زیتون-سعید دهقانی: آیا حکمت چین باستان بر عرفان اسلامی تأثیری نهاده است؟ اگر آری، این تأثیر چگونه بوده است؟
«اسماعیل رادپور» نه تنها به این پرسش اندیشیده، بلکه با غور کردن در میان هزاران خط‌نوشته کهن به زبان‌های پارسی و عربی و چینی در پی یافتن پاسخی موثق بوده است. او به زبان چینی کهن مسلط است. رادپور نخستین کسی است که متون عرفانی مشرق‌زمین مانند «دائو دِه جینگ» را مستقیم از چینی به فارسی برگردان کرده است. پیش‌ از او، مترجمان ایرانی از روی ترجمه‌های انگلیسی و دیگر زبان‌های اروپایی «دائودِه جینگ» را به فارسی برگردان می‌کردند. وی در رشتۀ فلسفه و ادیان هند تحصیل کرده و دورۀ فوق‌دکترای خود را در رشته حکمت هنر دینی سپری کرده و هم‌اکنون عضو هیأت علمی مؤسسه حکمت و فلسفه است.
خواننده این گفت‌وگو درمی‌یابد که دکتر اسماعیل رادپور با چنین پیشینه علمی اندیشمندی است که پاسخی درخور، به پرسش بالا تواند داد. سؤالات دیگری درباره پیوندهای عرفان اسلامی و عرفان چینی از او پرسیدم. گفت‌وگویی میانمان در گرفت که مشروح آن در ادامه آمده است. نخست پاسخ وی به پرسش نخستین را بخوانید:

اسماعیل راد‌پور: بررسی تأثیر و تأثرات تاریخی موضوعی است جدل‌برانگیز و در غیاب اسناد معتبر تاریخی همواره با ظنّ و تخمین همراه می‌شود. به‌ویژه هنگامی که یک سوی بررسی‌ها چین باستان باشد، پیچیدگی‌های این موضوع افزون می‌گردد. زبان و نوشتار رازآمیز چینی تا حدّ بسیاری امکان گفتگوی بین سنّت‌ها را سلب می‌کند. مهم‌ترین وقایع تاریخی که چنین امکانی را رقم می‌توانست زد، یکی سفر مهم چْیو چُوجْی، عارف بزرگ دائویی سلسلۀ خلوص تامّ (چْوئِن‌جِن) و مؤسس سلسلۀ دروازۀ اژدها (لُنگ‌مِن) بود. او به دعوت و دستور خانِ مغول به سمرقند و دیگر نواحی آسیای مرکزی رفت، سفری که در اوایل روی کار آمدن دودمان یوئِن صورت گرفت، یعنی در زمانۀ جنگ و آشوب و ویرانگری‌های مغول در نواحی خوارزم. این عارف صلح‌طلب چنگیزخان را به دوستی و مدارا دعوت کرد و البته بسیار مورد تکریم وی واقع شد. تأثیر آشکار او همینقدر بود که از آشوب بیشتری که مغول می‌توانست برانگیزد، شاید کمی کاسته شده باشد. امّا از تأثیر پنهان او بی‌خبریم. شباهات عجیب و ظریفی میان بعضی اندیشه‌های دائویی و بعضی اکابر سلسلۀ کبرویه همچون شیخ سعدالدین حمویه و شیخ علاءالدوله سمنانی دیده می‌شود. شاید تأثیرات آیین بودایی را هم نباید نادیده گرفت. به هر حال، بر پیِ گمان، خانۀ مستحکمی بنا نتوان کرد. مورد دیگری که می‌توان به آن اشاره کرد، تدوین کتابی در علم طبّ بود تحت نظر خواجه رشید الدین فضل الله همدانی. این کتاب شامل مقدّمۀ عالمانه خواجه رشید الدین است دربارۀ لزوم توجّه به سنن دیگر و ترجمۀ بخش‌هایی از دو سه کتاب چینی در باب حکمت و طبّ از جمله کتاب مَای‌جْینگ که مهمترین کتاب طب چینی در باب نبض‌شناسی است. این ترجمه‌ها کار مشترکی بود توسط گروهی از اطبای ایرانی و چینی که به همّت خواجه رشید الدین گرد هم آورده شده بودند. با اینکه دولت سلجوقی و رَبع بزرگ رشیدی حامی این اثر بودند، با شهادت خواجه و ویران شدن رَبع، این اثر هم از یادها رفت و تأثیر چشمگیری در حکمت و طبّ اسلامی به جای نگذارد. این گونه موارد اگرچه اهمیت خاصّ خود را دارد و لازم است توجّه پژوهش‌های بسیاری به آنها معطوف باشد، تأثیر جدی حکمت چین باستان بر عرفان اسلامی را اثبات نمی‌کند.

نشانه‌هایی از تأثیر معارف مشرقی بر تصوف وجود دارد. در این باره پژوهش‌هایی شده است. اما تغییرات فرهنگی، أمری دوسویه است. هم تأثیر می‌گذارد، هم تأثیر می‌پذیرد. آیا پس از بده‌بستان‌های فکری و فرهنگی میان سرزمین‌های اسلامی و چین، نشانه‌هایی از تأثیر اسلام در حکمت چین وجود دارد؟

اسماعیل رادپور: از قرون ۱۷ و ۱۸ میلادی به بعد، حکمای مسلمان چین، کوشیدند که معارف اسلامی و تصوف را به زبان چینی بیان کنند و حتّی بعضی آثار شیخ نجم الدین رازی و شیخ عبدالرحمن جامی و دیگر بزرگان صوفیه را به چینی ترجمه کردند. آنها در این نوشته‌ها از نحوۀ بیان و اصطلاحات کنفوسیوسی و دائویی بهره بردند و به یک معنی هم سنّت حکمی چین را توسعه بخشیدند و هم تعالیم عرفانی اسلام را به مسلمانان چین که با زبان‌های اسلامی بیگانه بودند، ارائه کردند. از جمله می‌توان اشاره کرد به شخصیت‌هایی همچون مَا مینگ‌لُنگ، وانگ دَای‌یُو و لیو جی. یک مثال می‌زنم. یکی از تعالیم عرفانی حضور همه‌چیز در همه‌چیز است، از سبب آنکه هر چیزی ظهوری از اسمی یا اسمائی از الوهیت است و بدان اسماء راه دارد و متقابلاً همه‌چیز متضمن در اسماء الهی است و هر اسمی در هر اسم دیگری مندرج است. بنابراین از دل هر ذرّه در عالم راهی هست به همه‌چیز. این تعلیم را شیخ محمود شبستری اینگونه بیان می‌کند:
جهان را سر به سر آیینه‌ای دان / به هر یک ذره در، صد مهر تابان
اگر یک قطره را دل برشکافی / برون آید از آن صد بحر صافی
درون حبّه‌ای صد خرمن آمد / جهانی در دل یک ارزن آمد
ما مینگ‌لُنگ در قصیده‌ای که در شرح حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نگاشته است، این موضوع را چنین بیان می‌کند:
穀種藏萬理，中開眾妙門。
مبادی ده‌هزارگانه نهفته است در دانه‌ای ارزن
و در آن دانه، «دروازۀ همۀ بواطن» گشوده است.
مبادی ده‌هزارگانه اصطلاحی کنفوسیوسی است و دانۀ ارزن تمثیلی بودایی است و دروازۀ همۀ بواطن تعبیری دائویی است برگرفته از بند یکم دائودِه جینگ. در این شاهکار ادبی، ما مینگ‌لُنگ تعلیمی اسلامی را با اصطلاحاتی از سه تعلیم حکمی چین بیان کرده است. بعدها این روش را گفتند «شناخت معارف اسلامی به واسطۀ تعالیم کنفوسیوسی» (یی‌ژُو جْیِه‌هوئِی). از روش او دیگر حکمای مسلمان چین نیز پیروی کردند و به قدر خود تأثیری در فرهنگ و سنّت حکمی چین نهادند. امّا این جنبش بزرگ بسیار دیرهنگام بود و زود با بر انگیخته شدن طوفان تجدّدخواهی و جنگ ژاپن و استعمار غرب و روی کار آمدن حزب کمونیسم مواجه شد و شاید فرصت کافی برای اثرگذاری تمام‌عیار نیافت. خوشبختانه، امروز بار دیگر باب مطالعات دربارۀ حکمای مسلمان چین گشوده است.

-به نظر شما امتزاج بیش از حدّ طرایق فکری و آیین‌های دینی تقدیر تاریخی نبوده است. آیا امروز می‌توان به گفتگویی نوین میان حکمت چین و عرفان اسلامی امیدوار بود؟
اسماعیل رادپور: بله، چنین امتزاجی هم تقدیر تاریخی نبوده است و هم پیروان ادیان هم در گذشته تمایلی به چنین امتزاجی نداشتند. امروزه پژوهشگران ادیان بیشتر کارآگاه جنایی ادیان شده‌اند و پیوسته درزها را وامی‌کاوند که سرنخی کشف کنند و از آن محلّ ورود به چیستی معارف ادیان را بیابند و عجیب است که حاضر نیستند از دروازۀ عریضی که خود ادیان بر آنان گشوده‌اند، وارد شوند. همین کارآگاه‌ها شیفتۀ آنند که نشان دهند چه مفهومی در کدام دین، از چه مفهوم دیگری در دین دیگر اقتباس شده است، به تاریخچه‌های سنّتی شکّ وارد کنند، بر اساس نظریات تکاملی، نظریاتی برای تشکّل و تطوّر ادیان ارائه دهند و شخصیت‌های مهمّ و مقدّس ادیان را گاه کاملاً معدوم بدانند، چنان که مثلاً در خصوص لائودْزی، زردشت و حتّی عیسی مسیح بعضی گفته و می‌گویند که هرگز افرادی با چنان هویت تاریخی وجود نداشته‌اند. امیدوارم روزی جزوه‌ها و کتاب‌های درسی‌ای که این کارآگاه‌ها ساخته و بافته‌اند، یکسره به زباله‌دانی تاریخ سپرده شود. در میان پیشینیان ما، بعضی مانند حضرات سهروردی و داراشکوه و لیوجی به گفتگوی میان ادیان علاقه‌مند بودند، ولی هرگز در پی تلفیق صورت‌ها نرفتند. کار ایشان «تطبیق» به معنی درست کلمه بود. یعنی مطابق یافتن معارف ادیان دیگر با دین خود و به کار گرفتن آن تعالیم در فهم دین خود و بالعکس. گمان می‌کنم که امروز هم می‌توان به چنین رویکردهایی امیدوار بود، مشروط به آنکه اوّلا با سنّت‌ها به مثابه موجودی مرده برخورد نکنیم و ثانیاً بر تواضع خود نسبت به گذشتگان بیافزاییم و ثالثاً کژفهمی‌های خود را که عموماً متأثر از ایدئولوژی‌های مدرنیستی است بر تعالیم پیشینیان حمل نکنیم. این شروط البته جامع نیست، بلکه ناظر است به بیشترین خطاها در گفتگوهای امروزی پژوهشگران ادیان. دنیای امروز به رغم همه ویرانگری‌هایش و شرّ عظیمی که به پا ساخته، خیر قلیلی در اختیار ما نهاده و آن امکان مکالمه و مفاهمه و معارفۀ ادیان نسبت به یکدیگر است. روی گرداندن از این امکان چیزی نیست جز کفران نعمتی اندک در میان نقمت عظیم زیستن در عصر تاریکی. امروز منابع مکتوب سنّت‌ها به‌آسانی در دسترس است و اگر چنین چیزی برای گذشتگان فراهم می‌بود، بهرۀ بسیاری از آن می‌بردند و بر گنجینه‌های پیش رویشان چشم نمی‌بستند. حقیقت به زبان‌ها و بیان‌های مختلف در سنّت‌های شرق و غرب ظهور یافته است و با کمی درنگ و حوصله از تعالیم شرقی بهره می‌توان برد برای فهم آنچه ظهورش در سنّت ما سربسته بوده است و همینطور در جهت عکس.

برای فهم ژرفتری از آنچه درباره آن سخن می‌گوییم باید به سراغ جهان‌بینی آیین‌ها برویم. بر این گمانم که مقایسه عرفان اسلامی و حکمت خاورزمین در یک جایی بی‌معنا می‌شود. درست است که این دو، از همدیگر متأثر بوده‌اند؛ با این حال این حقیقت را باید در نظر داشت که جهان‌بینی خداباوران (مؤمنان به ادیان سامی) در پاره‌ای از موارد هیچ ربطی به جهان‌بینی شرقی ندارد. مثلا در شاخه تبتی از بودیسم هیچ اعتقادی به «أمر استعلایی» وجود ندارد. أمر استعلایی یعنی أمری که غیب است، از نظر پوشیده است. در نگاه یک بودیست تبتی ممکن است چیزهایی در این عالم باشند که به چنگ حواس ما درنیایند اما این چیزها بخشی از طبیعت هستند اما این ما هستیم که از درک آنها عاجزیم؛ دستگاه شناختاری ما آدمیان خیلی چیزها را دریافت نمی‌کند، همان چیزهایی که مسلمانان غیب می‌نامند. حال ممکن است یک جانور، مثل یک سگ درک کند. در نتیجه فرزانگان مشرق‌زمین برای توجیه آنچه درک نمی‌کنند مفهوم دیگری مانند عالم غیب نمی‌آفرینند، بلکه توقع خود را کم می‌کنند و فروتنانه می‌گویند همه چیز وجود دارد؛ این ما هستیم که نمی‌فهمیم!

-امیدوارم منظورم را به درستی و در نهایت چکیدگی بیان کرده باشم. اگر موفق بوده‌ام بفرمایید که آیا برداشتم درست بوده است یا خیر؟
اسماعیل رادپور: تقسیم ادیان به خداباور و غیر آن برای بنده گنگ است. چنان دربارۀ مفهوم خدا سخن می‌گوییم که گویی به فهمی مشترک دست یافته‌ایم و یا اینکه عارف و عامی نگاهی یکسان به این مفهوم دارند. بودیسم تبتی نیز مانند دیگر صور مَهایانَه مملو از مفاهیمی است که شما آن را استعلایی نامیدید. در پژوهش‌های مدرن دو طرف افراط و تفریط در قبال تفاوت دیدگاه‌های شرقی و غربی وجود دارد. یک طرف شرقیان را محکوم می‌کند که چرا تعالیم‌شان از مفاهیم شریعتی تهی است و طرف دیگر، شرقیان را می‌ستاید درست به همان دلیل. دستۀ نخست دچار بیماری تعصّب‌اند و دستۀ دوم هم حقیقتاً طرفدار تعالیم شرقی نیستند، بلکه در پی تحقیر ادیانی که در محیط خود با آن زیاده سر و کار داشته‌اند، معارف مشرقیان را برجسته می‌سازند. بگذارید مطلب را طور دیگری بیان کنیم. در ادیان ابراهیمی دو نظرگاه به‌ظاهر متفاوت نسبت به خدا و نسبت بین خالق و مخلوق وجود دارد. یک دیدگاه به شریعت این ادیان تعلّق دارد که در آن گویی نوعی تباین میان خالق و مخلوق لحاظ می‌شود، تباینی که اگر ملحوظ نباشد، ارائۀ فهمی از عبودیت برای عموم پیروان این ادیان دشوار می‌گردد. اینجاست که بحث ایمان به غیب شکل می‌گیرد. امّا در عین حال، دیدگاه دیگری هم هست که مبتنی بر وحدت شهود و وجود است و به طریقت این ادیان تعلّق دارد. در نگاه طریقتی، موجوداتِ عوالم غیب و شهادت همگی تجلّیات غیب مطلق به شمار می‌روند و این غیب مطلق خود عین شهادت و ظهور است. به موجب این دیدگاه، ما به سبب عدم بهره‌مندی کافی از وجود و علم و حیات ممکن است از حقایقی محجوب باشیم و آن حقایق برای ما غیب به شمار روند، ولی امکان بهره‌مندی افزون‌تر در سیر تخلّق به حقایق مصدری عالم برای سالکان ممکن است. ادیان شرقی عموماً دیدگاه شریعتی را برنمی‌گیرند، بلکه درجات مختلفی از فهمِ همان دیدگاه طریقتی را به صفوف مختلف جامعۀ خود ارائه می‌کنند. در حقیقت، تفاوت اصلی در همین است.
از آنجا که بحث از چین باستان بود، اجازه دهید که در خصوص همین مفهوم «غیب» به مفاهیمی که در سنّت حکمی چین طرح شده است، دقّت کنیم. دائویی‌ها پیوسته اصطلاح «سْوئِن» را در نوشته‌های خود به کار می‌گیرند به معنی «سرّ»، «تاریک»، «ژرف» و مانند آن که معادل نسبتاً دقیقی است برای مفهوم «غیب». کنفوسیوسی‌ها از «آسمانِ سیاه» در مقابل «زمینِ زرد» سخن می‌گویند که اشاره است به مفاهیمی مانند غیب در مقابل شهادت. کنفوسیوسی‌ها در پی کشف ارادۀ این آسمان سیاه هستند تا خویشتن، خانواده و جامعۀ خود را بنا بر آن اراده به‌سامان کنند و دائویی‌ها در پی تحقّق یافتن به سرّ و سرِّ سرّها هستند تا با ضرباهنگ تجلّی دائو (غیب الغیوب) همسو و هماهنگ گردند. این دو نوع نحوۀ نگرش تناظری با دیدگاه‌های مبتنی بر شریعت و طریقت دارد، اگرچه دیدگاه کنفوسیوسی را شریعت به معنی درست کلمه نمی‌توان گفت. در سنّت اسلامی نیز نحوه‌های نگرش متفاوتی نسبت به مفهوم «غیب» وجود دارد. ممکن است ادیان شرقی را بستایید که از سنگینی‌های شریعت‌مداری آزاد است و ممکن است ادیان ابراهیمی را بستایید که با طبقات مختلف جامعه خطاب متعیّن و سامان‌یافته دارد. نظر بنده این است که در زمانۀ ما، بیش از هر زمان دیگری، نیاز به التزام به شریعت و خوف و ورع محسوس است.

اگر از متون بگذریم و به باورهای حکیمان نظر کنیم نکته جالبی کشف خواهیم کرد: أمر مقدس در میان عارفان چینی و ایرانی بی‌شکل و بی‌نام است. تعبیر «أمر مقدس» را به کار بردم تا با مفهوم خدا اشتباه نشود؛ چراکه أمر مقدس لزوما برابر مفهوم خدا نیست. در نخستین بند از حکمت‌نامه سترگ چین باستان، یعنی «دائو دِه جینگ» آمده:
«آن دائو که بتوانندش گفت، دائوی سرمدی نیست.
آن نام که بتوانندش نامید، نامِ سرمدی نیست.»
می‌خواهد بگوید دائو چیزی است که به چنگ حواس آدمی درنمی‌آید. فقط باید آن را درک کرد. «فهم» من از دائو همان أمر قدسی است که ویژگی‌های مشترکی با مفهوم خدا دارد؛ بسیاری از باورمندان به ادیان ابراهیمی به خدای شخص‌وار مؤمن هستند، خدایی که حرف می‌زند، می‌بیند و می‌شنود. اما برخی از دین‌داران، به ویژه مسلمانان نیز به خدای غیرشخص‌وار باور دارند. آنها أمر قدسی را چیزی ورای فهم بشر می‌پندارند. خدا در جهان‌بینی آنها منزه از شکل و نام و صورت است. برای اثبات دیدگاهشان نیز به آیه «لیس کمثله شی» اشاره می‌کنند؛ اصطلاح «الهیات تنزیهی» برای این نوع خداشناسی به کار می‌رود.

-آیا دائو، همان خدای غیرشخص‌وارِ در ادیان ابراهیمی نیست؛ همان خدای اسپینوزا؟

اسماعیل رادپور: چنان که غالباً گمان می‌شود، دائو صرفاً خدایی غیرشخص‌وار نیست. سخن گفتن از خدای شخص‌وار یا خدای غیرشخص‌وار هر دو حاکی از فهمی ناقص از مابعدالطبیعه است. دائو حقیقتِ مطلق است. آنچه مطلق است، از شخص‌وار بودن هم مطلق و جداست. امّا در عین حال از غیرشخص‌وار بودن هم مطلق است. در یکی از متون دائویی (دفتر ازلیِ حقّ و راستی، گفتارِ یوئِن‌شی) چنین آمده است: «یافت و نایافت زایندۀ یکدیگرند: یگانگی با دائو می‌آید و می‌رود. با دائو یگانه نتوان شد؛ با دِه (=وجهِ دائو) یگانه نتوان شد؛ با نایافتِ دائو نیز یگانه نتوان شد. پس، موجودات یافتی را می‌یابند و آن را گویند یگانگی؛ یافتن نایافتن است». آری دائو همچندان که شبیه نیست نزیه نیز نیست و همچندان که شبیه است نزیه نیز است. حقیقت لابشرط چنین است و دست آخر باید گفت شاید هم چنین نباشد! گفتم «شاید»، چون ما گرفتار قوالب گفتاری هستیم و زبان هرگز گنجایش بیان حقیقتی فوق منطقی را ندارد و تمام آنچه بیان می‌کنیم سرانجام چیزی بیش از «شاید» و «گویی» نیست. در متون دائویی فراوان از کلام دائو یا گفتن دائو، چشم دائو یا نگریستن دائو، گوش دائو یا شنیدن دائو سخن به میان می‌آید، در عین حال، از بی‌چونی دائو بسیار سخن گفته می‌شود. لائودْزی دائو را گاه همچون مادری برای موجودات عالم تصویر می‌کند و گاه همچون نیای بزرگ. وجوه آفریدگاری و پروردگاریِ دائو در دلِ وجوهِ متعالی آن نهفته است.

-آقای دکتر رادپور، تا اینجا از نسبت عرفان اسلامی با عرفان چینی سخن گفتیم؛ اما به نظر می‌رسد آنچه موضوع بحث ما بوده ژرف‌تر باشد. بگذارید منظورم را روشن‌تر بیان کنم. چندی پیش یکی از سخنرانی‌های «اکهارت تله» معلم معنوی آلمانی‌تبار را گوش می‌دادم. درباره لائودزی، پدیدآورنده «دائودِه جینگ» سخن می‌گفت. معتقد بود در دوره‌ای که لائودزی زاده شده بود، همزمان یک موج بیداریِ معنوی در جهان پدیدار گشت. تقریبا همزمان با لائودزی در چین، زردشت در ایران، بودا در هند و مَهاویرَه که سلسله‌جنبان آیین جِین بود نیز در هند سر برآوردند. بنابر مستندات مکتوب، همه اینها در فاصله ۲۵۰۰ الی ۲۶۰۰ پیش زیسته‌اند. این جریان معنویت‌گرایی یک درونمایه مرکزی داشت و آن هم حضور پویا در لحظه، یا به قول روانشناس‌های امروزی «ذهن‌آگاهی» است. وجه اشتراک این رهبران معنوی که از آنها یاد شد، ترویج ذهن‌آگاهی بوده است. درست در همان زمان، رواقیون یونانی نیز با همین آموزه محوری مکتبی بنا نهادند. پس تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که تاریخ بشر، چه در شرق و چه در غرب در بازه‌ای که از آن سخن گفتیم گرایش به درون‌نگری و زیستن در لحظه داشته است. اما چرا من به عنوان یک علاقه‌مند به ادیان و مذاهب نتوانسته‌ام نشانه‌ای از این بیداری معنوی را در یهودیت، به عنوان تنها دین گسترده سامی در همان دوره پیدا کنم؟
این پرسش من ناظر به این است که شما در همین گفت‌وگو، بیان کردید برخی‌ها برای تحقیر ادیان سامی، آن را به شکلی که گفتید با آموزه‌های مشرق‌زمین قیاس می‌کنند تا نتیجه مطلوب خودشان را از آن استخراج کنند. این در حالی است که به نظر می‌آید واقعا چنین است؛ ادیان سامی که یهودیت نمونه بارز آن بوده، هیچ سهمی در موج بیداری معنوی نداشته است. داشته است؟

اسماعیل رادپور: آن استاد شبه‌معنویت که نام بردید، مبدع نظریۀ «عصر محوری» نیست. در میان متفکران شناخته شده‌تر، این کارل یاسپرس بود که پیشتر از اینها بر این نظریه تأکید داشت. اتفاقاً یاسپرس در کنار بزرگان حکمت و دین در چین و هند و ایران و یونان، از پیامبران بنی اسرائیل نیز نام می‌برد که در همان عصر ظهور کردند، «از الیاس تا اشعیا و از ارمیا تا اشعیای ثانی» علیهم السلام. امّا «ذهن‌آگاهی» و مانند آن از اختراعات مدرن است که در تلفیق با شکل تحریف شدۀ بعضی تعالیم بودایی و مبتنی بر بعضی مقولات روانکاوی بنیاد بسیاری از نحله‌های شبه‌معنوی روزگار ما را تشکیل می‌دهد. علاقۀ چندانی به ورود به این بحث ندارم ولی سخنی را در این باب ناگفته نمی‌توانم گذاشت. مگر نه اینکه ذهن‌آگاهی در پی حضور در اکنون و تهی شدن از قضاوت‌هاست، همۀ آن بزرگان اندیشه و دین که در عصر محوری یاسپرس (از قرن ۸ ق.م تا قرن ۳ ق.م.) ظهور کردند، کارشان سراسر قضاوت کردن بود. زردشت پیامبر تمام تأکیدش در سلوک عملی بر تمییز خیر و شرّ بود، یعنی دقیقاً قضاوت کردن برای بازشناختن شرّ و کنار گذاشتن آن. کنفوسیوس به عنوان مصلح اجتماعی پیوسته اوضاع زمانۀ خویش را قضاوت می‌کرد و با مطلوب خود می‌سنجید و دیگران را هم به این داوری‌ها دعوت می‌کرد. مطلوب لائودْزی حکمت و حکومت فرهمندان باستان بود و معیار سنجش درستی و راستی (دِه) برای او هماهنگی با دائو بود، چیزی که در همعصران خود نمی‌دید و با همین قضاوت، آنان را نکوهش می‌کرد. و امّا بودا. آیا او نبود که برای رسیدن به نیروانَه هر آن چیزی را که بند تعلّق آدمی به سَمْسارَه بود، پس از قضاوتی جانانه، طرد می‌کرد؟ اوپَنیشدها چه تعلیم می‌کنند؟ آیا نخستین شرط سلوک برای وِدانتین‌ها، ویوِکَه یا تمییز حق از باطل نیست؟ تواناییِ قضاوت کردن موهبتی است برای عقل که فعل اندیشیدن را ممکن می‌سازد.
از این بگذریم و بازگردیم به نظریۀ عصر محوری. نقدهایی چند بر این نظریه وارد است. یکی آنکه شکوفایی‌هایی که در چین رخ داد، هرگز از نوع انقلابی نبود، بلکه ظهور حکمایی چون لائودْزی و جوانگ‌دْزی و کنفوسیوس در بستر سنّت عتیق چین کاملاً طبیعی بود. برای خود کنفوسیوس عصر محوری در چین زمانۀ او نیست، بلکه روی کار آمدن سلسلۀ جَو و دورۀ ظهور فغفوران فرهمند، همچون وِن‌وانگ و جَوگُنگ عصر محوری به شمار می‌باید رفت. از نظرگاه دائویی، سنّت دائویی میراث‌دار تعالیم فغفور زرد است و لائودْزی صرفاً یکی از تجلّیات متعدّد لائوجویْن است. اگر به ایران بنگریم، تاریخ موسّع عصر محوری صرفاً بعضی از نظریات دربارۀ تاریخ زیست زردشت را دربرمی‌گیرد، حال آنکه نظریات سنّتی دیگر تاریخ‌هایی کهن‌تر را بیان می‌کنند. از اینها گذشته، شخصیت‌های محوری معنویت را در ادیان مختلف که از بازۀ زمانی عصر محوری خارج می‌افتند، چه کنیم؟ مگر می‌شود حضرت عیسی (ع) یا حضرت محمّد (ص) را در حلقۀ کسانی که سنن معنوی را تحوّل بخشیده‌اند، ذکر نکنیم؟ با این همه، بنده تماماً با این نظریه مخالف نیستم ولی به نظرم نحوۀ طرح آن باید دقیق‌تر و سنجیده‌تر باشد. حقیقت آن است که به سبب انحطاط تدریجی بشر از حیث روحانی و عقلانی، در سنّت‌های مختلف گاه به گاه شکوفایی‌هایی رخ می‌دهد و از گنجینه‌های غیبی، هدایایی به بشریت داده می‌شود تا بتوانند عهد دیرین خود را تجدید کند. نگارش و بلاغت در آن بازۀ زمانی که عصر محوری می‌نامند، توسعۀ بسیار یافت و احتمالاً به همین سبب حکمای پیش از آن دوران که تعالیم‌شان عمدتاً به صورت شفاهی و سینه به سینه منتقل می‌شده است، کمتر مورد توجه ما قرار گرفته‌اند. اگر خوب دقت کنید، معیار یاسپرس برای تشخیص شخصیت‌های محوری در عصر محوری، مکتوبات به جای مانده از آنان است. شاید سوال درست این باشد که بپرسیم، چه می‌شود که در سنّت‌های مختلف در عصر محوری، تعالیم مکتوبِ کم و بیش مفصّل تداول پیدا می‌کند. گمان می‌کنم مسئلۀ اصلی همین است، وگرنه توجّه به باطن و سرمدیت (و نه مفهوم مبهم و موهومی به نام “لحظۀ حال” چنان که شبه‌معنویت اصرار دارد بر گذشتگان چنین نظری را تحمیل کند) در سنّت‌های شرقی و غربی پیش از دورۀ عصر محوری، چه بسا شدّت و حدّت بیشتری هم داشته بوده است.
و امّا یهودیت. بار دیگر عرض می‌کنم که اگر عینک بدگمانی نسبت به ادیان ابراهیمی را از چشم بیرون آوریم (عینکی که پارادیم نوین پساشرق‌شناسی در مطالعات آکادمیک غربی است)، مشاهدۀ اینکه یهودیت چه معنویت عظیمی را عرضه کرده است، هیچ کار سختی نیست، به‌ویژه آنکه برای مشاهدۀ انوار آسمان تورات، اسطرلاب تفاسیر باطنی، همچون کتاب زوهر در دست است که راهنمای بسیار خوبی برای جویندگان جنبۀ باطنی تورات تواند بود.

-از وقتی که برای این گفت‌وگو گذاشتید ممنونم.
اسماعیل رادپور: بنده هم از شما نهایت تشکر را دارم که فرصت این گفت و شنید را مهیا کردید. به عنوان سخن آخر، مایلم خوانندگان محترم علاقه‌مند به مطالعات تطبیقی حکمت چین و عرفان اسلامی را دعوت کنم به خواندن کتاب «رموز دائویی» اثر لیو یی‌مینگ که به‌تازگی از سوی انتشارات زندگی روزانه منتشر شده است. لیو یی‌مینگ در این کتاب از هفت مرحلۀ عروج سخن می‌گوید که یک به یک قابل تطبیق است با مدارج سلوک در تصوف که نمونۀ مشهور آن هفت شهر عشق عطار است. همچنین او از هفت مرحلۀ نزول بحث می‌کند که آن نیز از نظرگاه تطبیقی بسیار جالب توجه است. مابقی بخش‌های این کتاب به شرح رموز متعدّدی اختصاص دارد که در سنّت دائویی و تعلیم کیمیای درون به کار رفته است و در رفع بسیاری از ابهامات در فهم سخنان مرموز شرقیان یقیناً به کار تواند آمد.