گفت‌وگوی سعید دهقانی با یاسر میردامادی[۱]
در حومه‌ی منچستر زندگی و در لندن کار می‌کند. اما اگر سکونت‌گاه کنونی او شهری در ایران هم می‌بود، باز هم ترجیح می‌دادم پرسش‌هایی مکتوب را برایش بفرستم تا پاسخ‌هایش را بنویسد. بر این باورم که سازوکار نوشتار امکان میدهد تا هم پرسش‌ها سنجیده‌تر مطرح شوند، هم پاسخ‌ها دقیق‌تر باشند. آنچه در ادامه خواهید خواند، پرسش و پاسخ‌هایی است درباره این‌که او چرا هنوز مسلمان مانده است.
این دیدگاه که «دین» پدیده‌ای فرهنگی است و از جامعه به فرد منتقل می‌شود، در زبان عامیانه بسیار رایج است. می‌گویند «اگر در تبت زاده می‌شدیم، به احتمال زیاد بودایی می‌شدیم؛ اگر در واتیکان به دنیا آمده بودیم، احتمالا مسیحی می‌شدیم. اکنون که در کشوری اسلامی دیده به جهان باز کرده‌ایم، مسلمان هستیم.» در چنین گزاره‌هایی دین محصول جبر جغرافیایی است نه اراده شخص برای انتخاب آزادانه دین خود.
اما اگر مسلمان شدن جبری است مسلمان ماندن نیز جبری است؟ این گفت‌وگو تلاشی برای یافتن پاسخ این پرسش است که «چرا مسلمان مانده‌ایم؟» نه این‌که «چرا مسلمان هستیم؟» «یاسر میردامادی»، پژوهشگر دین و فلسفه، پیش‌تر مقاله‌ای را با عنوان «چرا مسلمان هستم» (Why I Am Muslim) به انگلیسی منتشر کرده است. گرچه این مقاله تا کنون به فارسی ترجمه نشده او را به مصاحبه‌ای دعوت کردم نه در این باب که چرا مسلمان شده است بلکه در باب این‌که چرا مسلمان مانده است. آنچه در ادامه خواهید خواند بر مقایسه میان دین به عنوان امر موروثی با دین به عنوان امری استدلالی و انتخابی استوار است. تمام بحث میردامادی در مقاله‌اش این است که دین‌داری چونان میراثی آبا و اجدادی، علی الاصول، از نظر عقلانی قابل دفاع است مگر خلاف آن ثابت شود. با این حال، هیچ اجباری در دین‌دار ماندن نیست و نمی‌تواند باشد. پس آنانی که دینی غیر از دین آبا و اجدادی خود برگزیده‌اند، یا دین‌داری را نخواسته‌اند موضوع این بحث نیستند.
او در حومه‌ی منچستر زندگی می‌کند اما اگر سکونت‌گاه او شیراز، شهری که من در آن می‌زیم، نیز می‌بود باز هم ترجیح می‌دادم پرسش‌هایی مکتوب را برایش بفرستم تا پاسخ‌هایش را بنویسد. چراکه تجربه چندین سال روزنامه‌نگاری در حوزه فلسفه و دین به من فهمانده است که سازوکار نوشتار امکان میدهد تا هم پرسش‌ها سنجیده‌تر مطرح شوند، هم پاسخ‌ها دقیق‌تر باشند. آنچه در ادامه خواهید خواند، متن نهایی این مصاحبه است:
دهقانی: بسیاری از مردم بر این باورند که دین، در هر جای دنیا میراثی آبا و اجدادی است. یهودیان ایرانی خود را یهودی می‌دانند چون از کودکی چنین به آنها گفته شده، مسیحیان، زردشتی‌ها و مسلمانان نیز همین وضع را دارند. حتا در سکولارترین کشورها نیز گرایش هر فرد به یک دینِ به‌خصوص، متأثر از خانواده و جامعه است. در نتیجه دین هر فرد، محصول پیش‌فرض‌هایی است که با آنها زیسته است. اما چه باک اگر واقعا چنین باشد؟ اصولا نَفسِ گردن نهادن و تسلیم شدن بدون کنجکاوی در برابر یک دین چه اشکالی دارد؟ مگر غیر از این است که دین در بن و بنیاد از جنس «ایمان» و پذیرش بی‌قید و شرط است؟
میردامادی: بگذارید گفت‌وگو را با خاطره‌ای شخصی شروع کنم که ارتباطی پنهان هم با پرسش شما دارد. در ایران که بودم متأسّفانه اصلا اهل سفر نبودم و تقریبا تمام عمرم را در مشهد به سر بردم، شهری که در آن زاده شدم و بالیدم تا زمانی که از ایران مهاجرت کردم. برای ادامه‌ی تحصیل به انگلستان و بعدا به اسکاتلند رفتم و در اینبرا (ادینبورگ) پایتخت اسکاتلند ساکن شدم. قدمت و زیبایی این شهر مرا مسحور کرد و هفت سال ساکن این شهر شدم. ادینبرا شهر هیوم است و قدمگاه او در کنار تپه‌ای زیبا مشرف به دریا به دقت حفظ شده است و قبر هیوم درست مقابل همین قدمگاه است. بسیاری از ایرانیانی که این شهر را دیده‌اند می‌گفتند که ادینبرا را می‌توان «شیرازِ بریتانیا» خواند. از حسرت‌های من این است که هیچ گاه به شیراز سفر نکرده‌ام. اما می‌توانم بگویم که نسخه‌بدل بریتانیایی‌اش را دیده‌ام. آرزوی‌ام این است که روزگاری نه چندان دور شیراز را، با سلامت و آرامش، زیارت کنم. به قول سعدی شیرازی: سَلِ المصانعَ رکباً تَهیمُ فی الفلوات / تو قدرِ آب چه دانی که در کنار فراتی. (ترجمه‌ی مصرع نخست: قدر آب را از کسانی پرس که تشنه در بیابان‌ها سرگردان اند).
پس از ذکر این خاطره، که کشف ربط آن با بحث کنونی‌مان را به خواننده وامی‌گذارم، اکنون به پرسش شما می‌پردازم. این سخن درستی است که دین‌داری افراد عموماً، گرچه نه همیشه، موروثی است؛ اگر که تداوم دین‌داری فرد تحت تأثیر میراث نباشد دست‌کم اصل شکل‌گیری دین‌داری فرد عموماً موروثی است. اکثر افراد دین‌شان را به ارث می‌برند، مثلا من مسلمان شیعه‌ی دوازده امامی شدم چون پدر و مادر من مسلمان شیعه‌ی دوازده امامی بودند و مرا در چنین فرهنگی بار آوردند. اگر به جای مشهد در بیرجند به دنیا آمده بودم (جایی که شیعیان اسماعیلی بسیاری زندگی می‌کنند)، شاید مسلمان شیعه‌ی اسماعیلی می‌شدم. اگر در خواف به دنیا آمده بودم (جایی که اهل سنت بسیاری زندگی می‌کنند) شاید سنی‌مذهب می‌شدم. اگر در جلفا به دنیا آمده بودم (اکنون در جمهوری خودمختار نخجوان که ارمنیان بسیاری در آن زندگی می‌کنند) چه بسا ارمنی می‌شدم و قِس علیهذا.
با این حال، تداوم دین‌داری افراد به ویژه در بزرگسالی و پس از استقلال از خانواده دیگر تماماً موروثی نیست، بلکه انتخاب افراد در آن نقش دارد/می‌تواند داشته باشد. وانگهی، بخش میراثی دین‌داری لزوماً نکوهیده نیست. بسا امور ارزشمند در جهان به شکل میراثی منتقل می‌شوند. زبان و فرهنگ میراثی اند. زبان فارسی یکی از کهن‌ترین زبان‌های جهان است که هنوز متداول است و ما فارسی‌زبان شدیم زیرا این زبان را به ارث بردیم، خودمان آن را انتخاب نکردیم. این اما از اهمیت زبان فارسی نمی‌کاهد. پس موروثی بودن، به خودی خود، آن را تبدیل به چیزی بی‌ارزش یا کم ارزش نمی‌کند. بلکه به عکس، اگر چیزی ارزشمند باشد و تبدیل به سنت نشود، دوام نمی‌یابد و اگر چیزی دوام یافته چه بسا (گرچه نه حتما) چیزی ارزشمند در آن بوده است.
حتی خلاقیت که، مطابق تعریف، امری سنت‌ستیز است در صورتی دوام می‌یابد که در سنتی تعلیمی آموزش داده شود. این یعنی حتی برای سنت‌ستیزی هم به سنت نیاز است. به تعبیر دیگر، شناخت خانه‌ی پدری ارزشمند است خواه ویران، خواه آباد. زیرا چه بسا خانه‌ی پدری ویران نباشد و ما به خطا آن را ویران و به تعبیر رایج «کلنگی» به حساب آورده باشیم. چه بسا این خانه با قدری تعمیر هم‌چنان قابل سکونت باشد و نیز ما را به گذشته‌ی دور وصل کند و بهتر باشد از این که آن را خراب کنیم و جای آن خانه‌ای نو بسازیم بی هیچ پیوندی با گذشته. شاید هم این خانه نیازمند خراب شدن است اما برای ساختن خانه‌ی نو می‌توان از مواد و مصالح خانه‌ی قدیم استفاده کرد و خانه‌ی جدید را در پیوند با خانه‌ی پدری بازسازی کرد. و البته این نیز ممکن است که خانه‌ی پدری نیازمند تخریب سراسری باشد و حتی مواد و مصالح آن به کار نیاید؛ اما برای رسیدن به چنین تصمیم بنیان‌برافکنی هم باید خانه‌ی ویران پدری را شناخت. پس، از توجه انتقادی به میراث گذشته گریزی نیست.
بله، البته این قَدَر هست که توجه انتقادی به میراث گذشته دو احتیاط به دنبال می‌آورد:
۱. اگر سنتی متصلّب و سنگواره (متحجّر) شود و جلوی آزادی و خلاقیت را بگیرد، گوهرهای ارزشمند احتمالی چنین سنتی ضایع می‌شود. بر این اساس، مشکل ما امروزه نه سنت و میراث گذشته و نه سنت‌گرایی به خودی خود که تصلب و تحجر در پیروی از سنت است، و حتی بدتر، مشکل ما حکومتی شدن سنت دینی است.
۲. توجه به موروثی بودن سنت‌ها همانا ما را فروتن می‌کند. زیرا دیگرانی که از ما متمایز اند نیز سنتی دارند و اگر ما در عین به ارث بردن سنت‌مان در حفظ بخش‌های ارزشمند این سنت علی الاصول موجه ایم، دیگران هم در عین به ارث بردن سنت‌شان در حفظ بخش‌های ارزشمند سنت‌شان علی الاصول موجه اند.
در یک کلام، سنت گریزناپذیر است؛ به طوری که اگر سنت را از کسی بگیری تفکر را از او گرفته‌ای. تفکر در خلاء شکل نمی‌گیرد بلکه درون سنتی شکل می‌گیرد، ولو این‌که واکنش به آن سنت، به شکل متناقض‌نمایی خود موجب شکل‌گیری سنت جدیدی شود. پیامبران از این جهت سنت‌شکنان سنت‌ساز تاریخ اند. عموماً فراموش می‌کنیم که عیسی خود یهودی اصلاح‌گری بود اما میراث او موجب تولد دین جدیدی شد. محمد ابن عبدالله خود در زمره‌ی حنفاء (به تعبیری، روشنفکران دینی زمان خود) بود و قصد داشت قوم خود را به پیام ابراهیمی (گوهر توحیدیِ مسیحی-یهودی) بازگرداند اما میراث او (به ویژه میراث مدنی متأخّر او) موجب تولد دینی جدید شد.
این بدان معنا است که، به شکلی متناقض‌نما، برای سنتی نبودن هم باید سنتی بود. یعنی برای پروراندن سنتی جدید هم باید سنت قدیم را (باز)شناخت و از امکانات آن برای فراروی از سنت و برساخت سنتی جدید بهره برد. در غیر این صورت، پنجه انداختن بی ریشه به سنت ریشه‌دار حکم جیغ بنفشی را خواهد یافت که برنیامده از حلقوم در هوا گم خواهد شد. یا اگر یخ سنت‌ستیزی بی‌ریشه بگیرد مد زمانه خواهد بود و دیر یا زود بر باد خواهد رفت. کسی که با مُد زمانه ازدواج کند، خیلی زود خود را بیوه خواهد یافت. مثلا کسی که از فارسی چنان متنفر است که می‌خواهد حتی یک کلام به فارسی نگوید، ننویسد، نشنود و حتی تخیل نکند، برای یادگیری زبانی دیگر (آلمانی یا انگلیسی فرضاً) دست‌کم در ابتدای راه چاره‌ای جز استفاده از فرهنگ لغت دو زبانه ندارد. این یعنی برای پشت کردن به فارسی هم باید دست‌کم در آغاز از فارسی کمک گرفت. دین حتی بسا ریشه‌دارتر از زبان است. بر این اساس، دین را نمی‌توان به دوگانه‌ی ساده‌سازی‌شده‌ی کافر-مؤمن فروکاست. چه بسا ازدین‌بریدگانی که در هفت لایه‌ی ناخودآگاه‌شان دین سکنی گزیده است (این نکته را یونگ استادانه تشریح می‌کند) و چه بسا متدینانی که عمیقا با سنت دینی بیگانه اند.
دهقانی: فرض کنید شخصی دین‌دار و البته اخلاق‌مدار، دینی که از خانواده به او به ارث رسیده را بدون قید و شرط و اندیشه می‌پذیرد. در طول عمرش، زیست معنوی و اخلاقی پیشه کرده است اما هیچ تفکر آزاد و پرسشی هم درباره دینش نداشته است؛ به عبارت ساده‌تر دین‌داری را تقلید کرده نه تحقیق. در چنین شرایطی باز هم باید دین‌داری محققانه را برتر از دین‌داری مقلدانه دانست و به او گفت: «بهتر بود تحقیق و پرسش هم درباره دینت می‌داشتی؟»
میردامادی: در پاسخ به پرسش قبل توضیح دادم که میراث‌بری لزوما امری منفی نیست بلکه بالاتر از آن، میراث‌نابری، تحت شرایطی، آدمی را از مواهب گذشته محروم می‌کند. انسان موجودی تاریخ‌مند است و زندگی‌اش را از صفر شروع نمی‌کند و نباید در حالت ایده‌آل چنین کند. میراث‌بری نشانه‌ی تاریخ‌مندی و اجتماعی بودن آدمی است. گرچه چسبیدن به گذشته هم کیفیت زندگی امروز آدمی را پایین می‌آورد و در مواردی مختل می‌کند.
اما تقلید، از باب رجوع جاهل به عالم، نه تنها غیر عُقَلایی نیست بلکه اقتضای گریزناپذیر زیست عُقَلایی است. از سوی دیگر، تحقیق هم همیشه به معنای ارائه‌ی دلیل گزاره‌ای نیست. کسی که زیست معنوی و اخلاقی با ثباتی دارد وضعیت او به خودی خود دلیل دین‌دار زیستن‌اش است، حتی اگر وقتی از او بپرسند نتواند دلیل گزاره‌ای بیان کند یا حتی واقف به دلایل باشد. به تعبیر دیگر، وضع چنین کسی خود عین دلیل است. معرفت‌شناسان تمایزی می‌نهند میان «موجه بودن» (being justified) و «توجیه داشتن» (having justification). گاهی آدمی موجه است بی آن‌که توجیهی (دلیل گزاره‌ای) داشته باشد. مثلا کسی که عاشق شده و این عشق، سراسر رنگ مهر و وفا، لطافت و صفا به زندگی او زده در عاشق بودن موجه است، حتی اگر وقتی از او بپرسند نتواند دلیلی برای موجه بودن عاشقیت‌اش بیاورد. به شکل مشابهی می‌توان گفت کسی که دین‌داری او موجب شده که سراسر زیست معنوی، معنادار و زندگی اخلاقی با ثبات داشته باشد در دین‌داری موجه است، حتی اگر توجیهی برای دین‌داری خود نداشته باشد و حتی دنبال توجیه نباشد.
بگذارید همین نکته را به شیوه‌ی دیگری توضیح بدهم. توجیه چه ارزشی دارد؟ پاسخ معرفت‌شناسان عموماً این است که توجیه، ثبات ناظر به صدق می‌آورد، یعنی جلوی صادق بودن به شکل شانسی را می‌گیرد. برای فهم این موضوع باید به تعریف رایج معرفت (knowledge) در سنت تحلیلی اشاره کنم. این تعریف، تا همین چهار دهه پیش این بود: معرفت عبارت است از باورِ صادقِ موجه (justified true belief). اگر فردی باوری دارد که مطابق واقع است و برای آن دلیلی هم دارد، آن‌گاه آن فرد دارای معرفت است. اکنون به اشکالاتی که از حدود ۴ دهه پیش به این تعریف شده کاری ندارم. پرسش مرتبط با بحث ما این است: ارزش افزوده‌ی باور صادق موجه در مقایسه با باوری که صرفا صادق است اما موجه نیست، چیست؟ به تعبیر ساده‌تر، ارزش توجیه معرفتی (epistemic justification) چیست؟
بگذارید برای فهم ارزش توجیه معرفتی مثالی بزنم. فرض کنید که شما به ساعت منزل‌تان نگاه می‌کنید و می‌بینید که ساعت ۱۲ را نشان میدهد. آن‌گاه این باور در شما شکل می‌گیرد که ساعت ۱۲ است. فرض کنید که واقعا هم ساعت ۱۲ باشد. در این صورت باور شما صادق (یعنی مطابق واقع) است. اما فرض کنید ساعتی که شما به آن نگریستید خراب بوده بی آن‌که شما بدانید. ضمنا شما از این ساعت مراقبت نمی‌کرده‌اید و باتری آن را عوض نمی‌کردید. ساعتِ از کار افتاده تنها تصادفا دو بار در روز زمان درست را نشان می‌داده است و از قضا شما در یکی از این دو زمان به ساعت نگریسته بوده‌اید. در چنین حالتی شما باوری صادق داشته‌اید اما موجه نبوده است. زیرا اگر تنها چند دقیقه زودتر یا دیرتر به ساعت نگاه کرده بودید، باور شما دیگر حتی صادق هم نمی‌بود. در چنین حالتی، باور شما تصادفاً صادق شده است. پس ارزش توجیه در آن است که تا حدودی جلوی باورهای تصادفاً صادق را می‌گیرد. یعنی ثبات ناظر به صدق می‌آورد. حال، فرض کنید که هدف غایی از دین‌داری همانا زیست اخلاقی، معنادار و معنوی با ثبات باشد و کسی که از رهگذر دین‌داری به چنین زیستی رسیده است پیش‌تر از موهبت ثبات برخوردار بوده و وضع او خود عین دلیل است و نیازی به دلیل گزاره‌ای ندارد.
اما در این‌جا نکته‌ای وجود دارد که پیچی در بحث ما می‌افکند. به قول معروف، «شیطان در جزئیات نشسته است». برای فهم این دشواری به مثال عاشقیت باز گردم. فرض کنید کسی که عاشقیت‌اش زندگی او را پر از روح و ریحان کرده، با اِشکال‌هایی جدی مواجه می‌شود که می‌گویند معشوق‌اش اصلا شایسته‌ی عشق او نیست (مثلا به او وفادار نیست یا دارد او را بازی میدهد) یا حتی بالاتر، معشوق اصلا وجود خارجی نداشته بلکه تنها حاصل توهم ذهن عاشق‌پیشه بوده است. آیا در چنین حالتی باز هم عاشقیتِ عاشق عین دلیل است و نیازی به دلیل گزاره‌ای به سود عاشقیت‌اش ندارد؟ به نظرم در چنین حالتی عاشق مثال ما بایستی دلایلی گزاره‌ای به سود موجه بودن عاشقیت خود بیاورد در غیر این صورت مرز میان عاشقیت و توهم از میان می‌رود. اما در حالت عادی به دلیل گزاره‌ای نیاز نیست. منظورم از «حالت عادی» موقعی است که هنوز اشکال‌هایی جدی مطرح نشده است.
حال، ممکن است گفته شود که در جهان جدید دین‌داری شبیه وضع عاشقی است که با اِشکال‌های جدی مواجه شده و نه شبیه عاشق در حالت عادی. بر این اساس، هر دین‌داری برای دین‌ورزی خود سراسر به دلیل گزاره‌ای نیازمند است. اما من تردید دارم که به شکل مطلق بتوان چنین ادعایی کرد. یعنی تردید دارم که هر دین‌داری برای تمام باورهای دینی خود سراسر نیازمند دلیل گزاره‌ای باشد. بگذارید برای مقایسه از نظام معرفت علمی مثال بیاورم. برای اعتماد به علم نیازی نیست که همه فیلسوف علم باشند و نیز شیوه‌ی کارکرد فناوری‌های برخاسته از علم را بدانند و بسنجند. کافی است که فناوری‌های برخاسته از علم کارآمد باشند و نیز جامعه‌ای علمی در میان باشد که اعتمادپذیری نهادهای علمی و فناوری‌ها را تضمین کند. اعتماد به علم و فناوری اعتماد به یک نهاد است. علی الاصول، شبیه همین اعتماد را می‌توان به نهاد دین داشت. کافی است فرد مطمئن شود که در جامعه‌ی معرفتی‌ای که در آن زندگی می‌کند دین‌شناسانی هستند که پاسخ‌هایی برای اِشکال‌ها به نهاد دین دارند حتی اگر خودش پاسخی نداشته باشد و نیز کافی است مطمئن شود که نهاد دین کارآمد است. این کارآمدی مثلا با آمیخته شدن نهاد دین به نهاد حکمرانی به شدت آسیب دیده و نهاد دین از کارکرد اصلی خود فاصله گرفته و بخش زیادی از بی اعتمادی به نهاد دین حاصل این ازدواج نامبارک است.
دهقانی: اصلا چرا باید پرسش‌گری را بخشی از معرفت دینی دانست؟ آیا دلیل عقلا موجهی داریم؟ اگر دین را مقو‌له‌ای کاملا جامعه‌شناختی در نظر بگیریم و این‌گونه بپنداریم که دینِ هر شخص، نه محصول اراده و انتخاب او بلکه حاصل محیط تربیتی او است، باز هم می‌توان دلایلی برای دفاع از این نوع دین‌داری اقامه کرد. درست است؟
میردامادی: به توضیحی که در پاسخ به پرسش پیش دادم، برای معقولیت دین‌داری داشتن جامعه‌ی معرفتی ضروری است. در غیر این صورت تمایز میان دین‌داری و توهم از میان برداشته می‌شود. به تعبیر دیگر اگر جامعه‌ای معرفتی در کار نباشد، به سختی می‌توان دین را از توهم تمایز داد. آن جامعه‌ی معرفتی دینی هم باید ویژگی‌هایی داشته باشد: باید جامعه‌ای بسته نباشد و مثلا تکفیرگری را کنار بگذارد در غیر این صورت جامعه‌ای اصطلاحا تعصب‌زده خواهد بود نه جامعه‌ی معرفتی. مثلا فرض کنید قرار است در مورد مضرّات نوشابه بر روی سلامتی تحقیق شود. بانی مالی این تحقیقات نمی‌تواند کارخانه‌های نوشابه‌سازی باشد زیرا تضاد منافع در کار است. جامعه‌ی معرفتی دینی باید معیارهای شفافیت و بی طرفی علمی را رعایت کند. در جامعه‌ی معرفتی دینی اگر آیت‌اللهی مثل مابقی آیت‌الله‌ها فکر نکرد و حصر خانگی شد (مثل ماجرایی که چند سال پیش برای آیت‌الله سید کمال حیدری پیش آمد و هم‌چنان ادامه دارد) این دیگر جامعه‌ی معرفتی نیست بلکه جامعه‌ای بسته و تعصب‌زده خواهد بود که تنها خود را جامعه‌ای معرفتی جلوه میدهد.
دهقانی: از مجموعه‌ی پاسخ شما استفاده می‌شود که اگر جامعه‌ای معرفتی در حوزه‌ی دین‌شناسی باشد که دغدغه‌ی عقلانیت گزاره‌ها و کنش‌های دینی را تضمین کند، و این جامعه کارآمد باشد و فرد دین‌دار از وجود این جامعه‌ی معرفتی و کارآمدی آن مطلع باشد آن‌گاه فرد دین‌دار در باور دینی خودش موجه است حتی اگر توجیه تک‌تک گزاره‌های دینی را نداند. اما آیا این عملا به تقلید در اصول دین منتهی نمی‌شود؟ زیرا به طور سنتی گفته می‌شد که تقلید در اصول دین حرام است و تنها در فروع فقهی می‌توان تقلید کرد اما چنین تمایزی در توضیح شما نیست.
میردامادی: درست متوجه شده‌اید. به نظرم تقلید در فروعِ اصول دین هم، تحت شرایطی، جایز است. اما تقلید در اصولِ اصول دین، تحت هیچ شرایطی، جایز نیست. منظورم از اصولِ اصول دین اصل وجود خدا و نیز صفات اصلی خدا مثل حی بودن، قائم بالذات بودن، عالم و قادر و خیرخواه بودن، خالقیت و تشریع از طریق ارسال رسل است. این صفات را فرد باید خودش برسد، حالا یا از طریق استدلال، اقناع خطابی یا از طریق تجربه‌ی دینی یا ترکیبی از این امور. اما فروع اصول دین، مثل دیگر صفات خدا (مثلا عادل بودن خدا) یا این‌که محمد پیامبر خداست یا امامت و مثلا تعداد امامان را می‌توان حاصل محیط فرهنگی‌ای دانست که فرد در آن به دنیا آمده و چون اصول فکری این محیط را موجه یافته مابقی را هم پذیرفته است. برای فروع اصول دین هم دلایلی وجود دارد اما ندانستن آن دلایل ضرری به معقول بودن باور فرد متدین نمی‌زند. توجه کنید جواز تقلید در فروع اصول دین به معنای عدم جواز تحقیق در این موارد نیست، بلکه تنها به معنای عدم وجوب عقلی تحقیق در این موارد است.
این درست بدان می‌ماند که کسی اصل نهاد علم را کارآمد و قابل اعتماد تشخیص داده و حالا به جزئیات این نهاد اعتماد می‌کند. مادامی که این جزئیات کارآمد اند و اعتماد به این نهاد ادامه دارد، باور فرد به نهاد علم معقول است، حتی اگر برای جزئیات دلیلی نداشته باشد.
دهقانی: از پاسخ شما این طور استفاده می‌شود که گرچه برای معقولیت دین‌داری سرشت اجتماعی قائل اید و نه لزوما فردی، اما به جامعه‌ی معرفتی دینی (به ویژه حوزه‌های علمیه) اشکال‌هایی دارید. از نظر شما حوزه‌های علمیه نقش جامعه‌ی معرفتی را به درستی ایفا نمی‌کنند. آیا می‌توان گفت که گرچه دین‌داری با ارجاع به جامعه‌ای معرفتی که عهده‌دار موجه‌سازی آموزه‌ها و کنش‌های دینی است، می‌تواند علی الاصول معقول باشد اما از آن‌جا که جامعه‌ی معرفتی دینی ما (به ویژه حوزه‌های علمیه) این نقش را به درستی ایفا نمی‌کنند پس دین‌داری معقولیت خود را از دست داده است؟
میردامادی: این نگرانی همیشه وجود دارد و اکنون به سبب درآمیختن دین و حکومت در ایران حتی بیش از پیش وجود دارد. کورسوهای امید من این است که خوش‌بختانه حوزه‌های علمیه‌ی شیعه (چه در ایران، چه عراق، لبنان، سوریه و نیز در کشورهای دیگر مثل بریتانیا) یک‌دست نیستند و از این گذشته، متدینان حالا مراجعی غیر از حوزه‌های علمیه هم برای دین‌داری دارند، مثل روشنفکران دینی. به تعبیر دیگر، اگر مرجعیت دینی محدود به مراجع تقلید متحجر و بنیادگرا می‌بود، دین‌داری عقلانیت خود را از دست داده بود و در آن صورت وظیفه‌ی تک‌تک متدینان برای معقولیت باورهای دینی‌شان بسیار سنگین‌تر می‌شد؛ اما خوش‌بختانه تنوع مرجعیت دینی (چه حوزوی، چه روشنفکری) موجب شده که این عقلانیت به کل از دست نرود. با این حال، این نگرانی وجود دارد که مراجع تقلید و روحانیان نواندیش در حاشیه بمانند و تبدیل به متن نشوند. در چنین حالتی، عقلانیت دین‌ورزی هم تنها بهره‌ای حاشیه‌ای از تأیید جامعه‌ی معرفتی دینی خواهد داشت و این برای آینده‌ی دین‌داری متأملانه و عقلانی خطرناک است.
دهقانی: اما به نظر می‌رسد سلطه مراجع تقلید در جهان تشیع مختص ایران است. به نظر می‌رسد در شهرهای نجف و کربلا یا حتی حوزه‌های شیعی در لبنان گشودگی بیشتری برای پذیرش خوانش‌های متفاوت از فقه و سنت و فلسفه شیعه دارند. آیا چنین نیست؟
میردامادی: نهاد سنت به هیچ عنوان مختص تشیع دوازده امامی نیست و در تمام ادیان و مذاهب به شکلی خاص وجود دارد. حتی ادیانی که روحانی ندارند مثل آیین بهایی در عوض «بیت العدل» دارند که وظیفه‌ی حفظ و نشر ارتدوکسی این آیین را به عهده دارد. اهل سنت هم روحانیان و مفتیان خود را دارند. مسیحیان کاتولیک هم پاپ و نهاد کلیسا را دارند. مسیحیان پروتستان هم بسته به زیرشاخه‌های متعددشان کلیسای خود را دارند. یهودیان هم بسته به زیرشاخه‌شان نهادهای رسمی خودشان را دارند و نهاد افتای آنها شبیه نهاد مرجعیت تقلید در تشیع دوازده امامی است. تشیع اسماعیلیِ بُهره سلطان دارند و شیعیان اسماعیلی نِزاری امام زنده دارند. بوداییان تبتی هم دالایی لاما دارند که اکنون چهاردهمین دالایی لاما هم‌چنان زنده است و پس از مرگ او جای خود را به دالایی لامای پانزدهم خواهد داد.
اما در باب گشودگی یا بسته بودن حوزه‌های علمیه، موضوع پیچیده است. گشودگی به آموزش عرفان نظری و فلسفه‌ی اسلامی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم به مراتب بیش از حوزه‌های علمیه‌ی شیعه در نجف، کربلا، سوریه و لبنان است. اما از نظر سیاسی همه‌ی این حوزه‌ها (تا جایی که زیر نفوذ حکومت ایران نیستند) بازتر از حوزه‌ی قم هستند که زیر نظر شورایی حکومتی به عنوان «شورای مدیریت حوزه‌ی علمیه» اداره می‌شود و زیرا فشار دائمی برای همرنگی با سیاست‌های حکومت است و اخیرا سیاست خالص‌سازی (اخراج اساتید دگراندیش) که در دانشگاه اجرا می‌شود به حوزه هم رسیده است. نهاد سنت به نحوی در علم هم وجود دارد. برای تمایز شبه‌علم از علم باید نهادهای علمی وجود داشته باشد. اگر روشنگری نهاد علم نبود مخالفان شبه‌علمی واکسیناسیون و گرمایش زمین بسا بیش از پیش موفق می‌شدند. نهادهای دینی هم کارکردی شبیه نهادهای علمی دارند. البته خود این نهادها (چه دینی چه علمی) می‌توانند گرفتار کژکارکرد شوند. اما راه حل، رفع کژکارکردهای نهاد مرجع است نه حذف ریشه‌ایِ آن.
منبع: روزنامه‌ی اعتماد، شنبه ۱۵ مهر ۱۴۰۲.
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…