قراردادیگروی و حکومت دینی

آنچه در ادامه می‌آید، ترجمه فصل پنجم کتاب فلسفه‌سیاسی پسااسلامگرا: گفتگوی جان راولز و روشنفکران ایرانی است که توسط آقایان آزادحاج‌آقایی و عباد روحی و با نظارت نویسنده به فارسی ترجمه شده است. کتاب در ایران بیش از یک‌سال است که در انتظار مجوز نشر است. ما در اینجا به مناسبت ۲۴ آبان، سالگرد فوت علامه طباطبایی، فصل پنجم کتاب را که به خوانشی متفاوت از اندیشه‌ی سیاسی علامه اختصاص دارد، در دوبخش برای مخاطبان زیتون منتشر می‌کنیم. بخش نخست آن پیشتر در اینجا منتشر شد و بخش دوم آن در ادامه می‌آید.

مشخصات اثر به زبان انگلیسی از این قرار است:

Meysam Badamchi, “Between Contractarianism and an Islamic State: A Post-Islamist Reading of M.H.Tabatabai’s Theory of Justice”, in Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue, Cham: Springer, ‘Philosophy and Politics: Critical Explorations’ Series, 2017, pp. 95-122.

***

۱- قراردادیگروی طباطبایی در مقابل قراردادگرایی راولز: ملاحظه‌ای تطبیقی

از آنجایی که این کتاب قصد دارد مباحثه ای میان آزادیخواهی سیاسی در تفسیر جان راولز و متفکران پسااسلامگرای ایرانی ایجاد کند، مقایسه رویکردهای علامه طباطبایی (در تفسیر پساسلامگرایانه از اندیشه او) و راولز درباب قرارداد اجتماعی می‌تواند به درک بهتر ما از دیدگاه هریک درمورد عدالت و خاستگاه عدالت کمک کند. چنانکه پیشتر هم اشاره شد رویکرد طباطبایی به قرارداد اجتماعی را«قراردادیگروی»[۱] و رویکرد راولز به قرارداد اجتماعی را «قراردادگرایی»[۲]خوانده‌ایم. راولز و طباطبایی پسااسلامگرا نه تنها در رویکردهای قراردادی به سیاست اشتراک دارند، بلکه همانطور که خواهیم دید هردو در مباحث خود پیرامون دموکراسی بر نقش دین، البته به طرقی متفاوت، تأکید و توجه دارند.

آنطور که کاد[۳]توضیح می‌دهد، اصطلاح قراردادیگروی در ادبیات فلسفه سیاسی معاصر به نوعی طرز فکری هابزی در باب قرارداد اجتماعی اشاره دارد که معتقد است افراد در درجه اول به دنبال منافع شخصی خویش هستند، واینکه «یک ارزیابی عقلانی از بهترین راهبرد برای دستیابی به حداکثر منافع شخصی افراد را به این وا می‌دارد که اخلاقی عمل کنند و به اقتدار حکومتی رضایت دهند». در این رویکرد، ارزش‌های اخلاقی هم آنهایی هستند که به افراد در رسیدن به حداکثر نفع جمعی کمک می‌کنند.(۱) در مقابل اصطلاح قراردادگرایی از خط فکری کانتی در باب مفهوم قرارداد اجتماعی نشأت می گیرد که می‌گوید عقلانیت ایجاب می‌کند که افراد به یکدیگر احترام بگذارند و این به نوبه خود اقتضا می‌کند اصول اخلاقی به گونه‌ای تنظیم شوند که برای هر فرد قابل توجیه باشند. در توضیح کاد، قراردادگرایی بر خلاف قراردادیگری فرض می‌گیرد که انگیزه افراد در کنش نه تنها کسب منافع شخصی، بلکه کوشش به پایبندی و توجیه متقابل اصول اخلاقی درحوزه عمومی است.(۲) طباطبایی قراردادیگراست، چون به روشی شبه‌هابزی فلسفه می‌پرورد، در حالی که راولز یک قراردادگرای نئوکانتی است.

طباطبایی و راولز هردو از رویکردی «برساخت‌گرایانه» در مورد عدالت پیروی می‌کنند. با اینحال ما در این فصل کمتر از عبارت برساخت‌گرایی استفاده کرده ایم و بیشتر از اصطلاحات قراردادیگروی در مقابل قراردادگرایی سود جسته ایم، زیرا این اصطلاحات با دقت بیشتری تفاوت میان اندیشه‌های راولز و طباطبایی را نشان می‌دهد. همچنانکه پیشتر در فصل دوم بیان گردید، برساخت‌گرایی یعنی باور به اینکه برخی خصوصیات اخلاقی (یا سیاسی) از تعدادی هستومند‌های[۴]ابتدایی، در طی یک روند، تشکیل می‌شوند. ایده اصلی برساخت‌گرایی کانتی، چانکه راولز دررساله مشهور «برساختگرایی کانتی در نظریه اخلاق» توضیح می‌دهد، «ایجاد ارتباطی مناسب میان یک برداشت خاص از [مفهوم] فرد و اصول اولیه عدالت، با تکیه بر یک رویه برساختی [معین] است».(۳) احتمالا بشود رویکرد طباطبایی به عدالت را قراردیگروی برساخت‌گرایانه، درمقابل قراردادگرایی برساخت‌گرایانه که رویکرد راولز است، معرفی کرد.(۴)

برایان بری[۵]فیلسوف انگلیسی-آمریکایی نظریه‌های لیبرال درباب عدالت را براساس ماهیت شرایطی که در توافق میان کنشگران قرارداد اجتماعی حاصل می‌شود، به دو دسته تقسیم می‌کند. پیرو تقسیم‌بندی بری می‌توان گفت نظریه عدالت همچون بهره‌برداری متقابل که مبتنی بر خوانشی پسااسلامگرایانه از نظریه ادراکات اعتباری طباطبایی است در دسته نظریه هایی قرار می‌گیرد که بری آنها را نظریه‌های «شرایط عدالت[۶]» نام می‌نهد، در حالی که عدالت به مثابه انصاف راولز یک نظریه سیاسی عدالت در «شرایط بی‌طرفی[۷]» است. بری توضیح می‌دهد که در نظریه‌های عدالت مبتنی بر شرایط عدالت یک «نقطه افتراق و عدم توافق[۸]» وجود دارد که ناشی از تعامل «رفتارهای مبتنی بر منافع شخصی» طرفهای قرارداد است. این نظریه‌ها فرض می‌گیرند که تلاش کنشگران برآن است که تا جایی که می‌توانند نفع شخصی خودشان را بالا ببرند، ولی نشان می‌دهند خروجی این نگاه صرفا سودجویانه عدم‌همکاری و عدم تعاون و عدم حصول همان سودهای شخصی است و همزمان نشان می‌دهند که با پایبندی طرفین به آنچه بری «شرایط عدالت» نامش می‌نهد، آنها می‌توانند «با گذر از نقطه عدم توافق به سود دست یابند».(۵) تاکید نظریه‌های شرایط بی‌طرفی متفاوت است. در این دسته نظریه‌هایی قرار می‌گیرند که فرض می‌گیرند که وضعیت انتخاب در قرارداد باید با ویژگی‌هایی محدود شود که به ما به عنوان نظریه‌پرداز «اطمینان دهد که انتخاب‌های انجام شده منافع همه طرفها را به طور یکسان (با تعبیری از یکسان بودن) لحاظ می‌کند».(۶) دسته‌بندی بری به موازات تمایز ما بین قراردادیگروی و قراردادگرایی قرار دارد، گرچه آنطورکه در ادامه توضیح خواهم داد تفسیر وی از«شرایط عدالت» تا حدی با تفسیر راولز ازاین مفهوم متفاوت می‌باشد.

به نظر نگارنده توصیف محمدحسین طباطبایی در مورد وضعیت بشر قبل از ورود به همکاری اجتماعی، همپوشانی های مهمی با آنچه راولز از آن به عنوان «شرایط عدالت» یاد می‌کند، دارد. در کتاب نظریه‌ای در باب عدالت، جان راولز با تبعیت از هیوم، شرایط عدالت را به عنوان شرایطی معمول قلمداد می‌کند که تحت آن همکاری انسانی هم ممکن و هم ضروری است. در توصیف راولز شرایط عدالت، «جایگاه عدالت[۹]» را معین می‌کند. توضیح آنکه همانگونه که در شرایط فقدان تهدید صدمه فیزیکی به زندگی فرد، فرصتی برای ظهور فضیلتی با نام شجاعت جسمانی معنا نخواهد داشت، در نبود شرایط عدالت نیز فرصتی برای فضیلت عدالت وجود ندارد.(۷) راولز سپس شرایط عدالت را به دو دسته تقسیم می‌کند: شرایط عینی[۱۰] و شرایط ذهنی[۱۱]. شرایط عینی عدالت زمانی حاصل می‌شود که:

افراد زیادی همزمان در یک منطقه جغرافیایی مشخص و محدود در کنار هم زندگی می‌کنند. این افراد از نظر قدرت جسمی و روحی تقریباً شبیه به هم اند؛ یا به هر ترتیب، توانایی‌هایشان در مقیاس هم است، بدین‌معنا که هیچ یک از آنها نمی‌تواند [در نهایت] بر بقیه تسلط یابد. آنها در مقابل حمله آسیب‌پذیر هستند، و هرکدام‌شان در صورت اتحاد بقیه علیه او [به سبب کمبود قدرت] قادر نخواهند بود برنامه‌های خود را در زندگی به پیش ببرد. در نهایت، شرایط عدالت مستلزم قبول وجود کمبود نسبی[۱۲]در منابع است، قحطی منابعی که گستره وسیعی از موارد را دربر می‌گیرد.(۸)

توضیح آنکه شرایط عینی عدالت فرض می‌گیرند که منابع طبیعی در اختیار بشر نه آنقدر وافر است که همکاری و تعاون زائد و بیهوده تلقی شود، و نه آنقدر کمبود منابع جدی است که به ثمر نشاندن موفق طرح و پروژه‌های افراد به سبب قحطی ناممکن باشد. در سوی دیگر، آنچه راولز شرایط ذهنی عدالت می‌خواند زمانی حاصل و موجود است که قبول کنیم طرفین قرارداد در عین حالیکه نیازها و منافع تقریباً مشابهی دارند، طرح‌های مختلفی و تصورات خوب مختص به خود برای زندگی دارند. این موضوع در توصیف راولز باعث می‌شود که انسانها اهداف متفاوت و ادعاهای متعارضی در خصوص منابع طبیعی و اجتماعیِ قابل دسترس داشته باشند.(۹) شرایط ذهنی عدالت همچنین بر آنچه راولز واقعیت بارهای داوری[۱۳] نام می‌نهد، صحه می گذارد.(۱۰) در حالی که ارزیابی طباطبایی از مفهوم شخص/فرد در نظریه ادراکات اعتباری، کمابیش بطور کامل با تعریف راولز از شرایط عینی عدالت سازگار است، نظریه ادراکات اعتباری فقط تاحدودی یا به شکل نصفه ونیمه با آنچه راولز شرایط ذهنی عدالت می‌خواند، سازگار می‌باشد. به عبارت دیگر، در حالی که دیدگاه طباطبایی درباره وضعیت انسانی قبل از ورود به جامعه با شرایط عینی عدالت راولزی منطبق است، ارزیابی وی از منشا تکثر در ادراکات اعتباری، آنطور که در آثارش توضیح می‌دهد، صرفاً تا حدودی با بارهای قضاوت سازگار است.

همانطور که در فصلهای ۳،۲ و۴ هم توضیح داده شد، واقعیت بارهای داوری می‌گوید داوری در مورد مسائل اخلاقی، فلسفی و دینی ذاتاً بحث‌برانگیز است، زیرا مجموعه‌ای از متغیرها و عوامل وجود دارند که از همگرایی عقائد انسان‌ها تاحدود زیادی جلوگیری می‌کنند.(۱۱) با اینحال طباطبایی به عنوان یک نظریه‌پرداز در سنت فلسفی پیشامدرن، به نظر پیش‌فرض می‌گیرد که برای افراد بالغ‌اندیش، مثلاً صرفاً با مبنا قرار دادن استدلال بر بدیهیات آشکار، آسان است که به اجماع در مسائل فلسفی، اخلاقی و دینی برسند.(۱۲) با این وجود، از منظر بارهای داوری و لیبرالیسم سیاسی راولزی و کلا فلسفه مدرن، برای بیشتر پرسش‌های مهم و مناقشه‌برانگیز متافیزیکی، یافتن این قبیل بدیهیات آشکار و مشترک بیناذهنی بسیار دشوار یا چه بسا ناممکن است. به عنوان مثال چگونه یک مسلمان سنتی و یک فرد خداناباور می‌توانند به راحتی در مورد مسائلی مانند وجود خدا، ابدیت روح و غیره به توافق پایدار برسند، آنطور که به‌نظر طباطبایی در اصول فلسفه و جاهای مختلفی از المیزانپیش‌فرض می‌گیرد؟ این بدان معناست که معرفت شناسی اجتماعی طباطبایی در جدی نگرفتن کثرت گرایی، آنطور که شرایط ذهنی عدالت به تعبیر راولز اقتضا می‌کند، ساده انگار[۱۴]است. راولز در لیبرالیسم سیاسی با پیروی از معرفت‌شناسی پساکانتی می‌گوید با درنظر گرفتن اینکه در جوامع متکثر مدرن دستیابی به توافق پایدار در مورد بسیاری از مسائل متافیزیکی در میان افراد معقول دشوار است، ما باید هدف اجماع را فقط به یک سپهر خاص، سعنی سپهر سیاسی محدود کنیم، و حتی در آنجا هم تلاش کنیم بر پایه مجموعه ای حداقلی از مقدمات متافیزیکی به توافق برسیم. این خلاصه آن چیزی است که ایده خرد عمومی راولز بر آن دلالت دارد، اما نظریه عدالت طباطبایی عمدتا نادیده می‌گیرد.(۱۳)

برای فهم بهتر این نکته توضیح نقد مدرنیستی عبدالکریم سروش بر رویکرد پیشامدرن فیلسوفان اسلامی به معرفت‌شناسی و مابعدالطبیعه ارزشمند است، گرچه سروش مستقیم نامی از طباطبایی نمی‌برد. در تحلیل سروش، مقایسه رویکرد فلاسفه اسلامی سنتی مانند طباطبایی نسبت به یقین معرفتی، با اندیشمندان مدرن و تجربه‌گرایی و طرفداران عقلانیت انتقادی مانند کارل پوپر، تفاوت قابل توجهی را نشان می دهد: «اگر مجموع تئوری‌هایی را که فیلسوفان ما درباره عقل، در باب خطا، و در باب برهان داشتند کنار هم بگذاریم، متوجه می شویم که برای حکیمان ما، حصول معرفت قطعی، یعنی رسیدن به گزاره‌ای صادق، چه قدر آسان بوده است.» سروش معتقد است که بخشی از این ساده‌انگاری ریشه در ماهیت اندیشی و ذات‌اندیشی ارسطویی فیلسوفان پیشامدرن دارد که به علم جدید اجازه رشد نمی‌داد، چون «علم جدید علی العموم مبتنی بر نومینالیسم است». به بیان دیگر رویکرد ماهیت‌اندیش باعث شد فلاسفه مسلمان نتوانند چشم‌انداز معرفت‌شناختی شکاکانه‌تری که به عقلانیت انتقادی مدرن نزدیک است، اتخاذ کنند.(۱۴)

تفاوت مهم دیگر، دیدگاههای مختلف علامه طباطبایی و راولز در خصوص عقل عملی است. همچنان که در فصل دو دیدیم، راولز دو قدرت معقولیت و عقلانیت را به کنشگران قرارداد فرضی خود نسبت می‌دهد. در توضیح راولز در یک جامعه نیک‌سامان یا به‌سامان، مردم از دو جهت معقول هستند: اول اینکه ساکنان چنان جامعه‌ای آماده‌اند که معیارهایی معقول را به عنوان شرایط همکاری منصفانه (میان خود و دیگران) پیشنهاد دهند و خودشان نیز با میل و رغبت از آنها پیروی کنند، مشروط بر اینکه دیگران نیز همین کار را بکنند. دوم آنکه مردمان یک جامعه نیک سامان مایلند دشواری‌های داوری را به‌رسمیت بشناسند. و عقلانیت آنها بدین معناست که آنها به طور معمول حامل تصوری از نیکی و خیر[۱۵] هستند که البته می‌تواند در طول زندگی مورد بازنگری و تغییر هم قرار بگیرد. این تصور از خیر، یک دیدگاه دینی، فلسفی یا اخلاقی از رابطه شهروندان با جهان است که غایات و دلبستگی‌های افراد در زندگی را باید با استناد به آن فهمید.(۱۵) معقولیت و عقلانیت هردو از بنیاد‌های ایده عقل عملی راولز هستند. (برای توضیح بیشتر مراجعه کنید به مباحث پیرامون ایده های راولزی عقلانیت و معقولیت در فصل ششم.)

نظریه عقل عملی طباطبایی متفاوت است. در نظریه ادراکات اعتباری علامه طباطبایی به دنبال این است که عقل عملی را بر مبنای اصطلاحا رویکردی ابزارگرایانه به عقلانیت مورد ارزیابی قرار دهد که براساس آن گزینه‌ای قابل قبول تر و خردمندانه‌تر است که با در نظر گرفتن عقاید فرد، مؤثرترین وسیله برای دستیابی وی به اهدافش باشد. درحالی که قراردادگرایی راولزی «حجابی از بی‌خبری[۱۶]»(۱۶) را پیش‌فرض می‌گیرد که براساس آن کنشگرانی که در آستانه همکاری هستند فقط به مقدار محدودی از اطلاعات، شامل داده‌هایی کلان در مورد جامعه خود، اصول اساسی علم و عقلانیت علمی و غیره) دسترسی دارند، در قراردادیگروی طباطبایی افراد در لحظه ورود به همکاری اجتماعی کاملاً آگاه هستند و چنان حجابی وجود ندارد. توضیح آنکه از نظر راولز، جواز اینکه کنشگران در موقعیت آغازین کاملا از ظرفیت‌های طبیعی و موقعیت‌‌های اجتماعی واقعی خود مطلع شوند، یعنی جواز به آنکه کسانی که از ظرفیت‌های طبیعی و خدادادی یا اجتماعی بیشتر و بهتری برخوردار هستند، برای سهم بیشتری از مزایا چانه‌زنی کنند. به عبارت دیگر، طراحی حجاب بی‌خبری در نظریه عدالت همچون انصاف با هدف جلوگیری از دسترسی طرفین با ظرفیت‌ اجتماعی و طبیعی بیشتر برای دسترسی به هرگونه اطلاعاتی است که می‌تواند آنها را به آوردن فشار برای گرفتن سهم‌های نامنصفانه برای خود ترغیب کند. با این وجود، در نظریه طباطبایی هیچ مفهومی شبیه حجاب جهل و بی‌خبری تعبیه نشده است گرچه چنانکه خواهیم دید می‌توان ادعا کرد بی‌طرفی که با فرض حجاب بی‌خبری در نظریه راولز تضمین شده است، در نظریه طباطبایی توسط دین فراهم می شود، به طور مشخص اسلام که آخرین دینی است که خداوند عالم و قادر با وحی فروفرستاده.

در تفسیر نگارنده، در قراردادیگروی طباطبایی مردم ابتدا صرفاً عقلانی (در معنای راولزی) تصور می‌شوند و تنها پس از قرار گرفتن درمعرض آموزه‌های دینی (و مشخصا اسلام) معقول هم می‌شوند. توگویی طباطبایی که خود عالمی دینی است، سازگاری و انطباق عدالت و دین را مسلم می‌انگارد، و در آن تردید نمی‌کند؛ بر خلاف راولز که چنین پیش‌فرضی ندارد و به مواردی که مابین درکی کمال‌گرایانه[۱۷] از سیاست دینی و آرمان عدالت تنش وجود دارد، جدی می‌اندیشد. چنانکه دومبروسکی توضیح می‌دهد، در موقعیت آغازین راولزی طرفین بدان گرایش دارند که اصول عدالتی را انتخاب کنند که کلیت آزادی مذهبی آنها را در دنیای واقعی تأمین و تضمین کند، بجای اینکه بخواهند با بی‌توجهی به آزادی دینی در مورد احتمال تعلق داشتن به یک فرقه مذهبی اقلیت در دنیای واقعی قمار کنند. به بیان دیگر، درپس حجاب بی‌خبری راولزی عقلانی نیست که کنشگری انتظار داشته باشد یا بپذیرد که دیگران یا خودش آزادی دینی کمتری از بقیه در دنیای واقعی داشته باشد (اتفاقی که در حکومت‌های مذهبی با دادن دست بالا به پیروان یک دین خاص در حکومت‌داری می‌افتد).(۱۷) دومبروسکی دو نکته دیگر هم در مورد رابطه دین و موقعیت آغازین یا اولیه راولزی اظهار می‌دارد: اول اینکه قبول موقعیت آغازین و تصمیم‌گیری در مورد عدالت در ذیل آن در وهله اول متضمن درجه خاصی از تواضع است که از منظر اخلاق دینی قابل تحسین است؛ توضیح آنکه موقعیت آغازین متواضعانه است، چون از افراد می‌خواهد که بررسی کنند آیا عملکردشان تأثیری منفی بر مستضعف‌ترین افراد جامعه دارد یا خیر. دوم آنکه، میزان معینی از دوری از ارزشهای الهیاتی شخصی که راولز در انتخاب اصول عدالت پیش‌فرض می‌گیرد، برای قدردانی از یکی از مهمترین ارزشهای الهیاتی مورد تأیید ادیان، یعنی کرامت انسان و احترام به همه انسان‌هایی که خدا خلق کرده، ضروری است.(۱۸)

اما اگر بشود مقایسه کرد، طباطبایی هنگام انتخاب اصول عدالت یا هنگام تاسیس جامعه هنگام خروج از وضعیت طبیعی، کنار گذاشتن دین را نمی‌پذیرد. هم عقل بشری که تبلورگر آن ادراکات اعتباری و ادراکات حقیقی هستند را خداوند ایجاد کرده است؛ و هم دین را، که شکل نهایی و عالی آن برای طباطبایی اسلام است، خداوند با وحی فرستاده و آفریده است؛ و چون به نظر طباطبایی دو مخلوق خدا نمی‌توانند با یکدیگر متعارض باشند، در نهایت بین دین و عدالت تعارضی وجود ندارد، یا اگر در ظاهر هست رفع‌شدنی است. این امر در اصل مشهور «ملازمه» نظریه‌پردازان اصول فقه شیعه هم منعکس شده است که بر اساس آن: «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع؛ و کل ما حکم به الشرع، حکم به العقل» (هر آنچه عقل بدان حکم می‌دهد، دین نیز بدان فرمان می‌دهد؛ و هر آنچه را که دین به آن حکم می‌کند، عقل نیز بدان فرمان می دهد). دیدگاه علامه طباطبایی درباره رابطه میان دین و عدالت به نوعی شبیه دیگاه فیلسوفان اسلامی قرون وسطی هم هست که به احتمال تناقض میان فلسفه (نظری یا عملی) و اسلام اعتقاد نداشتند. فلاسفه مسلمان سده‌های میانه مانند فارابی تصور می کردند که هر زمان که به نظر می‌رسد تعارضی بین دین و فلسفه وجود دارد، یا دین غلط فهمیده شده، یا فلسفه.(۱۹) هم طباطبایی و هم این متفکران مسلمان معتقدند که دین واقعی (بطور مشخص اسلام) و فلسفه صحیح مکمل یکدیگر هستند زیرا هر دو بیانگر یک حقیقت واحد، اگرچه در سطوح مختلف، می‌باشند.(۲۰) (برای تکمیل این بحث همچنین مراجعه کنید به تقریر و نتیجه‌گیری حائری یزدی از اصل ملازمه در فصل ششم این کتاب.)

با این حال، این هماهنگی پیشاپیش از سوی راولز و همینطور بسیاری دیگر از تجددگرایان پسااسلام‌گرا مانند سروش، شبستری، ملکیان و ابوالقاسم فنایی امری بدیهی تلقی نمی‌شود. از دید راولز یک گام مهم برای ارزیابی عدالت درمورد هر قانونی که مدعی منشا الهی داشتن است، از جمله شرع اسلامی، بررسی رابطه میان «خرد خدا[۱۸]» یا نحوه استدلال خداوند، و ارزشهای اخلاقی و سیاسی عرفی بشری است. از منظر تجددگرایانه راولز، خرد خداوندی و خرد بشری «چه بسا[۱۹]» (راولز چه بسا می‌گوید، احتمالا چون در مورد دین در بخش عمده‌ای از زندگی‌اش و از جمله زمان نگارش یادداشت «درباره دین من» در دهه ۱۹۹۰ دیدی شکاکانه داشت) از جهاتی شبیه و از جهاتی متفاوت باشد. پیشاپیش بگوییم که خدا در نظر راولز ریاضیدان قهاری است:

خرد خداوندی از این جهت متفاوت از خرد بشری است که توانایی‌ها و کارکردهایش بسیار فراتر است. بر خلاف خرد بشری همه داده‌های ممکن را می‌گیرد و همه استنباط‌ها و نتایج احتمالی جلوی چشم‌اش است. به عنوان مثال، همه روابط و حقایق مربوط به اعداد را به یک‌باره درک می کند. خدا بی‌درنگ می داند قضیه فرما درست است و برای اثبات آن، بر خلاف ما، نیازی به زحمت و تلاش طاقت‌فرسا برای تاسیس ریاضیات جدید ندارد. در عین حال من معتقدم شباهت خرد خدا با خرد ما در آن است که همان استنتاج‌ها و واقعیت‌هایی را معتبر و درست می شناسد، که خرد بشری علی الاصول معتبر و درست تشخیص می‌دهد. به علاوه می‌شود بیندیشیم که خرد خدا با خرد ما در درک معقولیت سازگاری دارد: در یک مورد خاص و در حد توان بشری، تصور خدا و ما از معقولیت نتایج یکسانی را در داوری در پی دارد.(۲۱)

از این مواضع راولز می‌توان اینگونه نتیجه گرفت اینکه قوانین دینی و شرعی در حوزه عمومی را براساس معیار معقولیت مورد ارزیابی دهیم، آنهم به منظور سازگاری دین با عدالت سیاسی، هم ممکن است و هم حتی ضروری. با اینکه موضع طباطبایی در این زمینه مبهم است، بر اساس بسیاری از فرازهای آثار او خصوصا در المیزان می‌توان استدلال کرد که او بر خلاف راولز مخالف ایده ارائه معیاری فلسفی برای معقولیت، مستقل از وحی اسلامی و دین، است که بر اساس آن بتوان میان درک‌های معتبر/معقول و نامعتبر/نامعقول از دین‌ورزی و اخلاق تفکیک کرد. یکی از تبعات این امر آنست که نظریه سیاسی طباطبایی همانطور که در ادامه با جزئیات بیشتری ملاحظه خواهیم کرد در معرض تفسیرهای متناقض قرار می‌گیرد.

تفاوت میان رویکردهای قراردادیگروانه و قراردادگرایانه طباطبایی و راولز به قرارداد اجتماعی را تاحدی می‌توان با توسل به خوش بینی راولز در مورد ماهیت معقول انسانها در برابر بدبینی کلامی طباطبایی توضیح داد. در تفسیر المیزان طباطبایی با تکیه بر برخی آیات قرآن نوع بشر را ذاتا شرور و دارای گرایش به بی‌عدالتی و ظلم می‌داند –همانطور که کثرت جنگ و تخریب در طول تاریخ اینرا نشان‌ داده—، مگر اینکه دین نجات‌شان دهد.(۲۲) در مقابل، راولز با وجود همه جنگهای وحشتناک و خشونت‌های مخرب در طول اعصار، مردم را به طور طبیعی اخلاقی و حتی بدون کمک دین، دارای گرایش به معقولیت یا حداقل شایسته احترام بودن[۲۰]می‌داند. به بیان دیگر، راولز هنگام پرداختن به بحث در مورد دو جنگ جهانی قرن بیستم سعی می کند از وسوسه حمایت از رویکرد بدبینانه هابز به نحوه ظهور قرارداد اجتماعی خودداری کند، اگرچه به نظر او این کار آسان هم نیست. می‌نویسد:

جنگ های این قرن با خشونت شدید و تخریب فزاینده، که در نهایت شرارت هولوکاست به اوج خود رسیده است، این سوال را آشکارا مطرح می‌کند که آیا روابط سیاسی فقط تابع قدرت و اجبار هستند؟ اگر ایجاد جامعه‌‌ای معقول و عادل که در آن قدرت و زور تابع اهداف معقول و عادلانه جامعه است امکان پذیر نیست و انسان‌ها حدزیادی موجوداتی بی‌تفاوت به اخلاق هستند، یا حتی بدتر طماعان و خودمحورانی درمان‌ناپذیر، به تعبیر کانت می‌توان پرسید که آیا زندگی انسان بر روی زمین اصلا ارزش زیستن را خواهد داشت؟(۲۳)

در پاسخ به سؤال فوق راولز می‌گوید قراردادگرایی مندرج در لیبرالیسم سیاسی با این تفکر آغاز می شود که «قراری یک جامعه سیاسی معقول و عادل ممکن است، ولی برای تحقق آن، انسان باید سرشتی اخلاقی داشته باشد، سرشتی اخلاقی که البته قرار نیست کامل و بی‌نقص باشد؛ بلکه سرشتی که بر اساس آن انسان‌ها می‌توانند برداشتی از حق و عدالت را درک کنند، بر اساس آن عمل کند و به میزانی کافی [آنقدر که از یک آستانه معین کمتر نباشد] تحت تأثیر آن قرار بگیرند».(۲۴)

در مقابل می‌توان مدعی شد قراردادیگروی طباطبایی به آن چیزی نزدیک است که راولز آنرا لیبرالیسم مبتنی بر سازش موقت[۲۱] می نامد و فرارا از آن باعنوان لیبرالیسم[۲۲] ترس یاد می‌کند. در روابط بین الملل، اصطلاح سازش موقت، به معاهده‌ای صلح‌‌آمیز بین دو کشور اشاره دارد که اهداف و منافع ملی آنها در تضاد باهم است. به بیان دیگر، سازش موقت بر نوعی لیبرالیسم دلالت دارد که در آن طرفین قرارداد صرفاً به دلایل مصلحتی با یکدیگر مدارا می‌کنند. نمونه تاریخی شناخته شده‌ای از مدارای مبتنی بر این وضعیت، صلح میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها پس از جنگ‌های مذهبی اروپا در قرون شانزدهم و هفدهم میلادی است.(۲۵) همانطور که در فصول قبلی توضیح داده شد، گرچه راولز سازش موقت را یک شکل معتبر از «ثبات» خصوصا در دوره گذار می‌داند، اما شکل ایده‌آل ثبات دموکراتیک از منظر وی همچنان یک توافق و اجماع همپوشان معقول است.

بر اساس آنچه پیشتر دراین فصل گفتیم می‌توان به این نتیجه راه یافت که از منظر راولز، پایداری نظم دموکراتیک بر اساس پویایی درونی آن و آنهم بر اساس سرشت اخلاقی بشری صورت می‌گیرد، در حالی که قراردادیگروی پسااسلامگرایانه که ما بواسطه خوانش‌مان از المیزان و اصول فلسفه و روش ٰرئالیسم به طباطبایی نسبت می دهیم، دموکراسی را بدون کمک دین در حوزه عمومی پایدار نمی‌داند. یعنی بر خلاف آنچه راولز خصوصا در ارزیابی اولیه خود از مفهوم خرد عمومی اظهار داشته، دین نیز به سادگی از فضای عمومی قابل حذف نیست.(۲۶) به عبارت دیگر راندن دین فقط به حوزه خصوصی، مطابق آنچه که جامعه‌شناسان مدرنیست طرفداران نظریه سکولاریزاسیون و احتمالا راولز اولیه از آن حمایت می کردند پذیرفتنی نیست، از جمله بدین سبب که—برغم استدلال‌عای این پژوهشگران— انجام این کار همکاری اجتماعی را در معرض خطر قرار می‌دهد، به جای آنکه به ثباتش کمک کند. در تفسیر پسااسلامگرایانه از طباطبایی، شرع حامی حقوق طبیعی انسان‌هاست و به جای به خطر انداختن ساختار سیاسی دموکراتیک، به افزایش ثباتش کمک می‌کند. یعنی بر اساس خوانش پسااسلامگرایانه ازعلامه طباطبایی می‌توان نقدی بر ایده برونگذارنده[۲۳] از خرد عمومی نتیجه گرفت که با آنچه که قبلاً بسیاری از منتقدان لیبرال و مذهبی راولز بیان نموده‌اند همپوشانی دارد، بطور مشخص نقدهایی که در آثار کوین، ولترستورف، و گرگوری بیان شده است.(۲۷)

با این وجود اگر بخواهیم خوانش اسلامگرایانه از طباطبایی را اساس قرار دهیم (چنانکه این نگاه هم در میان شاگردان او در ایران طرفدارانی دارد و در بخش بعدی توضیح خواهیم داد) نگاه او به رابطه دین و سیاست بدون مشکلات جدی نیست. توضیح آنکه با وجود حسن ظنی که علامه طباطبایی اسلامگرا و سایر متفکران اسلامیست در مورد نقش مثبت دین، به ویژه اسلام، برای همکاری و هماهنگی اجتماعی دارند، شواهدی بسیار برای حمایت از این ایده لیبرال‌های سیاسی وجود دارد که اصرار بر پیاده کردن «حقیقت دینی» در سیاست می‌تواند بیشتر از آن که منشأ صلح و ثبات باشد، به منبعی برای فرقه‌گرایی تبدیل شود(۲۸)؛ هم جنگهای مذهبی اروپا در قرون شانزدهم و هفدهم و هم جنگ‌های خونین خاورمیانه، از جمله در سوریه و عراق و لیبی در دهه‌های آغازین قرن بیست و یکم که با ظهور گروههای جهادی بنیادگرا مانند داعش همراه بود، نمونه‌هایی در این زمینه‌اند. این اعتراضی جدی است که احتمالا طباطبایی اسلامگرا پاسخی برای آن نداشته باشد جز اینکه بگوید جنگهای وحشتناک مذهبی بیش از هرچیز نتیجه فساد روحانیون و انحراف از دین واقعی بوده، نه ناشی از خود دین و اسلام واقعی.(۲۹) البته این پاسخ همه منتقدان را قانع نخواهد کرد.

۲. نوسان علامه طباطبایی میان قراردادیگروی دموکراتیک و حکومت اسلامی، و نقش استعمار

تا اینجای فصل کوشیدیم رئوس کلی قرائت پسااسلامگرایانه از نظریه عدالت محمدحسین طباطبایی، بر اساس نظریه ادراکات اعتباری و به‌ویژه تفسیر او از اصل استخدام، را توضیح دهیم. با این وجود، بر خوانندگان پوشیده نیست که اکثر مفسران طباطبایی، چه مذهبی و چه حتی غیرمذهبی، از طباطبایی به عنوان یک متفکر اسلام گرا یاد کرده‌اند.(۳۰) در این بخش جنبه اسلام‌گرایانه پروژه طباطبایی را بیشتر توضیح خواهیم داد، و بر این تمرکز خواهیم کرد که چگونه ممکن است از نوشته های وی در مورد رابطه اسلام و عدالت و عقلانیت دو قرائت از جهاتی متضاد و ضدهم اسلامگرایانه و پسااسلامگرایانه صورت گیرد. بررسی چند نمونه شایسته است.

در بحث مفصلی که طباطبایی ذیل تفسیر آیه ۲۱۳ سوره بقره ارائه می دهد و قبلاً هم به بخش‌هایی از آن اشاره شد، او ضمن ارائه سرنخ های قوی به نفع خوانش مبتنی بر قراردادیگروی، همزمان اندیشه قانون سکولار را نیز رد می‌کند و می‌گوید قانونی که ریشه در دین و وحی الهی ندارد، چه از «راه زور و دیکتاتوری» به خورد مردم داده شود، چه از راه «تربیت اخلاقی» (که هردو ممکن است)، اساسش «جهل و نادانی» است و مفاسدی هم به دنبال دارد، «از جمله نابودی نوع بشر» و نابودی انسانیت او. طباطبایی آنجا توضیح می‌دهد که قانون سکولار تنها به نیازهای این جهانی انسان‌ها می‌پردازد و از مطالبات معنوی و آخروی آنها غافل است. و از آنجا که انسان موجودی است که خدا او را آفریده، و هستیش متعلق به خداست، یعنی «از ناحیه خدا آغاز شده، و به زودی به سوی او بر می‌گردد، و هستیش با مردن ختم نمی‌شود»، تبعیت از قانون انسان‌ساز دنیوی، هدف معنوی و ابدی خلقت او را نادیده می‌گیرد. این در حالی است که مثال زندگی انسان در این دنیا مثال زندگی در منزل اول کاروانی است که مسافرش راهی بس دور و دراز در پیش دارد:

«و برای رسیدن به هدف و طی این راه دور، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته، ولی در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد، و افراد کاروان به جان هم بیفتند، یکدیگر را بکشند، هتک ناموس کنند، اموال یکدیگر را غارت کنند، و جای یکدیگر را عصب کنند. آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذاری درست کنند که چه راهی پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند؟ یکی از مشاورین بگوید؛ بیایید هرچه داریم با هم بخوریم، به این معنا هرکس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد، چون غیر از این منزل منزل دیگری نیست و اگر کسی تخلف کرد او را سرکوب کنیم [حکومت دیکتاتوری]. یکی دیگر بگوید: نه، بیایید نخست قانونی را که عهده‌دار حل این اختلاف شود وضع کنیم، و برای اجرای آن قانون وجدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم، چون هریک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتی داشته ایم، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده، هرچه داریم با هم بخوریم، چون غیر از این منزل منزل دیگری نداریم. و معلوم است که هردوی این گویندگان به خطا رفته‌اند، و فراموش کرده‌اند که مسافرند و تازه به اولین منزل رسیده اند [و منزل آخرتی در راه است].»(۳۱)

در ادامه تفسیر آن آیه طباطبایی می‌نویسد ملت‌های سکولارغربی با کم اهمیت دادن به دین و اخلاق دینی، صرفاً به رفاه مادی و دنیوی اعضای جوامع خود توجه می‌کنند و از فطرت الهی انسان فاصله گرفته‌اند. و اینکه تاریخ به ما می گوید که پیشرفت در تمدن مسیحی غربی نتیجه اقتباس‌هایی است که مسیحیان در طی جنگ‌های صلیبی یا حوادث مشابه از «قوانین عامه اسلامی» کرده‌اند. هرچه هست او نظام حکمرانی اسلامی را نوع سومی از نظام سیاسی در کنار دموکراسی و دیکتاتوری و برتر از هردو معرفی می‌کند:

«پس آنچه از صفات پسندیده در امروز در میان اقوام و ملل می‌بینیم، هرقدر اندک هم باشد، بطور قطع از بقایای آثار و نتایج آن دعوت [دعوت انبیا] است، چون اجتماعاتی که در بشر پیدا شده، و سیستم‌هایی که برای خود اخذ کرده، بطور کلی سه قسم سیستم است و چهارمی ندارد. یکی سیستم استبداد است، که جامعه را در تمامی شوون انسانیت محکوم به اسارت و بردگی می‌کند. و یکی دیگر سیستم پارلمانی است که در آن قوانین مدنی در میان مردم حکفرماست. و قلمرو این قوانین تنها افعال مردم است، و در اخلاق و امور معنوی بشر را آزاد گذاشته، و بلکه به آزادی در آن هم دعوت می‌کند. سوم دین است که بشر را در جمیع شوون مادی و معنوی دعوت به صلاح می‌کند، هم در اعتقادات، و هم در اخلاق و هم در رفتار. بنابراین اگر در دنیا امید خیر یا سعادتی باشد، باید از دین و تربیت دینی امید داشت و در آن جستجو کرد. شاهد این معنا ملل راقیه دنیای حاضر است که می‌بینیم اساس اجتماع را کمالات مادی و طبیعی قرار داده، و مساله دین و اخلاق را مهمل گذاشته‌اند، و می بینیم با اینکه اصل فطرت را دارند، مع ذالک فضائل انسانی از قبیل صلاح و رحمت و محبت و صفای قلب و غیره را از دست داده‌اند.»(۳۲)

به طریقی مشابه، طباطبایی در چندین مقاله از کتاب بررسی‌های اسلامی می‌گوید که همه سیستم‌های حکومتی در جهان دارای دو بخش اساسی هستند: ثابت و متغیر. طباطبایی این دسته‌بندی را بر اسلام اعمال می‌کند و می‌گوید قوانین ثابت و شرع اسلامی با قانون‌های اساسی در نظام‌های دموکراتیک متناظراند، و قواعد متغیر اسلام با قوانین مصوب پارلمان در همین کشورها. همانطور که قانون اساسی یک کشور تغییر نمی‌کند، از قوانین ثابت سیاسی-اجتماعی اسلام هم باید در هر شرایطی در ممالک اسلامی محافظت شود و تغییری ولو کوچک در آنها داده نشود. با این حال، همانطور که قوانین مصوب مجلس و پارلمان در تحول و تکامل‌اند، سایر قواعد سیاسی اسلامی نیز بسته به ظهور شرایط جدید اجتماعی-تاریخی قابل تغییر هستند. همانطور که قانون اساسی وارد موضوعاتی جزئی مانند قوانین راهنمایی و رانندگی یا ساعات کار مغازه‌ها و مراکز خرید نمی‌شود، ثوابت شرعی هم یک چارچوب کلی برای حکمرانی اسلامی فراهم می‌کنند. در این نگاه تصمیم در مورد مسائل جزئی مرتبط با اداره زندگی روزمره مسلمانان به حاکم مسلمان واگذار می‌‌شود تا با مدنظر قرار دادن منافع کل جامعه، شرایط خاص، و با توسل به مشورت و شورا در موردشان تصمیم بگیرد: «همانطور که از قانون اساسی نباید انتظار داشت که با همه مواد معتبره خود در معرض تغییر قرار گیرد،….هم‌چنان از شریعت که به منزله احکام غیرقابل تغییر قانون اساسی است نباید انتظار تغییر و تبدیل داشت.»(۳۳) (اینرا با دیدگاه سروش در فصل چهارم مقایسه کنید، آنجا که سروش می‌گوید در حکومت فرادینی و پسااسلامگرای مورد نظرش قوانین نباید با قوانین مسلم و قطعی شرعی متعارض باشند، اگرچه تعداد چنین قوانینی در فقه بسیار کم است.)

مطابق خوانش اسلامگرا از اندیشه طباطبایی، نباید نظام سیاسی اسلامی را به اشتباه با دموکراسی یا کمونیسم و سوسیالیسم یکی گرفت، زیرا در اسلام خدا واضع قوانین ثابت سیستم است، در حالی که در نظام‌های سیاسی دنیوی و این‌جهانی قانون توسط مردم یا ملت وضع می‌شود: «روش اسلامی نه روش دموکراسی است و نه روش کمونیستی است و در در دو قسم از مقررات خود [ثابت یا متغیر] با روش‌های اجتماعی و سوسیالیستی فوق تفاوت فاحش دارد»: طباطبایی می‌گوید اگرچه هم در اسلام و هم در دموکراسی‌ها مردم نقشی اساسی در تعیین قسمت‌های در حال تغییر نظام سیاسی بازی می‌کنند، اما فرق در آنجاست که در دموکراسی معمولا اراده و ترجیحات اقلیت از سوی اکثریت سرکوب می‌شود— حتی اگر اکثریت فقط نصف به اضافه یک نفر از جمعیت را تشکیل دهند— در حالیکه در اسلام تصمیمات اکثریت نمی‌تواند همیشه مبنای تصمیم‌گیری و تصورات دولت باشد. این از آنروست که در جامعه ای که از طریق اسلام آموزش دیده باشد، اکثریت هرگز ترجیح‌های کوتاه‌مدت و امیال وعواطف خویش را بر حقایق مقدم نمی‌دارد، در حالی که جوامع دموکراتیک جدید به راحتی مستعد آسیب‌ فوق است: «در جامعه اسلامی باید حق و صلاح واقعی اسلام و مسلمین اجرا شود، خواه مطابق با اکثریت بوده باشد و خواه نه. البته در جامعه علم و تقوا که اسلام تربیت می‌کند، هرگز اکثریت، خواسته‌های هوس‌‌آمیز خود را به حق و حقیقت ترجیح نخواهد داد.»(۳۴)

برای طباطبایی اسلامگرا، میان اسلام و لیبرال دموکراسی تقاوت زیادی در نوع نگاه به آزادی وجود دارد. لیبرالیسم مبتنی بر دستیابی به حداکثر لذت است، انسان‌ها را عاری از قیود دینی و اخلاقی شمارد، و انجام هرکاری را به شرطی که خلاف قانون نباشد مجاز می‌شمارد. این تأکید لیبرالیسم بر آزادی‌های مادی، روح انسان و فضایل آنرا از بین می‌برد و مردم را تا سطح حیوانات پایین می آورد و انسان را «از تکاملی که ناموس خلقت برای آن در نظر گرفته است باز می‌دارد.» در مقابل، در اسلام، حریت، «آزادی از قید بندگی غیرخداست»، و رهایی از یوغ بندگی غیر حق. در حالی که لیبرال-دموکراسی غربی گرایش به استعمار و بهره‌کشی مللی ملل دیگر را دارد، اسلام ملت‌ها را «از قید هرنوع استعمار و استعباد و سیادت سایر ملل آزاد ساخته» و طبقات اجتماع را هم از بند رقیت و بندگی سایر طبقات اجتماعی رها می‌کند و «افراد و جامعه‌های قوی و ضعیف و نژادهای گوناگون را علی السویه» از نعمت آزادی بهره‌مند می‌کند.(۳۵)

چنانکه آشکار است نقد استعمار و امپریالیسم غربی جایگاهی اساسی در نظریه سیاسی طباطبایی دارد. در حالی که چنگیزخان یا اسکندر مقدونی به شیوه‌ای بسیط و کمتر آمیخته با فریب اقدام به استعمار ملت‌های ضعیف‌تر زمان خود می‌کردند، درحال حاضر به اصطلاح ملت‌های متمدن، ملت‌های ضعیف را به شیوه‌هایی بسیار پیچیده تر، و تحت پوشش نام‌های جذابی مانند عدالت، پیشرفت، انسان دوستی یا آموزش به استعمار می‌کشند: «زورگویی‌ها و ستمگری‌های گذشته از راه جهالت بی‌پرده انجام میگرفت و در نتیجه حس انتقام را زودتر بیدار می‌نمود و در واژگون ساختن دستگاه بیدادگری نقش عاجل‌تری باز می‌کرد، ولی مظالم امروز با اصول فنی و روانی و در نهایت مهارت در لفافه احیای حق و حقیقت و گسترش عدالت و بشردوستی و نوع‌پروری انجام می‌یابد…با تبدیل اسمی به اسمی مانند استعمار و استملاک و قیمومیت و حمایت و اشتراک منافع و اعانه و کمک بلاعوض و نظایر اینها، با همان شیوه ظالمانه ادامه داده می‌شود.» طباطبایی با اشاره به وضعیت دهه ۱۹۵۰ و اوایل دهه ۱۹۶۰ میلادی [زمان نگارش بسیاری از آثار خود او، معادل دهه سی و چهل شمسی]، به ویژه در مورد کشورهای مستعمره یا درگیر جنگ بواسطه قدرت‌های استعماری مانند الجزایر، کره و کنگو می‌نویسد :«هنوز مناظر عبرت‌انگیز از عهد استعمار در هر گوشه و کنار کشورهای خاوری پیش چشم است که یادگار روشن دموکراسی می‌باشند…هنوز منطق دولت فرانسه، مشعلدار آزادی در بزم عدالت بین المللی!، این است که فرانسه الجزایر را جزء خاک خود فکر می‌کند.» (۳۶) طباطبایی مانند بسیاری از روشنفکران همعصر خود از اسلامگرا تا سکولار و چپ، ملل جهان را به دو گروه تقسیم می‌کند: «یک دسته ملل معظمه که پیشروان تمدن و مالک الرقاب بقیه ملل جهان بوده، در جان و مال و عرض…فعال مایشا می‌باشند»، و دسته دیگر ملل توسعه نیافته‌ای که یا مستعمره هستند و یا توسط دیکتاتوری‌هایی مورد حمایت استعمارگران، در لباس دموکراسی، اداره می شوند.

در تفسیر اسلام گرایانه از طباطبایی که خطوط کلی آن از این رهگذر شرح داده شد، نوع ایده‌آل حکومت، حکومت اسلامی است. طباطبایی بسان سایر نظریه‌پردازان اسلامگرا همچون سید قطب، ابوالعلا مودودی و آیت الله روح‌الله خمینی که تقریبا همزمان با او به پرورش و تولید ادبیات مخالف غرب مشغول بودند، به شعار مشهور اسلامگرایانه « النجات فی الاسلام» (نجات در اسلام است) باور داشت و اسلام را راه حل خروج از اکثر مشکلات جوامع بشری می دانست.(۳۷) و همانطور که قبلاً اشاره شد، در اندیشه اسلام‌گرا احکام فقهی سیاسی مانند مجازات‌های حدود، اعدام مرتدان، نابرابری بین زن ومرد در قانون ازدواج و ارث، یا نابرابری فرصت برای مسلمانان و غیرمسلمانان در تصرف مناصب مهم سیاسی، ممکن است در مجموعه قوانین ثابت (و نه متغیر) اسلام قرار گیرند و در نتیجه ناعادلانه تلقی نشوند. این بدان معناست که در اسلامگرایی هیچ تفاوت واضحی بین قوانین معقول و نامعقول (در معنای راولزی) فقهی وجود ندارد، و برخلاف آنچه شبستری و سروش، و بعداً کدیور و فنایی بطور مبسوط استدلال کرده‌اند، قسمت عمده فقه سیاسی سنتی باید به همان صورتی که هست پذیرفته شود. برخلاف پسااسلامگرایی، اسلام‌گرایی احتمال جدی تعارض میان دین و عقل، یا فقه و اخلاق، یا فقه و عدالت را نادیده می‌گیرد.

برخی از انتقادات طباطبایی اسلامگرا بر لیبرالیسم غربی با توجه به زمینه سیاسی-اجتماعی و تاریخی‌ قطعاً معتبر بودند. طباطبایی نظریه ادراکات اعتباری را تقریباً سه دهه قبل از انقلاب اسلامی بهمن ۱۳۵۷ پرداخت، در فضایی که کودتای فاجعه‌بار انگلیسی-آمریکایی ۲۸مرداد ۱۳۳۲علیه دولت منتخب نخست‌وزیر محمد مصدق، به همراه حمایت قدرتهای غربی از شاه، تأثیرات مخربی در دیدگاه روشنفکران ایرانی، ازجمله باور آنها به دموکراسی، به جای گذاشت. کینه‌ای که پس از کودتا در دل بسیاری از افکار عمومی به وجود آمد منجر به ظهور برخی گروهها و گروهک‌های زیرزمینی مارکسیسم جهان سومی در ایران شد که تنها راه نجات را مبارزه نظامی علیه شاه می‌دانستند. بسیاری از گروه‌های چپ آنزمان، تحت تأثیر مارکسیسم شوروی، دموکراسی را دست کم می‌گرفتند و آنرا ابزاری می‌دیدند که طبقه متوسط بورژوازی برای محافظت از وضع ناعادلانه موجود از آن استفاده می‌کند. فضای غالب ضدغربی در میان روشنفکران و فعالین سکولار و مذهبی ایرانی در سالهای پس از کودتای ۲۸ خرداد بر محافل روحانی و نظریه‌پردازان دینی مانند علامه طباطبایی و شاگردانش در قم هم بسیار تأثیر داشت، تاثیری که اغراق‌آمیز نیست اگر بگوییم تا امروز هم ادامه دارد.(۳۸)

نقل قولی که در ادامه از کتاب روشنفکران ایرانی و غرب مهرزاد بروجردی می آوریم، اگرچه به طور خاص درباره جلال آل احمد نوشته شده، اما ذهنیت مشوش روشنفکران ایرانی در دوره بین کودتای تابستان ۱۳۳۲ و انقلاب بهمن ۱۳۵۷ را به وضوح ترسیم می‌کند. همانطور که بروجردی توضیح می‌دهد، نسلی که آل احمد و طباطبایی به آن تعلق داشتند، نسلی بود که رنج روانی و ترومای ناشی از حملات هسته‌ای آمریکا به هیروشیما و ناکازاکی، جنگ سرد، نبرد ویتنام، دیکتاتورهای بومی و از نظر اقتصادی وابسته، و قیام‌های ملی‌گرایانه فزاینده در جهان سوم، را بر خود دیده بود. این نسل:

همزمان هم از غرب الهام می‌گرفت و هم از نظر سیاسی مخالفش بود؛ نسبت به غرب احساسات بیگانه‌ستیزانه داشت، اما از اندیشه‌های متفکران طراز اول غربی الهام می‌گرفت. نسلی که هم از دین و سنت‌گرایی طفره می‌رفت و هم به سمت آنها کشیده می‌شد. نسلی که آرزوی دستیابی به اهداف مدرنی مانند دموکراسی، آزادی و عدالت اجتماعی را داشت، اما همزمان نسبت به پیشینه تاریخی و مشکلات معاصر این پدیده‌ها هم تردید کم نداشت.(۳۹)

مخاطب بروجردی در این سطور در اصل جلال آل احمد است، اما می‌توان از آنها برای تبیین طرز تفکر علامه طباطبایی هم سود جست، چراکه آل‌احمد و طباطبایی تقریبا متعلق به یک نسل از روشنفکران ایرانی ضدغربی و «بومی‌گرا[۲۴]» (در معنایی که بروجردی در کتابش بکار می‌برد) هستند. پیرو تحلیل بروجردی می‌توان گفت که سرخوردگی روشنفکران (و به تبع آنها فعالانی) با پیشینه‌های بسیار متفاوت همچون طباطبایی و آل‌احمد، از لیبرال-دموکراسی و کمونیسم به عنوان گزینه هایی بدیل برای آینده سیاسی جامعه ایران ناشی از این واقعیت بود که، عمده آنچه دموکراسی های غربی علیرغم وعده هایشان در قبال حراست از آزادی و آزادیخواهی، برای کشورهای در حال توسعه مانند ایران فراهم آورده بودند، استعمار جدید و حمایت از حاکمان خودکامه بود. به همین ترتیب سرخوردگی و ناامیدی روشنفکران و فعالان آن نسل از کمونیسم نیز نتیجه توسعه‌طلبی شوروی و عدم موفقیت سوسیالیسم موجود در عمل به بسیاری از وعده‌های خود بود.

علی شریعتی نمونه دیگری از همان نسل روشنفکران ایرانی است که دیدگاه تردیدآمیزی نسبت به لیبرال-دموکراسی داشتند. شریعتی از دموکراسی به معنای متداول آن حمایت نمی‌کرد چون در نظر او این نوع نظام سیاسی مانع تغییرات انقلابی می‌شد؛ منطق شریعتی آن بود که توده‌ها در یک نظام دموکراتیک عمدتا کسانی را انتخاب می‌کنند که مانند آنها فکر می‌کنند و سنت‌های ارتجاعی را همانگونه که هست حفظ می‌کنند. الگوی سیاسی مورد تأیید شریعتی، همانند روشنفکران بسیاری از کشورهای در حال توسعه هم عصر او و چه بسا طباطبایی، نوعی«دموکراسی هدایت‌شونده[۲۵]»، به معنای حکمرانی توسط نخبگان بابصیرتی بود که به یک ایدئولوژی و نقشه راه مترقی متعهد هستند. رهبران این دموکراسی هدایت شونده وظیفه دارند که یک تحول انقلابی را در ذهن، فرهنگ و روابط اجتماعی اعضای جامعه ایجاد کنند و آنها را از سنت‌های پوسیده و ارتجاعی به سمت مترقی‌ترین شکل روابط اجتماعی و فرهنگ سوق دهند. این رهبر اساسا توسط مردم انتخاب می‌شود، اما بسان همه رهبری‌‌های مادام العمر خود را معمولا و بطور جدی درگیر حفظ وفاداری و رای انتخاب‌کنندگان نمی‌کند. شریعتی نظام‌های لیبرال غربی را به دلیل سیاست‌های ظالمانه واستعماری‌شان در کشورهای جهان سوم محکوم می‌کرد، و به عنوان نمونه بصورت فعال از جنبش آزادی‌بخش ملی الجزایر علیه استعمار حمایت می‌کرد.(۴۰)

نتیجه‌ای که نگارنده می‌گیرد آنست که در سالهای بین کودتای ۲۸ مرداد علیه مصدق و انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، تمایز به تعبیر ما «تفسیرهای اسلامگرایانه و پسااسلامگرایانه» از میراث ایرانی-اسلامی در اندیشه سیاسی برای بسیاری ایرانیان آشکار نبود. تنها پس از پایان دهه شصت شمسی بود که برخی از روشنفکران اسلامگرای سابق، که بسیاری از آنها از دانشجویان سابق علامه طباطبایی یا دکتر شریعتی بودند، شروع به تجدید نظر در انگاره خود درمورد حکومت اسلامی به عنوان شکل ایده‌آل حکمرانی کردند. شریعتی در خرداد ۱۳۵۶ درگذشت و طباطبایی در آبان ۱۳۶۰، و می‌شود حدس زد که اگر ایندو پس از انقلاب برای مدت طولانی‌تری زنده بودند، نور بیشتری بر ابعاد تاریک و مبهم اندیشه سیاسی خود، چه در راستای خوانش پسااسلامگرایانه و چه در تایید اسلامگرایی، می افکندند.(۴۱) و با توجه به اینکه امروزه بسیاری از شاگردان سابق طباطبایی و شریعتی، خصوصا در میان روشنفکران، ایده حکومت اسلامی را رها کرده‌اند (به سایر فصول این کتاب مراجعه کنید)، می توان گمانه زد ایندو متفکر به شکلی از آزادیخواهی یا لیبرالیسم پسااستعماری گرایش می‌داشتند که هم دغدغه حفظ آزادی‌های اساسی انسان‌ها را دارد، و هم فاصله انتقادی خود را با جنبه‌های منفی امپریالیسم و لیبرالیسم سنتی غربی حفظ می‌کند. در واقع این همان کاری است که مهدی حائری یزدی، همتای طباطبایی در لباس روحانیت و پژوهش در فلسفه سنتی اسلامی، کمابیش در آثار سیاسی خود، و بطور مشخص حکمت و حکومت (همانطور که در فصل بعد خواهیم دید) انجام می‌دهد.

یکی از منتقدان تفسیر اسلامگرایانه از فلسفه حقوق طباطبایی، محمد مجتهد شبستری است که در فصل قبل درباره ایده‌های وی بحث شد و خود نیز زمانی در قم شاگرد طباطبایی بوده. شبستری در چندین مقاله در دهه هفتاد شمسی، اختلاف نظر خود را با طباطبایی اینگونه شرح می‌دهد. او می‌گوید برای طباطبایی اسلامگرا و برخی شاگردانش در میان مدیران جمهوری اسلامی، هدف اصلی ارسال پیامبران، ارائه قوانین صحیح و درست به بشر است؛ از نظر این گروه لطف خدا ایجاب می‌کند که او از طریق پیامبران و وحی درست‌ترین قوانین اداره حوزه‌های اجتماعی و سیاسی را برای بشر بفرستد و از آنجا که محمد آخرین پیامبر است، قوانینی که اسلام معرفی کرده بهترین و جامع‌ترین قوانینی است که می توان تصور کرد؛ یعنی عمده این قوانین برای نسل‌های آینده بشری هم بدون تغییر معتبر است. با استفهام انکاری می‌پرسد: «آیا غیر از این است که چنین شخصی انتظار خواهد داشت خدا همه قوانین مربوط به نظام سیاسی و اجتماعی جامعه‌ها را برای همه دوره‌ها از طریق نبی خاتم بیان کند؟» شبستری دید اسلامگرایانه به قانون را غیرواقعی وغیرتاریخی می‌یابد، چون بسیار به سختی‌می توان مجموعه قوانینی یافت که برای همه بافتارها و همه شرایط و تاریخ‌ها معتبر باشند.(۴۲) به علاوه طباطبایی و اسلامگرایان همفکرش تفاوت‌های مهم قوانین الهی و قوانین حکومتی را نادیده می‌گیرند:

«آنچه حکومت‌ها به کار می‌گیرند، اموری بشری است که با عقل و تجربه انسان تاسیس می‌شود. اما اوامر و نواهی خداوند به وسیله انسان شنیده می‌شود، و نه تاسیس…یک فرد با ایمان در برابر اوامر و نواهی خداوند چون و چرا نمی‌کند….اما در برابر اوامر و نواهی حکومت، گرچه آن حکومت خود را متعهد به دین بداند، جای چون و چرای فراوان و نقد و نقض و ابرام و موافقت و مخالفت وجود دارد.» به عبارت دیگر، در حالی که زیر سوال بردن دستورات خداوند از سوی مومنان با شرط ایمان سازگار نیست، دستورات حکومت باید در معرض اختلاف نظر و نقد مومنان باشند، زیرا این تنها راه مصون ماندن حکومت از فساد انحصار قدرت است. در نظر شبستری قوانین حکومت به واسطه ارتباط‌شان با تعارضات دنیوی درآمیخته با منافع شخصی اند، در حالی که دعوت الهی، مانند ندای والدین نسبت به فرزندان، باید در فاصله یکسان نسبت به «همه مومنان و غیرمومنان و همه احزاب و جمعیت‌ها» باشد: «خطابی که از اوامر و نواهی حکومت….متوجه شهروندان می‌شود، حتی در حکومت‌های دموکراتیک خطابی است آمیخته به نزاع‌ها، رقابت‌ها، و کشمکش‌ها. چون هویت زندگی سیاسی همین است. اما خطاب امر و نهی خداوند، تا آنجا که ممکن است باید فراتر از این صحنه‌ها قرار گیرد.»(۴۳) تفاوت بین نظریه‌های سیاسی طباطبایی اسلامگرا و شبستری پسااسلامگرا به قانون نمونه بسیار خوبی از تحول پسااسلامگرایانه گفتمان دینی در ایران پس از پیروزی انقلاب است.

پی‌نوشت‌های بخش دوم

Cudd, “Contractarianism”, p. ۱.
Cudd, “Contractarianism”, p. 2. می‌توان همچنین ادعا کرد که قراردادیگروی هابزی طباطبایی و قراردادیگروی هابزی دیوید گوتیه شباهت‌هایی به هم دارند، با این تفاوت مهم که برخلاف طباطبایی مذهب نقشی در نظریه‌ی دیوید گوتیه ندارد. برای توضیح در مورد قراردادیگروی گوتیه و نقدهای وارد بر آن، رجوع کنید به ایندو اثر:

Gauthier, Morality by Agreement; Vallentyne (ed.), Contractarianism and Rational Choice: Essays on David Gauthier’s Morals by Agreement. ؛ برای همسنجی تئوری‌های راولز و گوتیه در باب عدالت نگاه کنید به مقاله Vallentyne, “Gauthier’s Three Projects” در منبع قبلی که مجموعه مقالات است. در مورد ایده گوتیه در مورد مشتق شدن اخلاق از عقلانیت و معضلات این نظریه به طور مشخص رجوع کنید به مقالات بخش سوم کتاب ویراسته ولنتاین در بالا که مقالات جفری سیر-مک‌کورد، دیوید کوپ، هولی اسمیث، کراس و کولمن، پیتر دانیلسون و دیوید گوتیه را شامل می‌شود:

Geoffrey Syre-Mac Cord, David Copp, Holly Smith, Kraus & Coleman, Peter Danielson and David Gauthier

رجوع کنید به Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, p. ۵۱۶; مقایسه کنید با Rawls, Political Liberalism, pp. 89-129.
برای مطالعه یک هم‌سنجی جالب توجه میان برساختگرایی‌ها/اعتبارگرایی‌های طباطبایی و جان راولز رجوع کنید به مقاله مهدی زمانی با عنوان «اعتبارگرایی جان راولز و نظریه ادراکات اعتباری». در مورد ابهامات و مشکلات انگاره‌ی برساختگرایی کانتی که راولز از آن صحبت می‌کند، رجوع کنید به مقاله کرانسوف: Krasnoff, “How Kantian is Constructivism?”. در مورد مفهوم برساختگرایی قراردادیگروانه نگاه کنید به Milo, “Contractarian Constructivism”.
نگاه کنید به Barry, Theories of Justice, ۲۶۹.
همان.
Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, pp. ۱۰۹–۱۱۰.
Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, pp. ۱۰۹–۱۱۰.
Rawls, A Theory of Justice, Revised Edition, p. ۱۱۰.
Rawls, Political Liberalism, p. ۶۶.
مقایسه کنید با Maffettone, Rawls: An Introduction, pp. ۲۲۹–۲۴۲.
نگاه کنید به طباطبایی، المیزان، جلد ۵، ص ۴۱۶ به بعد.
نگاه کنید به مقدمه راولز بر نسخه شومیز لیبرالیسم سیاسی:

“Introduction to the Paperback Edition” in Rawls, Political Liberalism

سروش، ادب قدرت؛ ادب عدالت، ص ۱۸؛ مقایسه کنید با نقد مصطفی ملکیان در مورد فلسفه و معرفت شناسی سنتی مسلمین، در: ملکیان، «رویکردهای متفاوت در تاریخ فلسفه نگاری».
Rawls, Political Liberalism, ۴۸f.
در باره ایده حجاب بی‌خبری یا جهل، نگاه کنید به این منابع: Rawls, A Theory of Justice, Revisited Edition, 11, 17, 118; Rawls Political Liberalism, ۲۴f. ؛مقایسه کنید بااین بخش‌ها در آثار مافتونه و فریمن:Maffettone, Rawls: An Introduction, chapter 5; Freeman, Rawls, chapter 4.
Rawls, Political Liberalism, ۳۱۱؛ مقایسه کنید با Dombrowski, Rawls and Religion, pp. ۱۴–۲۴.
رجوع کنید به کتاب راولز و دین دومبروسکی: Dombrowski, Rawls and Religion, pp. ۱۴–۲۴.
رجوع کنید به داوری، فارابی: فیلسوف فرهنگ، ص. ۱۲۰.
بر اساس دیدگاه ابوالقاسم فنایی، از اندیشمندان پسااسلامگرا و شاگرد و همکار پیشین ملکیان، اصل مشهور ملازمه در علم اصول فقه را که می‌گوید کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع (هر آنچه که عقل بدان دستور دهد، شرع نیز بدان دستور می‌دهد) باید در معنای «منفی» و نه لزوما «مثبت» آن فهمید. یعنی در نظر فتایی شعار مزبور را می‌شود از نظر منطقی در قالب این جمله بازسازی کرد: کل ما حکم به العقل، لم یحکم علیه الشرع (هر آنچه که عقل بدان دستور دهد، به وسیله شرع ممنوع نخواهد شد). در نگاه پسااسلامگرایانه فنایی، اخلاق مستقل از فقه و در عین حال مقدم بر آن می‌باشد. یعنی فقه برای اینکه قابل دفاع عقلانی بماند، احکامش نباید اصول اخلاقی و حقوق بشر را نقض کنند و نباید انجام چنین تخلفاتی از سوی دینداران را مجاز بداند. فنایی نام این دیدگاه را که بر اساس آن «ارزش‌های اخلاقی نقشی معرفت‌شناسانه و ابطال‌گرانه در فقه پیدا می‌کنند»، «ابطال‌پذیری اخلاقی فتاوای فقهی» نام می‌نهد. با این حال نباید این توصیه را به معنای تقلیل فقه به اخلاق گرفت، یعنی دیدگاه حداکثرگرایانه‌ای که فرض می کند برای هر یک از دستورات فقهی یک قضاوت اخلاقی و عقلانی متناظر وجود دارد، بنابراین با دانستن اولی (داوری اخلاقی) می توان دومی (داوری فقهی) را شناخت و برعکس. به عنوان مثال، احکام فقهی-عبادی که می‌گویند مسلمانان باید ۵ بار در روز نماز بخوانند یا یک ماه روز در ماه رمضان بر مسلمین واجب است، (احتمالاً) صرفاً با توسل به عقل و اخلاق قابل توجیه نیستند و در عین حال خردستیز و ضد مبانی اخلاق عقلانی هم نیستند. بنگرید به فنایی، مصاحبه «فقه را به جای اخلاق ننشانیم»؛ مقایسه کنید با فنایی، کتاب اخلاق دین شناسی.
Rawls, “On My Religion”, pp. ۲۶۷–۲۶۸.
رجوع کنید به طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص ۱۹۷.
Rawls, Political Liberalism, p. lx.
قبلی.
Rawls, Political Liberalism, pp. xxiv–xxviii.
برای تقریر اولیه راولز از انگاره خرد عمومی، نگاه کنید به فصل ششم لیبرالیسم سیاسی: Rawls, Political Liberalism, Lecture VI. برای تقریربازاندیشی شده او از این مفهوم بنگرید به مقاله «بازاندیشی در ایده‌ی خرد عمومی»: Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited”.
برای انتقادهایی از این دست از راولز، نگاه کنید به Quinn, “Political Liberalisms and Their Exclusions of the Religious”; Wolterstorff, “Why We Should Reject What Liberalism Tells Us about Speaking and Acting in Public for Religious Reasons”; Gregory, “Before the Original Position: The Neo- Orthodox Theology of the Young John Rawls”, ۱۹۷f.
درباره این نکته رجوع کنید به Rawls, Political Liberalism, ۱۲۹.
درباره این نکته رجوع کنید به طباطبایی، المیزان، جلد ۲، صص. ۱۹۳-۱۹۲.
برای مثال رجوع کنید به اشارات مرحوم دکتر فیرحی در این زمینه: فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، صص ۴۶-۴۴؛ فیرحی، «درآمدی بر روش‌شناسی اندیشه‌ی سیاسی در دوره میانه‌ی تمدن اسلامی»، صص ۸۶-۸۲؛ و نیز مجتهد شبستری، «نقد حقوق بشر متافیزیکی»، صص ۲۵۵-۲۵۳؛ و همینطور اشارات میرسپاسی و جهانبخش:

Mirsepasi, Intellectual Discourse and the Politics of Modernization; Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran, ۱۱۴–۱۱۸.

طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص. ۱۷۸.
طباطبایی، المیزان، جلد ۲، ص. ۲۲۶.
طباطبایی، «مقررات ثابت و متغیر در اسلام»، صص ۸۸-۸۷؛ مقایسه کنید با طباطبایی، «اسلام و نیازمندی‌های انسان معاصر».
نگاه کنید به طباطبایی، «ولایت و زعامت در اسلام»، صص ۱۶۶-۱۶۵؛ مقایسه کنید با بخشی از کتاب فروغ جهانبخش به زبان انگلیسی که با عنوان اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران (۲۰۰۰-۱۹۵۳)؛ از بازرگان تا سروش، به فارسی نیز ترجمه شده است:

Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran, pp. 114–۱۱۸.

مقاله «ولایت و زعامت در اسلام» در اصل در کتابی با عنوان بحثی درباره‌ی مرجعیت و روحانیت منتشر شده بود. کتاب مزبور گردآوری مقالاتی است از برخی نویسندگان اسلامگرا که بلافاصله پس از فوت آیت الله بروجردی (۱۳۴۰-۱۳۵۴)، مرجع تقلید صاحب‌نام، نگاشته شده است.

طباطبایی، «اسلام و حریت»، صص ۱۱۸-۱۱۵.
طباطبایی، «ولایت و زعامت در اسلام»، صص ۱۷۱-۱۷۰.
در باره نظریه سیاسی اسلامگرایانه سید قطب رجوع کنید به این اثر اوبن، فصل سوم: Euben, Enemy in the Mirror: Islamic Fundamentalism and the Limits of Modern Rationalism, Chapter 3.
در مورد تاریخ، تأثیرگذاری و تحولات گفتمان چپ در ایران در فاصله دو انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ رجوع کنید به این اثر یرواند آبراهامیان که تحت عنوان ایران بین دو انقلاب (ترجمه احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، نشر نی) به فارسی هم ترجمه و به چاپ‌های مکرر رسیده است:

Abrahamian, Iran between Two Revolutions.

بروجردی، نسخه انگلیسی کتاب روشنفکران ایرانی و غرب:

Boroujerdi, Iranian Intellectuals and the West, pp. 74–۷۵.

بنگرید به کتاب جهانبخش:

Jahanbakhsh, Islam, Democracy and Religious Modernism in Iran, pp. 120–۱۲۱, ۱۲۴

در مورد شریعتی مطالب بسیار زیادی در طول این سال‌ها نوشته شده است. برای یک خوانش انتقادی از دیدگاه شریعتی در باب دموکراسی رجوع کنید به محمدمنصور هاشمی، دین اندیشان متجدد، صص ۱۲۰-۲۱.

برای یک خوانش پسااسلامگرایانه از شریعتی به آثار مجتبی مهدوی از جمله مقاله «یک بستر و دو رؤیا؟» مراجعه کنید که اندیشه سیاسی شریعتی را در ادامه آموزه‌های دموکراسی رادیکال[۲۶] بازتفسیر می‌کند:

Mahdavi, “One Bed and Two Dreams?”, pp. 38f.

نگاه کنید به مجتهد شبستری، «پیش فهم ها و علائق و انتظارات فقیهان، و مسائل جامعه و حکومت»، صص ۸۲-۸۳؛ مقایسه کنید با مجتهد شبستری، «نقد حقوق بشر متافیزیکی»، صص ۲۵۵-۲۵۳.
بنگرید به مجتهد شبستری، «فقه سیاسی بستر خود را از دست داده است»، صص. ۱۸۱-۱۷۹.
——-

[۱] contractarianism

[۲] contractualism

[۳] Cudd

[۴] entities

[۵] Brian Barry

[۶] the circumstances of justice

[۷] circumstances of impartiality

[۸] non-agreement point

[۹] the role of justice

[۱۰] objective

[۱۱] subjective

[۱۲] moderate scarcity