درآمد

امسال (۱۴۰۲) صد سالگی زادروز جلال آل احمد و حدود شصت سالگی تحریر و انتشار کتاب مشهور «غرب زدگی» اوست. از آنجا که زایش آل احمد در آذرماه ۱۳۰۲ و زایش دکتر علی شریعتی نیز در همان ماه (البته به سال ۱۳۱۲) است، در این نوشتار به دیدگاه کم و بیش مشترک و محوری این دو متفکر و نظریه پرداز اثرگذار معاصر ایران می پردازم و آن هم عبارت است از: هویت یابی ایرانی و استقلال خواهی فرهنگی و ملی در پرتو نقد تمدن و تجدد کنونی مغرب زمین با تکیه بر میراث فرهنگی و تمدنی ایرانی – اسلامی و البته با خوانش نوگرایانه و نواندیشانه امروزین. به ویژه چنین می نماید که دو اصطلاح «غرب زدگی» آل احمد و «بازگشت به خویش» شریعتی در چند دهه اخیر به سختی موجب سوء تفاهم و سوء برداشت شده و حتی گاه بهانه ای برای نوعی انتقام جویی و تسویه حساب شخصی و یا گروهی نیز شده است.

در همین جا بگویم آنچه در این باب گفته می شود، حاصل پژوهش و ارجاع مستقیم به آثار موجود این دو بزرگوار نیست؛ بلکه برآمده از اطلاعات شخصی و فهم و درک نویسنده از افکار و آثار آن دو هست؛ از این رو مسئولیت آن بر عهده نویسنده این نوشتار است.

تأملی در مفهوم «بازیابی هویت ایرانی»

این که ایران کجاست؟ و ایرانی کیست؟ و معیارهای تشخیص و تعریف آن ها کدام است؟ سخن فراوان گفته شده و می شود، اما فعلا در این باب درنگ نمی کنم و به موضوعی معین و البته با مبانی مفروض نویسنده می پردازم.

اما اصول موضوعه و در واقع مبانی مفروض راقم عبارت اند از: ۱ – گستره ی «ایران زمین» به مثابه ی یک فرهنگ و تمدن چند هزار ساله است و نه صرفا یک جغرافیا و این به معنای آن است که مراد صرفا ایران کنونی نیست. ۲ – ایران فرهنگی و تمدنی در طول چند هزار سال از خرده فرهنگ های متنوع و پرشمار و احیانا متضاد تشکیل شده است. با این حال از آنجا که دین و دین ورزی در تمام جوامع کهن و از جمله به طور خاص در ایران زمین مؤلفه ی بنیادین و استوار هویت فرهنگی و اجتماعی و سیاسی بوده است، دو دین زرتشتی و اسلام دو مؤلفه ی مهم هویت تمدنی ایران و ایرانی بوده و هنوز هم هست. هرچند دین های دیگر (از میترائیسم کهن گرفته تا مانویت و مسیحیت و یهودیت و حتی بوداییسم و . . .) نیز هر یک در حد خود و در مقاطعی رنگی از رنگین کمان تمدن و فرهنگ ایران و مردمان زیسته در این حوزه تمدنی بوده و هنوز نیز در زیر پوست جامعه و هویت فرهنگی و اخلاقی ایرانیان کم و بیش حضور دارند. با این حال جای انکار ندارد که دین زرتشتی عمدتا در دوران پیش از اسلام (به ویژه در روزگار ساسانیان) و دین اسلام عمدتا پس از سقوط ساسانیان تا کنون دو مؤلفه ی هویت بخش تاریخ و فرهنگ و تشخّص تمدن ایران و ایرانی بوده است. ۳ – این میراث تمدنی، به رغم گذر زمان و به رغم تصلب های ذهنی و عینی همراه با جزمیت ها و محدودیت های سنت زده، از عناصر فرهنگی و اجتماعی قابل توجهی برخوردار است و این عناصر از ظرفیت خوانش های نو و امکانات بازسازی و نوسازی کارآمد و مفیدی در این روزگار برخوردار است.

اگر این سه امر مفروض معقول و مقبول باشد، نتیجه ی منطقی آن خواهد بود که حداقل امکان نوسازی و بازآفرینی پاره هایی از عناصر فرهنگی و تمدنی کهن ایران معاصر وجود دارد و از جهاتی (که گفته خواهد شد) می توان و می باید به چنین نوسازی دست زد و این به سود جامعه ی کنونی و آینده ایران است. این پروژه را (البته اگر بتوان آن را «پروژه» نامید) می توان «بازیابی هویت ایرانی» نامید.

ضرورت بازیابی هویت ایرانی

فکر نمی کنم جای انکار باشد که در جغرافیای جهان هیچ ملتی (ملت به معنای مدرن آن) بی ریشه و بی سابقه و بی تبار باشد. از سوی دیگر هر سابقه و هویتی تاریخی خواه ناخواه ترکیبی است از اجزای فرعی از غثّ و ثمین؛ عناصر مفید و قابل نوسازی و منطقا برگرفتنی و عناصر  غیر مفید و یا عناصر تهی از ظرفیت نوسازی و به ویژه عناصر مضرّ مردود و ناپذیرفتنی. از این رو می توان گفت عناصر تمدنی هر عصری، ترکیبی است از اجزایی از سنت کهن و عناصری از جهان جدید و معاصر؛ ولی در نهایت، هر اندیشه و طرحی برای روزگار معاصر (در هر عصری) لزوما عصری و از این رو معاصر خواهد بود. بدین ترتیب می توان بر این قاعده انگشت تأکید نهاد که در هر زمانی و در هر شرایطی، هیچ زایش تمدنی تازه یکسره از عناصر سنتی و کهن الگوها به دور نبوده و نیست و در مقابل از عناصر جهان جدید و معاصرت نیز به قدر کفایت و ضرورت و نیاز بهره خواهد داشت. بی دلیل نیست که تمدن و تجدد غربی نیز در تداوم تاریخ و فرهنگ .و جهان سنت دیرین (از جمله فلسفه یونانی، حقوق رومی، هنر و ادب هلنی و حتی از اندیشه و سنت اسلامی قرون میانه) مایه گرفته و در واقع از آن میراث تاریخی پدید آمده است. کمبریج و آکسفورد و سوربن معاصر، همان مدارس مذهبی کلیسایی کهن اند که به روز شده و هویت و جهت و کارکرد مدرن پیدا کرده اند. «رنسانس» معنایی جز این ندارد.

در ایران اما به هر دلیل چنین روندی طی نشد. مدارس آموزشی عرفی و مدرن ما در تداوم نظام آموزشی سنتی و دینی ما با عنوان «مکتب خانه» و «حوزه علمیه» پدید نیامدند. این دو نهاد همچنان به صورت کاملا جدا و متمایز و حتی در محدوده ای متعارض باقی مانده اند. هرچند تا مقطع انقلاب ایران در سال ۱۳۵۷ چنین می نمود که نظام آموزشی مدرن و عرفی از دبستان تا دانشگاه و دانشسراها به نحو آشکاری بر نهادها آموزشی محدود دینی و سنتی چیره شده و حداقل پیشی گرفته است اما در چهل سال اخیر، ضمن پدید آمدن چالش های عظیم و تودرتو بین دو نظام آموزشی، در مجموع نهاد سنتی حوزه های علمیه هرچند نه لزوما با بافتار کاملا سنتی با نوع مدیریت سنتی و حکومتی، بر نهاد مدرن دانشگاهی غلبه کرده است.

در هرحال در طول بیش از صد سال اخیر جامعه ایرانی با محوریت نسل جوان و نخبه بین دو نهاد مدرن غربی و نهاد سنتی دیرین حول محور علمای مذهبی و تعلیم معارف دینی سنتی در نوسان بوده و چند نسل در دامنه ی این چالش عظیم زیسته و تنفس کرده است. البته در این میان تلاش هایی نیز صورت گرفته تا به نوعی بین این دو تفاهم و سازگاری ایجاد کند و در واقع از ممیزات مفید هر دو به سود تغییرات مثبت اجتماعی برخوردار شود ولی تا کنون توفیق چندانی نداشته است. از جمله می توان به طرح «وحدت حوزه و دانشگاه» اشاره کرد که آن نیز در عمل به جایی نرسید و فرجامی جز شکست نداشت.

عنوان این جریان سوم و در واقع ائتلافی و تلفیقی، می تواند همان بازیابی هویت ایرانی باشد که از آن یاد شد. این جریان بر آن است که راه رهایی نه قطع پیوندهای تاریخی از سنت ها و آموزه ها و ارزش های دیرین با مؤلفه های دینی و فرهنگی سنتی است و نه نفی و طرد کامل آموزه ها و دستاوردهای جهان مدرن و متجدد است. گرچه باید اذعان کرد که عملا بریدن مطلق از بند ناف این دو واقعیت نهادینه شده و واقعی نه ممکن است و نه مفید.

جریان یازیابی هویت ایرانی از اوایل عصر قاجار و به طور مشخص حول اندیشه ها و آموزه های شاهزاده عباس میرزا پس از جنگ های ویرانگر ایران روس آغاز شد و بعدتر از طریق جریان اصلاح طلبان و اصلاحگرانی چون قائم مقام فراهانی، میرزاتقی خان امیر کبیر، میرزاحسین خان سپهسالار و میرزا علیخان امین الدوله و شمارانی دیگر از نوگرایان و مصلحان عصر قاجار پی گرفته شد.

پس از آغاز پادشاهی پهلوی نیز این خط تلفیقی در عرصه های مختلف ادامه پیدا کرد. با این تفاوت که در جریان اصلاحگران حکومتی حول پهلوی اول اندیشه باستانگرایی پرقدرتی وارد عرصه جدال سنت و تجدد شد و این اندیشه را به عنوان خط بدیلی پیشنهاد کرد و در واقع بازیابی هویت ایرانی معادل باشد با بازگشت به هویت ایران کهن (از مادها تا پایان ساسانیان) و هویت اسلامی به عنوان یک بدیل و نوعی راه-کار یا انکار شد و یا نظرا و عملا در پرتو باستانگرایی آن عصر تعبیر و تفسیر شد. در عصر پهلوی دوم این بدیل تقویت شد. ملقب شدن پادشاه وقت به «شاهنشاه آریامهر» و برگزاری جشن های دو هزار و پانصد سال شاهنشاهی در ۱۳۵۰ و در نهایت تغییر تاریخ رسمی ایران از هجری خورشیدی به تاریخ شاهنشاهی کهن ایرانی در سال ۱۳۵۳ نشانه هایی از روند تصاعدی این طرح بوده است.

اما در مقابل روشنفکران و مصلحان اجتماعی و به طور خاص عموم اسلام گرایان، اعم از سنتی و مدرن، غالبا به دیانت و هویت دینی بیشتر تکیه کرده و راه رهایی را به طور محوری حول «اسلام حقیقی» دانسته و کوشیدند برای چنان بدیلی نظریه پردازی کنند. البته در همین جریان نیز شاخه های فرعی ریز و درشتی وجود داشته که هر یک حکمی جداگانه دارند. در اینجا فقط لازم است اشاره شود که نظریه پردازان صاحب نام این جریان در طول بیش از یک قرن، با سنت دیرین و ملی نه تنها مخالف نبوده بلکه آگاهانه تلاش کرده اند تا بین هویت دینی و ملی کهن اعم از باستانی کهن و دوران اسلامی سازگاری و حتی تلازم ایجاد کنند.

حال با این مقدمات می کوشم نظریه محوری دو نویسنده اثرگذار معاصر آل احمد و شریعتی را در این باب به کوتاهی تحلیل کنم:

الف. اندیشه های آل احمد

آل احمد با این که عمر تقریبا کوتاهی داشته (۴۶ سال) اما از یک سو دارای فراز و فرودهای مهم و حتی متعارض و متناقض در زندگی بوده و از سوی دیگر بی تردید از اثرگذارترین نظریه پردازان و نویسندگان ایرانی زمانه ما بوده است. این که هنوز پس از ۵۴ سال از گذشت مرگ او افکار و آثارش مورد نقد و نقض قرار می گیرد و موافقان و مخالفانی جدی بر می انگیزد، خود نشانه ای از زنده بودنش و اهمیت حداقل شماری از افکار و آثارش دارد.

البته آثارش در حوزه های مختلف پدید آمده اند که هر گروه حکم جداگانه ای دارند. از آثار ادبی و قصه نویسی و نقد ادبی و خاطره نویسی گرفته تا تک نگاری های جغرافیایی و تا دیدگاه های سیاسی و تحلیل های تاریخی و فرهنگی و اجتماعی. می توان گفت جلال همه فن حریف بوده و به هر حوزه ای سرک کشیده و اثری از خود بر جای نهاده است. هرچند این عرصه ها از ارزش و اعتبار برابری برخوردار نبوده و نیستند. البته چنین روشی مختص جلال نبوده و عموم روشنفکران به ویژه سیاسی اندیشان آن روز (حتی امروز) وفق مقتضیات زمانه ظاهرا ناگزیر بوده و هستند که در باره هر موضوعی سخن بگویند و نظری ارائه دهند. زیرا اینان پیش و بیش ار هر چیز روشنفکر عرصه عمومی بوده اند تا پژوهشکر حرفه ای و آکادمسین و متخصص دانشگاهی. از این رو شاید خرده گیری هایی از این دست به آل احمد و یا دیگرانی از این دست چندان موجه نباشد.

با این همه یک چیز مسلم است و آن این که از دهه چهل تا کنون یک یا دو نسل از افکار و قلم جلال استفاده کرده و غالبا از آن سود برده است. هرچند (به ویژه پس از تجربه زیسته در جمهوری اسلامی)، بسیاری نسبت به پاره های مهمی از دیدگاه ها و نظریه پردازی های جلال رویکردهای انتقادی جدی دارند. گزاف نیست گفته شود که اگر این نویسنده ی ریزنگر و دقیق و حساس انقلاب ۵۷ و تحولات پس از آن را تجربه می کرد، با احتمال زیاد در باره بسیاری از موضوعات اجتماعی و تاریخی و سیاسی بازاندیشی می کرد و از جمله در باره مفاهیمی چون دین، تشیع، نهاد روحانیت، غرب و غرب شناسی، تجدّد، نقش و تعریف روشنفکر و به ویژه ارتباطش با روحانیون به گونه ای دیگر سخن می گفت. و نیز محتملا تحلیل های وی در باره رخداد مهمی چون مشروطیت به گونه ای دیگر می بود و بعید می نماید که در این تجربه زیسته و در پرتو اطلاعات بعضا نویافته از کسی چون شیخ فضل الله نوری با عنوان «شیخ شهید» یاد می کرد که پیکرش بر بالای دار نشانه ای از استیلای غرب زدگی در ایران بوده است.[۱]

اما در این میان احتمالا مهم ترین و حداقل بحث انگیزترین مکتوبات جلال دو کتاب «غرب زدگی» و «خدمت و خیانت روشنفکران» است که از قضا هر دو به نوعی با موضوع بازیابی هویت ایرانی و کارآمدی اش ارتباط دارند. کتاب دوم در دو جلد چند سال پس از انتشار غرب زدگی تألیف و منتشر شده و در واقع به نوعی تداوم همان ایده ی غرب زدگی است. البته این کتاب بیشتر تحت تأثیر واقعه ۱۵ خرداد و افزایش خوش بینی به روحانیت و علمایی چون آیت الله خمینی شکل گرفته است.  در اینجا فقط به غرب زدگی می پردازم.

غرب زدگی در اوایل دهه چهل برای عرضه به «شورای فرهنگ ایران» پدید آمده و در آن مجمع مطرح شده و سپس در سال ۱۳۴۱ در قالب کتاب با همت نویسنده در تهران منتشر شده و البته در همان دهه در خارج از کشور و بعدتر در ایران نیز در اشکال مختلف بازنشر شده است.[۲] محتوای این کتاب کم حجم و پرچالش از همان زمان تا کنون همواره مورد موافقت و مخالفت بوده و پیوسته بر آن نقد و ایراد وارد شده و با گذشت زمان و تغییر شرایط و اوضاع و احوال زمانه (به ویژه در واکنش به فضای پدید آمده در جمهوری اسلامی و طرح دعاوی گزاف توسط مقامات جمهوری اسلامی حول «غرب ستیزی»)، انواع خرده گیری بر جلال و غرب زدگی اش افزون شده است. هرچند نویسنده در مقدمه کتاب اشاره می کند که «بر سر این اباطیل بیشتر هو زدند تا حرفی» اما خود وی به نقدهای جدید و منصفانه ارج می نهد و آن ها را در ویراست های بعدی کتاب لحاظ می کند.[۳]

اما ببینیم مراد از غرب زدگی و اصولا دغدغه محوری نویسنده چیست؟ چنان که جلال خود در مقدمه غرب زدگی می گوید، این اصطلاح را از احمد فردید برگرفته است. در دهه سی و چهل فردید یکی از مدعیان حوزه تفکر و نظریه پردازی ایرانی بوده است که بر شماری از جوانان فعال و کم و بیش اثرگذار آن دوران و بعدتر اثر نهاده است و هنوز هم آرا و میراث فکری وی محل گفتگوی بسیار ست. یکی از آن اثرپذیرفتگان اندیشه های فردید البته جلال بوده است. با این حال اندیشه های جلال با سراندیشه های شخصیتی چون فردید از جهات مختلف متفاوت و در پاره ای جهات متعارض بوده است.

جلال خود در سطور آغازین کتاب غرب زدگی آن را تعریف و توصیف کرده است: «غرب زدگی می گویم همچون وبازدگی، و اگر به مذاق خوش آیند نیست بگویم هم چون گرمازدگی یا سرمازدگی؛ اما نه دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چه طور می پوساند؟ از درون. پوسته ی سالم برجاست؛ اما فقط پوست است عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است. عارضه ای است از بیرون آمده و در محیطی آماده برای بیماری رشد کرده. مشخصات این درد را بجوییم و علت یا علت هایش را. و اگر دست داد علاجش را».

از نثر ویژه و حداقل بی تکلف و تأثیرگذار جلال که بگذریم، فکر می کنم مراد از غرب زدگی حداقل از منظر نویسنده ی غرب زدگی روشن از آن است که محتاج تفسیر و تأویل باشد. فرض است که هر انسانی و بعدتر هر ملتی و جامعه ای دارای هویتی است تاریخی و به طور نسبی تثبیت شده و شکل گرفته که ممکن است به دلایل مختلف از جمله عوامل بیرونی گرفتار مسخ شده و از «خود» «بی خود» شود. این بی خودی همان است که او را از طبیعت و ویژگی های قومی و ملی طبیعی اش تهی می کند و او در معرض بی هویتی و احیانا هویت جعلی و حتی مضر قرار می گیرد. «زدگی» در اینجا به معنای تهی شدن از تشخّص و هویت طبیعی و تاریخی و فرهنگی فرد و جامعه است. این نوع زدگی به معنای ابتلا به نوعی بیماری است. در بعد اجتماعی و فرهنگی آن، ظاهر درست و شیک و آراسته مثلا غربی و مدرن ولی در باطن از خود به در شده و از درون پر شده از اندیشه ها و آرایه های بدلی و غیر خودی. شاید عنوان «مسخ شدگی» هم برای این بیماری مناسب باشد. عنوان «مسخ» برای کتابی از فرانتس کافکا به زبان آلمانی اشارتی است به همین ویژگی. البته بعدتر چند ترجمه از فرانسه و آلمانی از این کتاب به پارسی در ایران نیز منتشر شده است.

واقعیت این است که شمار زیادی از روشنفکران و نویسندگان و فعالان در عرصه اندیشه و جامعه و سیاست در آن روزگار چنین می اندیشدند. گزاف نیست گفته شود که از اوایل عصر قاجار و از نخستین مواجهه ایرانیان با غربیان در عصر جدید، شمارانی می پنداشتند هویت ایرانی و به عبارتی «ایرانیت» خود دارای مؤلفه های ویژه است و لازم است بخش های مفید و کارآمد آن حفظ و حراست شود. سید فخرالدین شادمان از چنین رویکردی با عنوان «تسخیر تمدن فرنگی» یاد می کند.[۴] گرچه روزگاری در دوران مشروطه شخصیتی چون سید حسن تقی زاده گفت برای پیشرفت لازم از نوک پا تا فرق سر فرنگی شویم ولی همین نویسنده در سال ۱۳۴۰ طی سخنرانی در باشگاه مهرگان تهران پیشنهاد قبلی اش را پس گرفت و آن را از خامی جوانی و بی تجربگی دانست.[۵]

در هرحال واقعیت این است که چنان فکر و طرحی دارای اضلاع و ابعاد متنوعی است و می تواند مصادیق مختلف و حتی متعارضی داشته باشد ولی به گمانم جدای از عناوین و اصطلاحات اصل مدعا در زمان ما هنوز هم معتبر است و صادق. مدعا آن است که ما ایرانیان به مثابه یک فرهنگ تاریخی و دارای تجارب مکرر و آزموده شده قادریم که از طریق بازسازی و نوسازی بخش هایی از تاریخ و سنت و فرهنگ مان از بیماری خودباحتگی و به اصطلاح تشبّه به دیگران (از جمله غربیان) خارج شویم. بی گمان باید مدرن شویم و در تعامل با جهان از آخرین دستاوردهایی تمدنی و علمی و فنی عالم استفاده کنیم ولی «خودمان» باشیم و هویت و مصالح و منافع خودمان را نقطه عزیمت قرار دهیم. به هر تقدیر «ما هم مردمانی هستیم». به معنای دیگر مدرنیت «ما»ی امروز را با عنایت به مقتضیات انسانی و ملی و تاریخی مان از درون پاره های مثبت و خلاق سنن خود اعم از دینی و مؤلفه ای دیگر استخراج و استنباط کنیم. مثلا مناسب و مفید می نماید که از سنت های تجربه شده پیشینیان خود در روزگاران دراز پیش از اسلام تا پس از آن، موادی را بیرون بکشیم و در تأسیس نوعی دموکراسی مدرن و محلی به کار گیریم. آقای مهدی جامی در کتاب خود «دموکراسی انجمنی – یا نظام خادمان محلی» از این رویکرد سخن گفته و کوشیده است تجارب موفق در این زمینه را بازنمایی کند. این همان بازیابی هویت ایرانی است که از آن یاد شد. در واقع می توان گفت برای متمدن شدن، ضمن تعامل به جهان پیشرفته جدید، خود نیز مولد باشیم و در تولیدات فرهنگی و علمی جهان مدرن مشارکت فعال داشته باشیم. این هرگز به معنای ارتجاع و به ویژه به معنای غیرستیزی نبوده و نیست.

گفتنی است که کسانی چون آل احمد و دیگرانی از این شمار بارها واقع بینانه توضیح داده اند که خود غربیان نیز با نوسازی سنت های خود تحول یافته اند و نه با حذف آن سنت ها. در واقع انجام عمل نوسازی و بازسازی و نه طرد و نفی و تشبّه به این و آن. جلال در همان غرب زدگی به تفصیل در این باب سخن گفته است.

اقبال عموم روحانیان از غرب زدگی و خدمت و خیانت روشنفکران 

گفتنی است که در دهه چهل و پنجاه آثار و اندیشه های جلال در گروه روحانیون ایران به ویژه در سطوح میانی و طلاب حوزه های علمیه و به طور خاص در قم بسیار مورد توجه بوده و آثارش اعم از کتاب و مقاله و گزارش خوانده می شده است. در این میان دو کتاب غرب زدگی و بیشتر کتاب دو جلدی خدمت و خیانت روشنفکران بیش از همه مورد اقبال بوده است. حتی به گفته جلال پس از انتشار غیر رسمی غرب زدگی در اوایل دهه چهل و پس از شهرت آیت الله خمینی، نویسنده آن را در دیداری در قم به ایشان تقدیم کرده بود و او نیز پسندیده بود.

دلیل چنین اقبالی البته تا حدود زیادی روشن است. پس از شهریور ۱۳۲۰، که فضای سیاسی و فرهنگی کاملا تازه ای ایجاد شده بود، عموم نواندیشان مذهبی و حتی بسیاری از افراد غیر مذهبی، از نوعی بازگشت به گذشته ای دینی حمایت می کردند و آن را سدّی در برابر باستانگرایی عصر رضاشاهی و نیز ابزاری برای مواجهه و یا مقابله با تجدد رایج غربی می دانستند. هرچند دیدگاه نواندیشان دانشگاهی تا حدودی در این زمینه با عالمان دینی متفاوت بود ولی به طور خاص روحانیون مبارز دهه چهل و پنجاه از چنان رویکردی به سنت و بازگشت به اسلام استقبال می کردند. نباید از یاد برد که هنوز اختلافات دیرین حول دوگانه «مشروطه خواهی / مشروعه خواهی» برجای بود و هنوز شمار زیادی از مشروعه خواهان قدیم و جدید حامی شیخ نوری حداقل سوء ظن خود را به جنبش مشروطیت و علمای حامی آن کم و بیش حفظ کرده بودند.

به هرحال در چنین بستری بود که آثار و افکار آل احمد در باب غرب زدگی و طرح شعار نوعی بازگشت به سنت های دینی و از جمله حمایت قاطع از جناح مشروعه خواه نهضت مشروطیت، اندیشه هایی که از سوی یک روشنفکر چپ غیر مذهبی با شفافیت تمام مطرح شده بود، بسیار بر ذائقه علمای مذهبی مبارز و حتی غیر مبارز خوش نشسته بود. نیز انتساب خیانت به روشنفکران، که در واقع ادعانامه ای بی سابقه و مهم علیه جریان روشنفکری ایران شمرده می شده است، بسیار مورد توجه علمای مذهبی و روحانیون مبارز بوده است. به ویژه که جریان روشنفکری (حتی جریان مذهبی آن) از دیرباز رقیبی برای عالمان دینی شمرده می شده است. حال در دهه چهل و پس از آغاز جنبش سیاسی جناحی از روحانیت علیه استبداد و استعمار و حتی در موارد استثمار، فردی نامدار و با نفوذ از جریان روشنفکری پیدا شده بود که آشکارا به نقد جریان خودی می پرداخت و در مقابل از جریان رقیب مذهبی آن حمایت می کرد.

نباید از یاد برد که در آن دوران اندیشه بازگشت به سنت های مذهبی و اسلامی، چنان قدرتمند بوده است که حتی نظام سیاسی حاکم نیز تا حدودی از آن حمایت می کرد. کسانی چون سید حسین نصر (زمانی در مقام رئیس دفتر ملکه ایران) و یا احسان نراقی و حتی تا حدودی داریوش شایگان نیز مروج چنین اندیشه ای بوده اند. اینان نیز تلاش می کرده اند که تعارض سنت و تجدد را کاهش دهند و در حد ممکن بین آن دو سازگاری ایجاد کنند. هرچند مخالفان و منتقدان نظام سیاسی استبدادی آن زمان، چنین پروژه ای جدی ندانسته و از این رو به طعن از آن تحت عنوان «اسلام پهلوی» (یا تشیع پهلوی) (البته به قرینه تشیع علوی و صفوی که در اواخر دهه چهل توسط شریعتی مطرح شده بود) یاد می کردند.

ب. اندیشه های علی شریعتی

با اندکی آشنایی با آثار و افکار دکتر شریعتی می توان دریافت که در این مدعا او نیز با آل احمد کم و بیش هم رأی و هم نظر است. هرچند در مبانی تحلیل و اجزای آن  و نوع و ماهیت استدلال و قلمرو طرح موضوعات تفاوت های مهمی بین آن دو وجود دارد. به ویژه باید توجه داشت که در آرای شریعتی بن مایه های فلسفی و جامعه شناختی و حتی اخلاقی بسیار برجسته و آشکار است.

شاید بتوان دو عنوان در آثار و افکار شریعتی یافت که در این باب پربسامدند و احتمالا می توانند مصداق کلیدواژه شمرده شوند. یکی «الیناسیون فرهنگی» است و دیگر «بازگشت به خویش». گزیده و جانمایه دعوی این است که اولا انسان بماهو انسان یعنی در فردانیتش دارای هویت و به تعبیر شریعتی «خودانسانی» است و در بطن و متن من های دروغین یا فرعی از «منِ اصیل» برخوردار است و هرگز و در هیچ شرایطی نباید از آن غفلت کند و همواره باید تلاش کند که فروغ آن شعله را فروزان نگه دارد. ثانیا، در بعد اجتماعی نیز دارای هویت تاریخی و اجتماعی و فرهنگی اصیل است و هر جامعه ای بماهو جامعه در هر شرایطی ضروری است که این هویت و اصالت را بازشناسد و آن را به عنوان وجه تمایزش با دیگر جوامع انسانی (و نه البته در وجه تقابل و تنازع) پاس دارد و تقویت کند. البته شریعتی در این قلمرو از مفاهیم و اصلاحاتی متنوع استفاده کرده است. از جمله آن هاست: «الیناسیون»، «الیناسیون فرهنگی»،  «انسان بی خود»، «آسیمیله – آسیمیلاسیون»، «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» و شماری دیگر از این نوع مفاهیم و مصلطحات. نمود و نماد اجتماعی این مدعیات می شود پیشنهاد «بازگشت به خویش». «خویش» در این مقام همان «خودِانسانی و تاریخی» یک ملت است؛ خودی که می تواند در زیر انبوه حوادث و پیرایه های نادرست و یا فرعی خرافه آمیز و موهومات و حتی گمراه کننده و ناقض خودِانسانی باشد.[۶] شریعتی از عناوینی چون «آگاهی» و «خودآگاهی» زیاد سخن گفته است. در منظومه فکری و نظری و اجتماعی شریعتی است که مراد از آگاهی و خودآگاهی روشن می شود. تهی شدن از این من انسانی و تاریخی را شریعتی «استحمار» می خواند. شریعتی از این نوع اشخاص با عنوان «کوزه های خالی» یاد می کرد. صد البته وجوهی از تمدن و تجدد غربی به ویژه برآمد استعمار حاکم بر قرن هجدهم تا نیمه دوم قرن بیستم را نیز عامل ویرانگر چنان استحماری قلمداد می شد. در هرحال برای تبیین چنین پیشنهادی می توان از عناوینی چون «خودیابی» و یا «خودباوری» سخن گفت.

هرچند سرچشمه های فکری و اجتماعی جلال و شریعتی تا حدود زیاد برآمده از تجارب تاریخ دوگانه غربی – شرقی و به طور خاص استعمار – استعمارزده است و هر دو البته زیسته در فضا و شرایط پسااستعماری، با این همه تیپ فکری و بنیادهای نظری این دو متفکر اثرگذار در روزگار ما، بسی متفاوت است. ظاهرا جلال خود شخصا یک مذهبی اعتقادی نبود و دفاع جانانه ی وی از سنت اسلامی عمدتا انگیزه اجتماعی و راهبردی و کارآمدی در مقام ایجاد سپر مقاومت در برابر غرب زدگی و ناسیونالیسم باستانگرایانه داشت اما شریعتی، افزون بر آن بعد اجتماعی و مصلحتی ملی و انسانی، شخصا مذهبی و باورمند به اسلام با خوانش مشخص شیعی بوده و از این نظر با کسی چون آل احمد کاملا متفاوت بوده است. به ویژه باید توجه داشت که شریعتی همزمان، هم به نقد باستانگرایی می پرداخت و هم به نقد غرب زدگی و هم به نقد سنت زدگی. بخش قابل توجهی از آثار و افکار شریعتی به نقد و نقادی گاه ژرف و ابداعی وی از سنت و سنت زدگی اختصاص دارد. البته وی بدیل مطلوب خود را نیز به ضرورت هرچند غالبا کلی و مجمل ارائه می داد.

افزون برآن شاید این مثال تا حدودی تفاوت این دو را عیان کند. جلال در جایی در «خدمت و خیانت روشنفکران» ضمن تجلیل از سید جمال الدین نگاه انتقادی خود را چنین اظهار می کند: «شاید بتوان سید جمال الدین افغانی[۷] را در این زمینه صاحب بینش و شعوری بیشتر از دیگران دید؛ اما حتی او به جای این که بنشیند و طرحی نوعی تجدیدنظر را در جزء و کل مسائل مذهبی بریزد (به فرض این که چنین رفرمی به تقلید از لوتر در حوزه تشیع لازم و عملی باشد)، بیشتر به عنوان یک محرک (آژیتاتور) سیاسی و مذهبی عمل کرده است».[۸] شریعتی نیز (مانند اقبال لاهوری و احتمالا با الهام گرفتن از وی) همین نقد را با دقت بیشتر و شرح دقیق تری مطرح کرده ولی خود ننشست تا فقط ایراد بگیرد و یا به حواشی بی ثمر و کم ثمر بپردازد بلکه خود (باز مانند اقبال مسلمان معتقد و باورمند) دست به کار شد و تلاش کرد اصلاح دینی و یا همان پیشنهاد «پروتستانتیسم اسلامی» مطلوب خود را با استناد به محکمات قرآنی و دینی تدارک ببیند و به جامعه و نسل جوان روزگار خود عرضه کند. در همین زمینه می توان گفت اصطلاح «اومانیسم اسلامی» به مثابه نوعی خوانش مدرن و رهایی بخش از داستان آدم در قران و نیز اصطلاح «رنسانس اسلامی» در آموزه های شریعتی درخور فهم و توجه اند.[۹] جلال و کسانی چون او هرگز به چنین کار سترگی قادر نبودند و صد البته داعیه ای نیز نداشتند.

سخن آخر این که شریعتی در نگاه بازیابی هویت ایرانی – اسلامی[۱۰] خود به روشنی تحت تأثیر اقبال لاهوری بوده و خود او نیز بارها به این اثرپذیری و پیشگامی اقبال در گستره ی جهان اسلام اشاره کرده است. کتاب «تجدید بنای اندیشه دینی» اقبال[۱۱] و نیز «کلیات دیوان فارسی اقبال لاهوری» از اثرگذارترین مکتوبات در هفتاد سال اخیر در ایران بوده اند. شریعتی در کتاب «ما و اقبال» (شماره ۵ مجموعه آثار) تفسیر و تحلیل ویژه خود را از آموزه های اقبال ارائه داده است. شریعتی اصولا وجود شخصیتی چون اقبال را در قرن بیستم میلادی نشانه ای از ظرفیت آفرینندگی اسلام در این زمان می داند. چرا که اقبال به غرب رفت و در مغرب زمین فلسفه و حقوق خواند اما فریفته تمدن و تجدد غربی (به تعبیر مورد استفاده در این نوشتار: غرب زده) نشد و پس از بازگشت سرود:

طلسم عصر حاضر را شکستم / ربودم دانه و دامش گسستم

خدا داند که مانند براهیم / به نار او چه بی پروا نشستم.

در این مورد به ویژه مروری بر دو دفتر در کلیات دیوان فارسی اقبال لاهوری کفایت می کند: «اسرار خودی» و «رموز بیخودی». اصولا دو کلیدواژه «خود» و «خودی» در اندیشه های اقبال بسیار مهم و تعیین کننده اند. وی در جایی سرود:

نقطه نوری که نام او خودی است / زیر خاک ما شرار زندگی است

لازم به ذکر است که آرای شریعتی در باب هویت یابی ملی و اسلامی تحت عنوان عام بازگشت به خویش، گرچه با مبانی و محتواهای قریب المضمون در جریان علمای دینی آن روزگار کاملا متفاوت و در مواردی متضاد بود، اما به دلایل مشابه در باره اقبال شماری از روحانیان از محتواهای غرب زدگی و خدمت و خیانت روشنفکران جلال، مورد توجه و اقبال اغلب روحانیون نوگرا و مبارز آن دوران نیز بوده است.

واپسین سخن (جمع بندی)

واقعیت این است که اندیشه هایی چون غرب زدگی و ضرورت هویت یابی فرهنگی و تمدنی حول تکیه به خود و احیانا بی نیازی از دیگری (به ویژه دیگری فرنگی و غربی)، عمدتا برآمده از مقتضیات بومی گرایی دوران استیلای فکری و سیاسی و حتی نظامی قرن نوزدهم و بیستم میلادی غربی است. آرای وحدت گرایانه و استقلال طلبانه و ضد ملت گرایی نوع غربی کسانی چون سید جمال و اقبال محصول آن دوران است؛ دورانی که استعمار غربی در پی آن بود که با قطعه قطعه کردن جوامع حداقل ظاهرا یکپارچه ی مسلمانان ذیل خلافت – سلطنت عثمانی، وحدت سیاسی مسلمانان را درهم بشکند و به اهداف سیاسی خود مبنی بر چیرگی کامل بر جوامع متنوع اسلامی در خاورمیانه و آسیا نایل شود. در چنان شرایطی البته به حق تأکید بر حفظ همبستگی تمدنی با تکیه بر خود اصیل فرهنگی حول دین اسلام در تمامی اقطار جهان اسلام بوده است. آرای سید در «عروه الوثقی» و نیز «مقالات جمالیه» و نیز بخش قابل توجهی از سروده های پرشور پارسی (و البته اردوی اقبال) اقبال به این سراندیشه اختصاص دارد. اصولا چنین رویکردی به تعبیری «گفتمان» روز بوده که بسیاری دیگر نیز در جهان اسلام از آن پیروی می کرده اند. کتاب «زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث» اثر احمد امین مصری با گزارشی از آرای مصلحان مسلمان در دوران معاصر تا حدود زیادی این مدعا را روشن می کند.[۱۲]

اما در تداوم چنین رویکردی، در نیمه دوم قرن بیستم و پس از وقوع دو جنگ در اروپا و جهان، شماری از روشنفکران و نویسندگان عمدتا غیر اروپایی غالبا با رویکرد سیاسی و از موضع پسااستعماری و نیز از منظر چپ منتقد سرمایه داری و امپریالیسم غربی و در حمایت از هویت انسانی و فرهنگی و دفاع از هویت انسانی مردمان زیسته در «جهان سوم»، با مفهوم سازی هایی چون بومی گرایی، بازیابی هویت فرهنگی، غرب زدگی، الیناسیون فرهنگی و . . . تلاش کردند از سویی استیلای غربی را نفی و طرد کنند و از سوی دیگر به شرقیان و جهان سومی ها تشخص و هویت مستقل ببخشند و اعتماد به نفس را در آنان زنده کنند. کسانی چون فرانتز فانون و یا امه سزر و نیز وابستگان به فرانکفورتی های اروپایی از این شمارند. افرادی چون آل احمد و شریعتی در ایران نیز در همین فهرست قرار می گیرند. بی گمان اینان به اهمیت تمدن و تجدد غربی آگاه بوده و از ابعاد مفید و ضروری آن دفاع و حمایت می کردند؛ با این حال، این واقعیت مانع از آن نبود که جهات منفی این تمدن و تجدد را (حداقل از منظرخودشان) نبینند و یا از جهت اثباتی اندیشه استقلال و هویت یابی ملی و مردمی خود اعم از دینی و غیر دینی غفلت کنند.

در هرحال این نیز واقعیتی انکارناپذیر است که اکنون حدود بیش از هفتاد سال از آغاز این مرحله از نظریه پردازی گذشته است و در این فاصله هرچند نه چندان کوتاه تغییرات و تحولات بسیار مهمی در سطح جهان و در منطقه و از جمله در ایران رخ داده است. به ویژه جنبش های اصلاح دینی پیشین عمدتا به بنیادگرایی و افراطی گری متحول شده و اکنون چون بار خاطر عمل می کنند نه یارشاطر. چنین می نماید که اکنون لازم است اندیشه ها و رخدادهای گذشته حداقل در صدو پنجاه سال اخیر در گستره ی جهان اسلام و در ایران به جد مورد بازنگری و واکاوی قرار گیرند. چنین می نماید که اکنون برخی از این اندیشه ها، که احتمالا در زمان خود مفید و واقع بینانه و گره گشا بوده اند، ناتوان و حتی در مواردی مضر بوده اند.

با این همه به گمانم اصل مدعا یعنی ضرورت بازیابی هویت انسانی و فرهنگی در جوامعی چون ایران یک ضرورت است. متأسفانه در ارتباط با دغدغه مندانی چون جلال و شریعتی به گونه ای نامعقول و حتی با نوعی تصفیه حساب و تحقیر و تخفیف صورت می گیرد. اگر روزگاری چنان دیدگاه های گاه نسنجیده و خام بودند ولی اکنون نیز شاهد نوعی دیگر از مواجهه ی نادرست و نسنجیده هستیم و گاه نیز برخوردهای غیر اخلاقی و نامنصفانه صورت می گیرد. عقل و وجدان و تجربه و عدالت حکم می کند که میراث و زحمات پشینیان را همراه با نقد و تعالی محترم بشماریم. سخن ابوسعید ابوالخیر را، که شریعتی تکرار می کرد، به یاد بیاوریم که: خدای رحمت کند کسی که برخیزد و گامی فرا پیش نهد! چنین باد.

 منابع و پانوشت‌ها

[۱] . گفتنی است که در دهه چهل و پنجاه با نفوذ کلامی که جلال داشت بسیاری تحت تأثیر چنین تحلیل و تعبیری قرار گرفته بودند. یکی از آنان من بودم که در کتاب «نگاهی به تاریخ صد ساله ایران» از همین دیدگاه آل احمد پیروی کرده و در واقع همان نگاه کج اندیشانه و اشتباه را تکرار کرده بودم. این کتاب (که جلد نخست آن است و اختصاص به رویداد مشروطه دارد و قرار بود تا انقلاب ایران ادامه پیدا کند و هرگز ادامه نیافت) در سال ۵۷ تحریر شد و در فروردین ۵۸ یعنی پس از پیروزی انقلاب چاپ و منتشر شد.

[۲] . در اینجا چاپ ۱۳۸۵ کتاب «غرب زدگی» در قم مورد استفاده بوده است. این چاپ توسط نشر خرم در قم به انجام رسیده است.

[۳] . نکته مهم آن که که کتاب غرب زدگی، به رغم حجم نسبتا کم، حاوی اطلاعات و ارقام و جداول مختلفی است که در دهه سی و چهل انتشار یافته اند؛ اطلاعاتی که اکنون پس از شصت سال به راحتی در اختیار قرار نمی گیرند. در هرحال اطلاع از آن داده ها به اضافه ی دیدگاه ها و تحلیل های تاریخی و اجتماعی و سیاسی نویسنده در آن زمان  برای پژوهشگران و تحلیل گران و سیاستمداران و جامعه شناسان کنونی مفید تواند بود. البته با توجه به شصت سال فاصله و تجربه ی تغییرات مهم بنیادین در جهان و منطقه و ایران و تغییرات ایجاد شده در دیدگاه ها و نظرها، می توان با برخی از دیدگاه ها و تحلیل های آل احمد موفق نبود و حتی ممکن است شماری از آن اطلاعات و یا تفسیرها غلط و اشتباه بوده باشند، ولی هرچه هست، اطلاع از آن ها بسیار ضروری است. البته ادبیات گاه تند و حتی گزنده ی آل احمد در ارتباط با برخی افراد و یا جریان ها حسابی جداگانه دارد. کتاب دو جلدی «در خدمت و خیانت روشنفکران» نیز کم و بیش دارای همین خصوصیات است. اصولا آثار آل احمد در هر زمبنه ای (حتی در داستان نویسی) و به طور خاص دو کتاب یاد شده، تا حدود زیادی تحولات زمانه را در دو بعد نظری و عملی و جاری به روشنی و بی ابهام بازنمایی می کنند.

[۴] . کتاب وی با همین عنوان در سال ۱۳۳۶ در تهران چاپ و منتشر شده است.

[۵] . از قضا آل احمد در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» به این نکته اشاره کرده و در واقع سخن پسین تقی زاده را در سالیانی پس از گفتارش در باشگاه مهرگان آورده است. وی در صفحه ۱۴۲ جلد دوم کتاب (پانوشت) چنین گزارش کرده است: «نقل از مصاحبه ای با حضرت تقی زاده، ص ۵۰ مجله «روشنفکر» شماره ۶۰۵، ص ۲۳، اردیبهشت ۱۳۴۴، سئوال – شما کرارا در مقالات خود از انتقال بی چون .و چرا ی تمدن غربی در قالب اجتماع ایران یاد کرده اید. آیا هنوز هم فکر می کنید که . . . جواب – من باید اقرار کنم که فتوای تند و انقلابی من در چهل سال پیش در روزنامه «کاوه» و بعض مقالات، افراط و زیاده روی در بر داشت. پس از نهضت مشروطه عده ای از روشنفکران و تجددطلبان آن دوره چشمشان در مقابل درخشندگی تمدن غربی خیره شده بود . . . امروز دیگر از آن عقیده افراطی عدول کرده ام».

[۶] . هرچند برخی از این عنوان شریعتی «بازگشت به خیش» تعبیر کرده اند که با برآمده از اشتباه و بدفهمی و کج فهمی مدعاست و یا احیانا با قصد و هدفی خاص و به قصد تخریب گوینده و تحریف مدعای او گفته شده است. بگویم که این تعبیر را در اوایل پس از انقلاب کسی (که اکنون نامش را به یاد نمی آورم) در نقد و نفی ایده ی شریعتی به کار برده بود ولی اخیرا آقای امیر طاهری و برخی دیگر نیز از آن استفاده کرده اند البته بدون این که از مبدع این اصطلاح یاد شود (بنگرید به مقاله طاهری در «ایندی پندینت فارسی» مورخ ۱۶ اردیبهشت ۱۴۰۱ / می ۲۰۲۲ و مقاله «بازگشت به خویش» به قلم آقای احمد وحدت خواه در «گویانیوز» مورخ ۱ آوریل ۲۰۲۳). این در حالی است که شریعتی بارها در نوشته هایش از جمله در عنوان «بازگشت به کدام خویش؟» به شبهات مقدر پاسخ داده است. شگفت است آقای امیر طاهری که خود ظاهرا از اعاظم پهلوی خواه است، به خوبی می داند که در عصر پهلوی دوم همزمان هم از نوعی بازگشت به خویش اسلامی دفاع می شد و هم به نحو متناقض از بازگشت تمام عیار به ایران باستان و یا به مغرب زمین و تجدد فرنگی کنونی. البته بدون این که نسبت منطقی این دو روشن شده باشد. این در حالی است که از منظر شریعتی چنین تعارضی وجود نداشت.

[۷] .گفتنی است که جلال وفق شهرت در منابع غیر ایرانی (به ویژه غربی) سید را افغانی دانسته است (هرچند در برخی جاها در همان کتاب و در دیگر آثارش سید را اسدآبادی دانسته است). اما، ضمن این که اصولا اهمیتی ندارد که زادگاه سید جمال در کجا بوده است، راقم به دلایل و مستندات قابل توجه اطمینان دارم که سید اهل اسدآباد همدان بوده است.  در کتاب «درای قافله – هفت مقاله در معرفی زندگی، آثار و افکار سید جمال الدین اسدآبادی» در این باب به تفصیل سحن گفته ام. این کتاب در سال ۱۳۷۶ توسط انتشارات چاپخش در تهران منتشر شده است.

[۸] . آل احمد، در خدمت و خیانت روشنفکران، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۵۷، جلد ۲، ص ۴۲.

[۹] . در آثار شریعتی بازتاب یافته در مجلدات مختلف مجموعه آثار  و به طور خاص شماره ۲۴ به این موضوعات پرداخته شده است. بیفزایم که اومانیسم اسلامی جداگانه نیز منتشر شده است.

[۱۰] . این تعبیر از شریعتی است که عنوان مجموعه آثار شماره ۲۷ را به خود اختصاص داده است.

[۱۱] . این کتاب سال ها پیش با عنوان «احیای فکر دینی در اسلام» با همت احمد آرام ترجمه و منتشر شده است. در دو دهه اخیر سه ترجمه دیگر از ان انجام شده که سومین آن عنوان «تجدید بنای اندیشه دینی» دارد و توسط مسعود نوروزی به پارسی برگردانده شده و به وسیله دانشگاه امام صادق تهران در سال ۱۳۹۰ در تهران منتشر شده است. مترجم به گفته ی خود این عنوان را از شریعتی برگرفته است.

[۱۲] . این کتاب با عنوان «پیشگامان تجددگرایی مسلمان در عصر جدید» توسط اینجانب به پارسی برگردانده شده و در سال ۱۳۷۶ با همت انتشارات علمی فرهنگی در تهران منتشر شده است.