اشاره کرده ام از جمله می توانید به مجله مهرنامه شماره ده مراجعه کنید که به زودی منتشر می شود و در آنجا در میزگردی با همراهی دکتر نصرالله پورجوادی برخی دیدگاه هایم را درباره سنت گرایی، سنت مداری و برخی جنبه های افکار سید حسین نصر بیان کرده ام. در آنجا از جمله گفته ام که نوع نگاهی که امثال نصر نسبت به سنت دارند بیشتر به سنت‌مداری شبیه است تا سنت گرایی یا سنتی. این سنت‌مداری مثلا بومی امثال سید حسین نصر مانند بسیاری از بحث های جدید، تقلیدی نفهمیده از مباحث غربی است؛ به مصداق جمله معروف احمد فردید که می گفت:«صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است». این گونه بحث ها که بر حسب معمول بسیاری گمان می کنند از یافته های بومی ماست در تقلید از مقلدان غربی صورت گرفته است. اصولا به نظر من در تقلای ما در برابر سیطره ویژگی های دوران جدید، وضع ما در چنگال مباحث غربی جدید حال کبک نحیفی را دارد که در چنگال عقابی اسیر شده است. به عنوان مثال نصر سنت مدار وقتی از«جاویدان خرد» در نوشته های خود استفاده می کند معنای درست این مفهوم را-که عنوان یکی از کتاب های مهم ابن مسکویه است-نمی داند به همین دلیل از این واژه به عنوان ابزاری ایدئولوژیک در مخالفت با دوران جدید استفاده می کند.حال او چرا این گونه عمل می کند؟ چون او در استفاده از این واژه مقلد سنت مداران غربی است. او اول چیزهایی درباره «پرینیال سوفیا» در زبان های اروپایی خوانده بود و در تقلیدی معصومانه بی آنکه تصوری از اندیشه مسکویه و معنای کتاب او داشته باشد فکر کرده که این ها از یک جنس اند. در حالی که زمانی که ابن مسکویه در اواخر قرن چهارم جاویدان خرد را می نویسد هدف اصلی اش مخالفت با سنت مداری دهه هایی است که راه سنت مداری امثال غزالی را هموار می کردند؛ همان افکار پوسیده ای که مهمترین دستاوردش نقادی، طرد و تکفیر همه نمودهای فرهنگ والای ایرانی بود. شما اگر نظری به سیاهه نمایندگان فرهنگ ایرانی در سده چهارم و پنجم بیندازید متوجه خواهید شد که بیشتر آنها به نوعی با افق های باز فرزانگی نسبت داشتند و سرنوشت بشریت را در این افق باز می دیدند. در واقع ابن سیناها، فردوسی ها، مسکویه ها و بیهقی ها تلقی جدیدی از سنت ایرانشهری و یونانی داشتند و سنت مدار در معنای جدید آن نبودند. البته من در همان میزگرد توضیح دادم که برخلاف تصور برخی افراد رویکرد هانری کربن با امثال سید حسین نصر در زمینه سنت بسیار متفاوت بود چون کربن فردی سنتی به مفهوم رایج و ابتدایی آن نبود بلکه بیشتر اهل تذکر سنت بود. او به لحاظ شخصی اتفاقا بسیار هم مدرن محسوب می شد و با بسیاری از اهالی فرهنگ و هنر مدرن فرانسوی نشست و برخاست داشت. من اطلاعات خیلی جالبی درباره کربن از همسرش خانم استلا کربن دریافت کردم؛ مثلا درباره کسانی که به کربن بسیار نزدیک بودند که برخی از آنها را اصلا تصور نمی کردم. مانند سیوران، مقامه نویس و اخلاق نویس رومانیایی که در همسایگی کربن زندگی می کرد. یا احتمالا ندانید که کربن مدتی نزد کوژو پدیدار شناسی خوانده بود در سالهایی که امثال سارتر، مرلوپونتی، رمون آرن، ژرژ باتای و ده ها تن از نویسندگان و اندیشمندان فرانسوی در آن درس شرکت می کردند. در دهه سی میلادی توجه هانری کربن به توتالیتاریسم جلب شد. درعین حال توجه داشته باشید که توجه کربن به عالم مثال و خیال در سهروردی بسیار مدرن بود و من از پل ریکور شنیدم که می گفت بسیار تحت تاثیر این مباحث کربن بوده است. درعین حال اوژن یونسکو هم با کربن رفت و آمد خانوادگی داشت. خانم کربن تعریف می کرد که خیلی از شب ها او و همسرش به همراه یونسکو و همسرش و سیوران و خانمی که با او زندگی می کرد بیرون می رفتند و شام می خوردند و گفت و گو می کردند. به هرحال توجه داشته باشید که سنت مانند زبان است شما نمی توانید به زبان فارسی صحبت کنید بدون این که تاریخ زبان فارسی یعنی زبان فارسی تاریخی را بدانید.این که اکثریت بچه های امروز و حتی بسیاری از شبه استادان دانشگاه درست بلد نیستند حرف بزنند و هنگامی که فارسی می نویسند و می خوانند آدم حالش از نحوه حرف زدن و نوشتنشان بهم می خورد دلیلی جز این ندارد که آنها با این زبان آشنایی درستی ندارد یا به عبارت بهتر سنت تاریخی زبان فارسی را نمی شناسند. به این ترتیب به عقیده من سنت زبان اندیشیدن ماست. ضمنا یکی از مشکلاتی که بیشتر ایرانیانی که در خارج از کشور مستقر می شوند با آن مواجه هستند مشکل عدم شناخت درست فرزندان آنها از زبان فارسی است بخصوص این قضیه درمورد فرزندانی که در خارج از ایران متولد می شوند بیشتر صدق می کند. دلیل اصلی این بحران این است که پدر و مادر این کودکان معمولا سواد و دانش کافی ندارند و اتفاقا آنها به زبان های خارجی نیز چندان مسلط نیستند اما این کودکان به خاطر رشد پیدا کردن در محیط های غربی پس از مدت کوتاهی به راحتی انگلیسی یا فرانسه یا آلمانی و… یاد می گیرند و هنگامی هم که بزرگ شدند مانند یک بومی آن کشورها به این زبان ها صحبت می کنند. حال پرسش این جاست که این کودکان چگونه این زبان ها را با این سرعت زیاد یاد می گیرند؟ این ها که قبلا سابقه زبانی نداشتند. بیشتر این والدین اتفاقا در محیط خانه با فرزندانشان به زبان فارسی صحبت می کنند و این فرزندان هم در نهایت با زبان دست و پا شکسته فارسی یاد می گیرند اما با آن درگیری ذهنی پیدا نمی کنند. در واقع می شود گفت که زبان فارسی ای که این کودکان می آموزند و می فهمند در حد و اندازه حیوانات خانگی است که به جملات دستوری واکنش نشان می دهند. بنابراین این گونه فارسی آموختن آنها را نمی توان در زمره دانش زبانی محسوب کرد و زبان فارسی در ذهنیت آنها جایگاهی ندارد. ذهنیت آنها آلمانی، انگلیسی و فرانسوی است. و شما نوعی هم اگر بخواهید یک زبان خارجی را به خوبی یاد بگیرید بهترین روش همان گونه است که این کودکان در محیط غرب یاد گرفته اند این که شما در معرض همان تجربه زندگی در جهان غرب قرار بگیرید. اما برای آنهایی که در فضای داخل ایران بزرگ شده اند و در همین محیط رشد پیدا کرده اند چنین تجربه ای اساسا امکان پذیر نیست و شما نمی توانید برای هم سان کردن تجربه شخصی خودتان با آن کودکان مقیم غرب زبان فارسی انباشته در ذهنتان را دور بریزید و تلاش کنید که ذهنتان لوح سفیدی شود و از ابتدا شروع کنید به واژه به واژه انگلیسی یاد گرفتن تا مثلا بتوانید مانند انگلیسی ها صحبت کنید. اما راه حل بهتر و مناسب تر یاد گرفتن شما این است که زبان مادری خودتان را خیلی خوب بلد باشید. اصولا افرادی که زبان مادری شان را خیلی خوب آموخته باشند زبان دوم را هم خوب یاد می گیرند چون این دسته افراد حس زبانی دارند و در نتیجه این توانایی را پیدا می کنند تا زبان دوم را در قالب زبان اولشان بریزند. حالا صرف نظر از اهمیت توجه به مبانی سنت در یادگیری و آموزش زبان این مساله درباره مسایل دیگری نیز مانند علم حقوق و شعر معاصر نیز صدق می کند یعنی اگر شما می خواهید که حقوق دان خوب و مهمی شوید باید به دانش فقهی نیز مسلط باشید پس اگر شما حقوق دان خوبی شدید فقه را هم خوب می توانید درک کنید و برعکس اگر فقهتان خوب باشد در حقوق نیز خیلی می توانید پیش بروید و این دو با یکدیگر رابطه دیالکتیکی پیچیده ای دارند. در عین حال در زمینه شعر معاصر نیز می توان گفت که هرچقدر شاعران ما بیشتر و بیشتر اشعار کلاسیک و متون قدیمی را خواندند شعرشان پیشرفته تر شد. مثلا زبان شاملو به نسبت نیما که پدر شعر نو محسوب می شود خیلی پخته تر و مستحکم تر است. برای این که نیما سواد آنچنان زیادی نداشت و فارسی اش هم خیلی خوب نبود و از میان اشعاری که سرود جز چند شعر خاص بیشتر آنها هم خیلی خوب نبودند. البته صرف نظر از شاملو می توان به امثال اخوان و فروغ نیز اشاره کرد که به سنت طولانی شعر فارسی بسیار توجه می کردند.
*از همه این نکاتی که گفتید گذر می کنیم اما همچنان این نگاه ما پابرجاست که در بسیاری از مواقع شما بدون این که خودتان متوجه شوید به صورت ناخودآگاه اسیر سنت می شوید به عنوان مثال آن میزان از اهمیت را که شما درکتاب ها و مقالات خود نسبت به افکار و گفته ها و نوشته های روحانیونی مانند آیت الله نایینی و آخوند خراسانی و سید محمد طباطبایی قایل شده اید به هیچ وجه برای روشنفکرانی چون آخوند زاده و ملکم خان و دیگران قایل نشده اید و تنها مورد استثناء در این میان شاید میرزا یوسف خان مستشارالدوله است که شما فصل چهارم کتاب حکومت قانون را به او و رساله مشهورش موسوم به رساله یک کلمه اختصاص داده اید و آن را نخستین رساله در اصلاح نظام حقوقی در ایران دانسته اید و تازه اهمیت مستشارالدوله را بیشتر از این بابت دانسته اید که او در زمانه ای که اهالی فقه در ایران دریافتی از حقوق جدید پیدا نکردند و روشنفکران قانون خواه نیز به فقه اعتنایی نداشتند او پیش از دیگران متوجه این نکته اساسی در تاریخ حقوق ایران شد که راه حکومت قانون جز از مجرای تبدیل احکام شرع به حقوق جدید هموار نخواهد شد. اصولا به نظر من ستایش شما از پاسداران دین و روحانیون مشروطه خواه و این که آنها در کار خودشان به مبانی نظری سنت توجه ویژه داشتند افراطی است و در عین حال انتقادهایی که در همین کتاب حکومت قانون نسبت به روشنفکرانی چون آخوندزاده و ملکم دارید و رویکردهای آنها را با عباراتی چون سطحی و فاقد مبانی و بی اعتنا نسبت به نظام سنت قدمایی و سیاست زده و…قلمداد می کنید نیز نامنصفانه به نظر می رسد و چندان دقیق نیستند.
جواد طباطبایی: ببینید من متوجه می شوم که چرا شما این چنین فکر می کنید اتفاقا خود من بیست سال پیش همین گونه که شما اکنون می اندیشید فکر می کردم. علتش این است که من به تدریج تکلیف خودم را با آن مجموعه سنت به کل روشن کرده ام و دیگر عصبانی نیستم اما فکر می کنم شما از شرایط امروز بسیار عصبانی باشید.البته من به شما نمی گویم که عصبانی نباشید بلکه من این را از بابت یک واقعیت عینی می گویم.در واقع همچنان که خود شما هم در این گفت و گو به آن اشاره کردید و البته بسیاری دیگر نیز می گویند میان کارهای اولیه و کارهای اخیرم یک گسستی ملاحظه می شود. به عنوان مثال در چاپ نخست کتاب زوال اندیشه سیاسی من هنوز عصبانی هستم و هنوز نمی توانم بسیاری چیزها را به اصطلاح بی طرفانه و آبجکتیو ببینم و ارزیابی کنم اما از زمانی که با سنت به گونه ای تصفیه حساب کردم قضیه متفاوت شد.
*بله به نظر من هم شما قبلا وابسته به جریان سکولاریسم محسوب می شدید اما در سالهای اخیر از آن ور بام افتاده اید و به گونه ای توجیه گر سنت و نوعی مشروطه طلبی با قرائت مذهبی و فقهی شده اید و هنوز به آن بلوغ لازم در منسجم کردن دیدگاهایتان نرسیده اید.
جواد طباطبایی: نه خواهش می کنم وارد این گونه بحث و جدل ها نشوید و در عین حال توجه داشته باشید که من در طول دوران فعالیت های پژوهشی و آموزشی ام هیچ گاه خودم را فردی سکولار خطاب نکردم. در عین حال درباره آن نکته ای که درباره توجیه روحانیت و نگاه فقهی از جانب من گفتید فکر می کنم مناسب باشد که یک خاطره ای را تعریف بکنم تا بعد از آن یک نتیجه گیری کنم. چندی پیش مرکز دایره المعارف اسلامی از آقای سید حسن خمینی دعوت کرد تا در یکی از جلسات هیات علمی آن مجموعه شرکت کند و در ادامه البته برای حاضرین شامی هم تهیه کردند و همه چیز به خوبی پیش رفت و در این میان سید حسن خمینی جلو آمد و با ما دست داد و روبوسی کرد.
*خب فکر نمی کنید که این حرکت شما به گونه ای سیاسی کاری است و تحمیل یک سری ایده های خارج از متن به خود متن است؟ چون واقعا افرادی مانند آخوند خراسانی که اساسا حرف های مدرنی نزدند و به دموکراسی و حقوق بشر اعتقادی نداشتند. یا خود نایینی در مقدمه کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله می گوید که مقدمات اولیه این بحث ها را امام زمان در خواب با او مطرح کرد و او بعدا آن دیدگاه ها را پیدا کرد و اصولا بحث و جدل های این دسته افراد با یکدیگر از جنس دعواهای تئولوژیک بوده و در چارچوب بحث های کلامی می گنجد. آنها به این مفهوم خودی و غیر خودی داشتند و بحث های سکولار و دیدگاه هایی مانند بحث گسست و تداوم که در نظریه سیاسی شما به شکل منقح و مفصل بیان شده است اساسا مساله آنها نبود.
جواد طباطبایی:خب البته حق با شماست.مسلم است که از متفکری درحد و بینش توماس آکویناس که نمی توان توقع داشت که مانند امثال هگل سخن بگوید اما مساله اینجاست که به هر حال امثال روحانیونی مانند آخوند خراسانی و نایینی هم قدم های مهمی برداشتند تا بنیان های نظری مشروطیت شکل بگیرد.
* اما برای افرادی که در حوزه الهیات و علم کلام نمی اندیشند و به دنبال تفکر تئولوژیک نیستند و جریان های سکولار را در تاریخ اندیشه و روشنفکری ایران تعقیب می کنند مسلما افرادی چون آخوند زاده به مراتب اهمیت بیشتری دارند.
جواد طباطبایی: نه من که قبلا مفصل نوشته ام که آخوندزاده نه آدم جدی ای در عرصه اندیشه محسوب می شود و نه اصلا ریشه دقیق روشنفکری دارد. به نظر من او فرد کم و بیش بی سوادی بوده و مسایل را درست درک نمی کرده.
* خب همین جاست که با شما اختلاف رویکرد جدی دارم. شما خیلی راحت از منظر خود یک سری افراد را به صورت کلی نفی و تخطئه می کنید و یک سری افراد را مثل نایینی و خراسانی به صورت غلو آمیزی بالا می برید. در حالی که در تاریخ روشنفکری ما آخوندزاده نامی بسیار مهم و معتبر است او پیشگام طرح بسیاری از مسایل اساسی در تاریخ روشنفکری ما بوده اعم از پیشگام نقد ادبی به معنای جدیدش و پیشگام دفاع از حقوق زنان در ضمن او به سنت و مذهب رویکردی رادیکال و نقادانه جدی دارد -حالا کاری ندارم که در زمینه طرح مفاهیمی مانند پروتستانتیسم اسلامی آن چنان با دقت علمی مساله را مطرح نکرد-او در زمینه نمایشنامه نویسی نیز در زمره پیشگامان بود و دیدگاه هایش در زمینه تغییر الفبا هم گرچه از نظر برخی آن زمان ساده لوحانه تلقی می شد اما امروزه می تواند جدی تلقی شود.
جواد طباطبایی: ببینید من باز هم می گویم بحث من در اینجا اصلا در چارچوب بحث های روشنفکری موجود نمی گنجد بلکه نگاه من بر اساس تاریخ اندیشه استوار است و از این منظر آخوندزاده هیچ جایگاه مهمی در تاریخ ایران ندارد.
*پس چگونه است که امثال نایینی و خراسانی را جدی تلقی می کنید؛ به صرف این که آنها به قول خودتان در تبدیل قفه به قانون دخیل بودند؟ خب فکر نمی کنید که شما با این نوع نگاه و اهمیت بیش از اندازه قایل شدن برای امثال نایینی و خراسانی عملا مرز میان اندیشه و فلسفه را از علم کلام و الهیات از میان می برید؟
جواد طباطبایی: من همچنان که در نوشته های متعدد خود و از جمله در کتاب حکومت قانون مطرح کرده ام دراین مساله تردیدی وجود ندارد که اساسی ترین هدف جنبش مشروطه خواهی، استقرار حکومت قانون در ایران بود و با پیروزی این جنبش نیز اجماعی برای تبدیل شرع به حقوق جدید میان همه گروه های جامعه مدنی ایجاد شد که شالوده حکومت قانون در ایران تلقی می شد. البته این گونه تلقی از مشروطیت حدود چهار دهه پیش از آن توسط مستشارالدوله در رساله یک کلمه مطرح شده بود که همچنان که توضیح دادم در زمان خود به درستی فهمیده نشد و مفسران بعدی نیز به بدیع بودن دیدگاه او توجهی نشان ندادند. اما نکته اساسی در این تلقی از مشروطیت این بود که تاسیس حکومت قانون جز از مجرای تدوین قانون هایی که باید مبنای نظام حقوقی باشد امکان پذیر نبودند و در این مساله هم تردیدی وجود ندارد که این قانون نمی توانست صرف ترجمه ای از بهترین قانون های موجود در دنیای آن زمان باشد و از منظر علم حقوق خاستگاه قانون های هر کشوری مجموعه اخلاقیات مردم در معنای عام و وسیعش است و نمی شد که نظام حقوقی را از بیرون وارد کرد. به هرحال با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و حتی پیش از آن درباره این مطلب تردیدی وجود نداشت اگرچه درباره معنای ایجاد نظام حقوقی، دریافت یگانه ای هم وجود نداشت. در کل مستشار الدوله برای تدوین نظام حقوقی با رعایت روح قانون شرع راهی را باز کرده بود و با آغاز به کار مجلس اول نیز همین روش دنبال شد و اهل شریعت مجلس چه در داخل مجلش و چه بیرون از آن این شیوه کار را تصویب کردند و در واقع علمای برجسته ای چون آخوند خراسانی و نایینی هم در زمره کسانی بودند که با نوشتن رساله های خود در راه باز کردن این مسیر بسیار کوشیدند.اما مشکل بسیاری از مفسران اندیشه مشروطیت کجاست؟ در آن جایی است که به دلیل عدم اطلاع از علم حقوق، پیچیدگی های این مسایل را درست درک نکرده اند. مثلا افرادی چون آقای ماشا الله آجودانی هم در شمار این افراد است. ببینید مشروطیت در درجه نخست حکومت قانون و نظام مبتنی بر قانون است و در حکومت قانون اصل بر وجود نظام حقوقی است اما نظام حقوقی،چ امری تاریخی است و با تحولات اجتماعی و الزامات زمان دگرگون می شود. بنابراین بحث بر سر تغییر پذیر بودن قانون ها نبود-آنچنان که مثلا آقای آجودانی تاسیس نظام مشروطه را با مساله تغییر ناپذیر بودن قوانین شرع سازگار نمی داند-بلکه باید دانست که هر قانونی بخشی از نظام حقوقی است و برابر اصول نظریه های حقوقی مورد تفسیر قرار می گیرد. یعنی به عبارتی هر حکم قانونی اگر مبتنی بر شرع و دارای نص صریح باشد به اعتبار حکم شرعی نمی تواند نسخ شود اما علم حقوق می تواند مطابق روح قانون نظریه های حقوق دانان و مقتضیات زمان تفسیری متفاوت از آن عرضه کنند به هرحال در عمل آنچه که در مجلس اول و در جریان تدوین متمم قانون اساسی و دیگر قانون ها اتفاق افتاد نه تنها واکنشی اعتراضی از علمای دین به نظام حقوقی جدید دیده نشد بلکه علمای حاضر در مجلس همه آن قوانین را تصویب کردند. پس با توجه به واقعیت های آن زمان برخلاف عقیده آقای آجودانی نمی توان صفت ایرانی را عامل ذبح مشروطه دانست یعنی اگرچه یک نظریه عمومی مشروطیت به عنوان نظام حکومت قانون وجود دارد اما هر مشروطه ای به اعتبار حکومت قانون خاص مشروطه کشوری خاص است. نظام های مشروطه کنونی در کشورهای پیشرفته اروپایی نیز که به نظر می رسد آقای آجودانی آنها را معیار ارزیابی مشروطه ایرانی سده پیش قرار داده است در واقع دموکراسی هایی هستند که به صورت نظام های مشروطه متجلی شده اند. در این کشورها که به ویژه در اروپای غربی و شمالی قرار دارند، نظام های مشروطه در تحول خود به دموکراسی هایی تبدیل شده اند. سال اول مشروطیت ایران را نیز نمی توان با مشروطیت چندین سده ای انگلستان قیاس کرد و البته پرسش اساسی درباره مشروطیت این است که چرا نتوانست به دموکراسی تبدیل شود که این خود بحث بلند و مستقلی را می طلبد.
*البته درباره دیدگاه هایی که مطرح کردید جای بحث و نقد بسیار است. شما باز در اینجا خواستید نقش علما را در پیش‌برد مشروطیت و پیروزی های اولیه آن بسیار پر رنگ جلوه دهید و از میان روشنفکران تنها نقش مستشار الدوله را پر رنگ نشان می دهید که به گونه ای هم سو با نظام فکری علما پیش رفت اما از همین قضیه در عمل غفلت می کنید که علما با این مفاهیم جدید از طریق مطالعات و تفحص های شخصی خود و با استفاده از مبانی سنت و مذهب که آشنا نشدند بلکه مستقیم و غیر مستقیم از طریق نوشته ها و گفته های همین روشنفکران از جمله خود مستشار الوله بود که به صورت مثله شده تا اندازه ای با این مباحث آشنا شدند. نکته دیگر این که با ملاحظه دقیق رساله یک کلمه به هیچ وجه نشانه ای از هوش و ذکاوت و خلاقیت و نوآوری نویسنده و چیزی که شما با عنوان رساله ای که در جهت تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید از آن یاد می کنید ملاحظه نمی کنیم. بلکه مستشار الدوله در این رساله با قرار دادن هفده اصل از نخستین اعلامیه حقوق بشر در نوزده فقره در توضیحاتی که درباره هریک از آن اصول می دهد آیات و احادیثی را نقل می کند که از نظر او با آن اصول سازگاری دارند که خیلی از این مثال ها نشانه ای از استحکام و مستدل بودن را در خود ندارد و بیشتر از جنس وصله ای است. اصولا فردی مانند مستشارالدوله بیشتر از سر سیاسی کاری و مصلحت اندیشی به این کار دست زد و نباید درباره این رساله و امثالهم غلو شود همچنان که درباره رساله های دیگری نیز مانند رساله تنیبه الامه و..نایینی نیز باید واقع بینانه صحبت کرد و اگر با دیدگاه مدرن و امروزی هم به این رساله نگاه کنیم آن را سرشار از تناقض و اتفاقا بن مایه اصلی آن را در دفاع از ولایت و نظارت فقها بر امور و حفظ بیضه اسلام به تعبیر خودش می داند و در همان رساله نایینی یاد آوری می کند که بهترین نوع حکومت حاکمیت نائبان معصوم بر مردم است، منتها چون هنوز شرایط برای انجام آن فراهم نیست پس بهتر است که شیعیان فعلا از حکومت مشروطه که حکومت ولایتیه مبتنی بر غصب است در برابر حکومت تملیکیه(یا همان استبدادی)حمایت کنند که همه این گونه گفته ها از سر مصلحت اندیشی و موقعیت طلبی بوده است همچنان که فردی مانند شیخ فضل الله نوری در دوره ای از سر مصلحت با مشروطه طلبان هم سو و هم گام شد اما مدتی بعد از آنها گسست و در جبهه مقابل آنها قرار گرفت. نایینی هم اتفاقا پس از مدتی گفته می شود که رساله خود را پاره کرد و خوش نداشت که این رساله با نام او منتشر شود. در ضمن امثال نایینی به هیچ وجه رویکرد معرفتی شان نسبت به اصول شریعت و مذهب تغییر بنیادی پیدا نکرد مثلا او گرچه در ظاهر از مساوات در اسلام صحبت می کرد اما با نگاه دقیق تر به کتاب تنبیه الامه متوجه می شویم که منظور او از این مفهوم مثلا برابر بودن حقوق مسلمین و اهل ذمه نبود بلکه او کماکان اعتقاد داشت که احکام مخصوص اهل ذمه با احکام مسلمین متفاوت است اما احکام هرگروه برای همه اعضای همان گروه به تساوی اجرا خواهد شد. در عین حال بسیاری از مصادیق و مواردی که شما به عنوان نمونه تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید در مجلس اول ذکر می کنید که در کتاب نظریه حکومت قانون در ایران آمده است به نظر نمی رسد که صحیح و دقیق باشند. مثلا زمانی که در این مجلس قانون جزیه برای غیر مسلمین به گونه ای کنار می رود و به جایش قانون مالیات جایگزین می شود این مساله تنها یک جایگزینی حرفه ای است که نشانه ای از تغییر رویکرد دینی نسبت به اقلیت ها نیست بلکه می تواند نشانه ای از هوشمندی و مصلحت اندیشی برخی از علمای نماینده مجلس برای سازگاری با شرایط جدید محسوب شود که البته قدم خوب و موثری بود ولی به هیچ وجه کافی نبود و اساسا نمی توان از آن به عنوان مصادیق تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید نام برد و زمانی این امر محقق می شد که مثلا قانونی به تصویب می رسید با محتوای برابری همه شهروندان صرف نظر از اعتقادات دینی شان. در ضمن باید توجه داشت که آقای آجودانی که شما از رویکرد او به شدت انتقاد می کنید ضمن تاکید بر محدودیت های فراوانی که نظام شرعی بر امر قانون گذاری در مجلس کرد مانند خود شما این اتفاق را به خاطر شرایط محدود آن زمان اجتناب ناپذیر می داند اما توضیح می دهد که نتیجه این امر اجتناب ناپذیر نمی توانست محصول چندان نیکویی در سرزمین مان به بار آورد و همین امر باعث بحران های بعدی پس از آغاز مشروطیت شد و البته عده دیگری نیز که نگاهی طبقاتی به مسایل دارند به خاطر نفوذ شدید دو طبقه روحانیت و زمین داران(با اغماض فئودال ها) پیروزی این جنبش مشروطه را از ابتدا بسیار دور از انتظار می دانستند همچنان که مثلا در انقلاب فرانسه عملا با ظهور طبقه بورژوازی جدید و همه گیر شدن شعار آزادی، برابری و برادری بخش زیادی از رویکردهای انتقادی فیلوزوف ها و این طبقه نوظهور علاوه بر سیستم پادشاهی وقت و لویی شانزدهم متوجه کلیسا و فئودال ها هم بود.
جواد طباطبایی: خب شما مسایل زیادی را مطرح کردید که ترجیح می دهم به بخش زیادی از آن فعلا پاسخی ندهم. ضمن این که این مسایل را در آینده نزدیک و به صورت مفصل در کتاب هایم مورد تحلیل و بررسی قرار خواهم داد.اما شما باز دقت نمی کنید که من که مدافع کلیت اندیشه های امثال آخوند خراسانی نیستم اما او در برخی جاها نکاتی را مطرح کرده است که به کار من نوعی می آید و چیزهایی گفته که من می توانم به آن ها چنگ بزنم. ببینید در تاریخ اندیشه این ها جرقه هایی هستند که در جاهایی زده می شوند و ما با همه مباحثش که اصلا کاری نداریم اما او در جاهایی راه هایی را باز کرده است که از آنها استفاده می کنیم. به عنوان مثال در جدال ها و درگیری ها و اختلاف های عقیدتی که او و امثال او با شیخ فضل الله نوری داشته اند من هم موضع خودم را معین می کنم و می گویم که من با آخوند خراسانی پیش می روم نه با شیخ فضل الله نوری. این جدالی است که امروزه هم می تواند میان امثال من با تیپ آل احمد هم مطرح شود چرا که او به شدت طرفدار شیخ شهید بود و من البته از میان این دو مسلم است که دیدگاه های آخوند خراسانی را ترجیح می دهم. به هرحال ما که نمی توانیم نسبت به تاریخ اندیشه دوران جدیدمان بی تفاوت باشیم و به همین دلیل وقتی به گذشته تاریخی خودمان نگاه می کنیم می توانیم آدم هایی را بیابیم که بتوانیم با آنها ائتلاف کنیم و حال اگر بخواهیم برای طرفین این جدال ها در دنیای امروزمان قرینه سازی کنیم این طور باید بگوییم که مثلا من از نوادگان آخوند خراسانی محسوب می شوم و آل احمد از نوادگان شیخ فضل الله نوری.
* خب حالا چرا طرفین این جدال ها برای فردی مانند شما نباید آخوند زاده و مستشار الدوله باشند که یکی بر گسست از سنت و مذهب تکیه داشت و دیگری بر پایه نسبت با اندیشه های قدما و پیوست با سنت می اندیشید. این دو که به لحاظ تبارشناسی قاعدتا باید به تیپولوژی شما نزدیک تر باشند. چرا که هر دو فردی که نام بردید در چارچوب علم کلام می گنجند و در واقع افرادی چون نایینی و آخوند خراسانی می تواند عقبه برخی از شاخه های سنتی تر روشنفکری دینی باشند.
جواد طباطبایی: ببینید من بارها گفته ام و نوشته ام که سکولاریسم در اسلام هیچ معنایی ندارد چرا که در مقایسه میان مسیحیت و اسلام، دیانت در مسیحیت بر شریعت و حقوق طبیعی مبتنی است و در اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از این رو در اسلام فقه اساس دیانت تلقی می شود. اصولا تدوین فقه عیسوی در دوره مسیحی در مقایسه با اسلام بسیار با تاخیر صورت گرفت و اسلام از مجرای فقه پیوسته متکفل تنظیم مناسبات دنیای مومنان بود و بنابراین در این دین به سکولاریزاسیون احتیاجی نداریم. حال بحث اصلی این است که دینی که از آغاز متکفل تنظیم مناسبات دنیای مومنین بوده در جریان تاریخ نتوانسته خود را با دگرگونی های حیات اجتماعی سازگار کند. البته من نمی خواهم بگویم که اسلام با امور دنیوی هیچ گونه مشکلی ندارد اما می خواهم بگویم که مشکل همانی نیست که روشنفکری دینی ادعا می کند. ببینید امثال این افراد وابسته به جریان روشنفکری دینی و بسیاری از افراد هم سو با آنها یک زمانی با پارادایم های ایدئولوژیک آمدند و دین را که در یک حالت خصوصی قرار داشت وارد حوزه اجتماعی کردند و حالا پس از این که برخی آسیب ها را ملاحظه کرده اند ندای دین خصوصی و سکولاریسم را سر می دهند در حالی که این ها باید ابتدا به ما توضیح دهند که چگونه و با چه مکانیسمی آنها دین را به صورت ایدئولوژیک درآوردند و اجتماعی کردند و این وضعیت فعلی را به وجود آوردند؟ وگرنه این عقب نشینی امثال آقای سروش اصلا به درد ما نمی خورد و مشکلی از مشکلات ما را حل نمی کند. امثال این آقای سروش و طرفدارانش با وارد کردن بی رویه مفاهیم اندیشه جدید و رد غیر منطقی آنها با تکیه بر عرفان عملا باعث آشوب‌های ذهنی مردم شدند. یا این آقای اسماعیل نوری علا که سایتی به نام نئوسکولاریسم راه انداخته برایم جالب است که از ایشان بپرسم که مگر ما قبلا کهنه سکولاریسم داشتیم که حالا بیاییم و از نئوسکولاریسم صحبت کنیم. در واقع تمامی این روشنفکران چپی و راستی و مذهبی و غیر مذهبی همه و همه با رویکرد ایدئولوژیک و بی مبنایشان در به وجود آوردن این وضعیت فعلی مقصر بودند و این ها ابتدا باید درباره نقش خود در به وجود آوردن این وضعیت توضیح بدهند و بعد سراغ این قبیل موضوعات بروند همچنان که آقای سروش نیز هیچ گاه درباره نقش خود در به وجود آوردن انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن دانشگاه توضیح درستی نداده است.
* البته این نوع نگاهی که شما نسبت به مساله سکولاریسم و سکولاریزاسیون در تفاوت میان دو دین اسلام و مسیحیت دارید مساله ای فلسفی و متافیزیکی و الهیاتی است در صورتی که بحثی که این افراد مطرح می کنند بحثی سیاسی-جامعه شناختی است و اصولا بحث سکولاریسم بیشتر در ارتباط با تفکیک دو حوزه دین و حکومت در اجتماع و نقش یا عدم نقش دین در ایجاد مشروعیت حکومت ها و میزان استفاده از دین در قانون گذاری و… مطرح می شود وگرنه آن نوع بحثی که شما در تفاوت نگاه این دو دین مطرح می کنید موضوعی از جنس دیگر است.
جوادطباطبایی: پس در این صورت نباید از امثال این روشنفکران دینی و چپ گرا و… سوال کرد که چرا شما به تعطیلی حکومتی رای دادید که به صورت تاریخی سکولار بود. مگر حکومت ایران در گذشته دینی محسوب می شد که شما چنین کردید و بر ضد مشروطه شعار دادید؟
* با این احتساب پس می پذیرید که نظریات امثال نایینی و آخوند خراسانی به سکولاریسم ختم نمی شود؟
جواد طباطبایی: نه ببینید نایینی و خراسانی به خوبی می فهمیدند که اصلا سکولاریسم در اسلام معنا ندارد اما چون بسیاری از روشنفکران این مفاهیم را از جهان غرب گرفتند آن وقت فکر می کنیم که غربی ها خودشان به آن اعتقاد دارند که اصلا حرف بسیار مبهمی است.
*در عین حال فکر نمی کنید که در مقام مقایسه میان شیخ فضل الله نوری و مثلا نایینی شیخ فضل الله به تضاد ریشه ای میان مبانی دینی و دنیای مدرن بیشتر آگاهی داشت؟
جواد طباطبایی: بله به یک معنا شیخ فضل الله هم به خوبی می فهمید که دارد چه کار می کند اما نایینی و خراسانی نیز می دانستند که آن نوع شیوه معرفتی به اسلام هم دوامی ندارد. نوری به دنبال اسلام واقعی بود؛ این که اسلام به ذات خود عیبی ندارد. اما نایینی و خراسانی به دنبال این بودند که آن بخشی از اسلام که با حضور تجدد باقی می ماند را به گونه ای حفظ و در واقع خصوصی کنند. در واقع این دو دیدگاه، دو نوع برداشت مختلف از یک مساله است و ما امروزه می توانیم به یکی از این جریانات تکیه کنیم و بگوییم که ما از این نوع سنت دفاع می کنیم. در ضمن موضوع سکولاریسم نیز به هیچ وجه در این جا محل بحث نیست و امری بیرون از متن محسوب می شود.
پایان
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…