عدالت‌خواهی لیبرالی

آقای نصرالله لشنی درطی مقاله ای تحت عنوان “عدالت‌خواهی لیبرال‌های مدرن و افق گشایی  سیاسی  در ایران”، که در تاریخ  پنجم آذر ماه ۱۴۰۲  در تار نمای زیتون منتشر شده است، کوشیده است تا به طرح و دفاع از نظریه ی فلسفی-  سیاسی- اقتصادی  مختار مورد نظر خود، که از آن به عنوان “لیبرالیسم مدرن” یاد می کند، بپردازد.

نویسنده یا صاحب  فکری که مدعی داشتن نظریه ای جدید است، برای اثبات درستی نظریه ی خود  و نادرست بودن نظریه ها یا نظریات پیش از خود، خوب و بلکه لازم است تا با نقد آن نظریه ها نسبت خود را با آن ها معین کند و روشن سازد که این نظریه ی جدید به چه مسائلی و پرسش هایی می خواهد  و می تواند پاسخ دهد که نظریه های پیشین از پاسخ گفتن بدان ناتوان بوده اند. بنابر این به نظر من باید از چنین کوشش هایی استقبال کرد و آن ها را به فال نیک گرفت. به همین منظور، نویسنده با اشارات کلی و احیانا با ذکرعناوین  برخی از نوشته های روشنفکران پیش و پس از انقلاب، آن ها را، که به زعم وی سر ستیز با ارزش های مدرنیته مانند “آزادی”، “دموکراسی”، “حقوق بشر” و…  داشتند و از این راه زمینه  ساز به وجود آمدن اوضاع نابسامان کنونی شدند، به باد انتقاد می گیرد. اما با کمال تاسف باید گفت که نویسنده ی محترم – چنانکه در زیر خواهد آمد – با بی دقتی  و بل آشفتگی  در بکار گرفتن برخی از مفاهیم و نتیجه های  نادرست از آن ها  و به اعتبار این نتیجه گیری های ناصواب، دادن نسبت های ناروا به آن روشنفکران و به ویژه به متفکر بزرگ و اصیلی مانند شریعتی، و همچنین با (سوء -)  استفاده از روانشناسی حاکم بر ذهن و روان نسل امروز که عموما به آن روشنفکران به دیده ی انکار می نگرد و آن ها را همچون خود آقای لشنی، عامل ناکامی خود بشمار می آورند، سعی در جا انداختن نظریه ی متبوع خود دارد. باید گفت چنین روشی اگر چه ممکن است در جلب نظر مخاطبان خویش کامیاب باشد، اما از انصاف و اخلاق علمی  بسی به دور است.

من دراین نوشته بنا ندارم وارد نزاع  دیرینه ی میان سوسیالیست ها و لیبرال ها بشوم. تنها شاید به اقتضای بحث اشاراتی کوتاه بدان بکنم. بلکه قصد من در این جا بیشتراین است که با تمرکز بر روی مقدمه ی نوشته ی آقای لشنی، و به ویژه با توجه به آنچه که به شریعتی نسبت داده اند، به موارد  خطای ایشان بپردازم.

یکم: نویسنده نخست با اشاره به فضای ملتهب و سرشار عاطفی آغاز انقلاب و با تاکید مبالغه آمیز بر موضع “ضد لیبرالی” بعضی از جریانات سیاسی می نویسد:

“زمانی در ایران، متاثر از ادبیات مارکسیسم – لینیسم، لیبرال فحش  و نیز جرم محسوب  می شد، و… اتهام لیبرال بودگی… هم فحش بود، هم اتهام و هم انگ و هم حربه ی تکفیر. در چنین  شرایطی بود که یکی از بنیادی ترین ارزش های مدرنیسم [ بخوانید مدرنیته]، آزادی، به محاق رفت و آزادی خواهی به جرم تبدیل شد.”

در این جا می توان تا حدودی با نویسنده همراه شد و تصدیق کرد که مفهوم لیبرالیسم در آن زمان در نزد  بسیاری –  البته با تفاوت بسیار– بار منفی داشت. اما لیبرالیسم مورد نظر نسل انقلاب  نه آن مکتب  فلسسفی- اقتصادی – سیاسی ای  بود  که نویسنده از آن یاد و دفاع می کند و نه مترادف با آزادی، آن چنانکه نویسنده می پندارد. و اساسا آن ها چگونه می توانستند ضد آزادی،  یعنی همان چیزی باشند که خود برای بدست آوردنش مبارزه و جانفشانی کرده بودند. آری، آن ها لیبرالیسم را عمدتا در سیمای دولت موقت می دیدند. واز آنجا که “خواست  تغییر” آن هم تغییرسریع و همه جانبه  و در همه ی حوزها، اعم از اقتصادی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی، نزد آن ها بسیاری قوی بود و می دیدند یا می پنداشتند که دولت  موقت خواستار دگرگونی  بنیادی در مناسبات گذشته نیست و به زعم آن ها مشی “سازشکارانه” و “مماشات طلبانه” در پیش گرفته است، به لیبرالیسم یا بهتر بگویم به لیبرال ها به چشم منفی نگاه می کرد. با  این همه ادعای “جرم محسوب بودن لیبرال بودگی” ادعایی عجیب است. من هرگز به یاد ندارم که کسی به صرف لیبرال بودن مجرم شناخته شده و مورد تکفیر قرار گرفته باشد. خوب می بود اگر نویسنده ی محترم برای اثبات ادعای خود دست کم از یک مورد نام می برد. تازه معلوم نیست که “لیبرال بودگی” و از آن عجیب تر “آزادی خواهی” توسط چه کسی جرم محسوب می شد و آزادی خواهان بوسیله ی چه کسانی  مجازات می شدند. اگر پاسخ نویسنده این باشد – که ظاهرا چنین است – که به وسیله ی جریان های سیاسی و ” ضد لیبرالی” خارج از حاکمیت، باید گفت مگر آن ها بر مسند قدرت و قضا تکیه زده بودند که بتوانند به چنین کاری دست بزنند؟ و آنگهی اگر بارزترین موارد آزادی را، آزادی بیان و عقیده بدانیم، مگر نه این است که بسیاری از آن ها – چنانکه گفته شد – در پیش و پس از انقلاب، برای همین امر مبارزه کرده و به زندان افتاده بودند؟ بنابر این آن ها، بر خلاف پندار نویسنده، نه تنها “دل زده از آزادی و دموکراسی” نبودند، بلکه آزادی و دموکراسی در نزد آنان چونان گوهر گمشده ای بود که مشتاقانه خواهان دست یافتن بدان بودند و اگر لیبرالیسم را هم “نقد و نفی” می کردند نه به اعتبار طرفداری این مکتب از “حقوق بشر” و “دموکراسی” بود،  بلکه به این دلیل بود که آنان لیبرالیسم را – به درستی یا به نادرستی – در قامت سرمایه داری وابسته می دیدند و لیبرال ها را – چنان که در بالا آمد – کسانی می پنداشتند که خواستار دگرگونی بنیادی مناسبات اقتصادی – اجتماعی – سیاسی به ارث رسیده از نظام پیشین، نیستند.

در ضمن چنانکه می دانیم در نظام پیش از انقلاب نه اثر چندانی از آزادی و دموکراسی به چشم می خورد و نه حقوق بشر، البته به جز در سال های واپسین عمر آن، آن هم تحت فشار آمریکا، و پس از انقلاب هم که متاسفانه عمر آزادی کوته بود. بنابراین جریان های سیاسی که چندان طعم آزادی را نچشیده بودند چگونه می توانستند از آن “دل زده” شده باشند؟!

با این همه من نه تنها ادعا نمی کنم که خود این گروه ها در صورت به حاکمیت رسیدن حتما آزادی را پاس می داشتند، بلکه برعکس بر این باورم که به دلیل اینکه اغلب جریان های مارکسیستی صورت تحقق یافته ی ایده آل های خود را – گیرم به طور نسبی – یا در اردوگاه سوسیالیستی به رهبری شوروی می دیدند و یا چین  مائووئیستی، در صورت دسترسی به قدرت، به احتمال قوی با آزادی و دموکراسی بر سر مهر نمی بودند.

البته در خصوص مسلمانان سوسیالیست نمی توان به سادگی به چنین داروری ای دست زد، چرا که اولا  آن ها یک الگوی عملی از جامعه ی مورد نظر خود، جز سیمای کلی حاکمیت صدر اسلام، نداشتند، و ثانیا از لحاظ نظری به حاکمیت یا نظام شورایی باور داشتند و از قضا از همین منظر هم مارکسیسم دولتی را به شدت مورد انتقاد قرار می دادند.

دوم: به زعم نویسنده: “نسل سوم  نواندیشان دینی، که نمادش علی شریعتی بود، متاثر از ادبیات غالب جهانی … ، فهمی  سوسیالیستی از مذهب ارائه دادند و بر پایه ی فلسفه ی سیاسی و نیز فلسفه ی تاریخ هگل به صرافت بازسازی ( و در واقع بنا کردن) هویت ایرانی–اسلامی افتادند … علی شریعتی، سر آمد روشنفکران مذهبی  دوران، معتقد بود که “اگر اسلام راهگلیزه  کنیم، یا هگل را اسلامیزه کنیم، هگل عین اسلام است”، و خود در تلاش شد تا اسلام را هگلیزه کند و نتیجه ی آن هگلیزاسیون اسلام در بعد نظریه ی سیاسی به کتاب “جامعه شناسی  امت و امامت” ختم شد که مانیفستی است علیه آزادی و دموکراسی، و در بعد عملی به جمهوری اسلامی ختم شد که موجب تباهی چند نسل ایرانی شده است.”

متاسفانه نویسنده منبع این گفته ی منسوب به شریعتی، یعنی “اگر اسلام را هگلیزه کنیم، یا هگل را اسلام میزه کنیم، هگل عین اسلام است” را بدست نداده است، و البته آن را هم نمی تواند بدست بدهد، چرا که شریعتی اساسا چنین گفته ای ندارد! با این همه باید گفت که شریعتی در سخنرانی ای که در سال ۱۳۴۹ تحت عنوان “فلسفه ی تاریخ در اسلام” در حسینیه ی ارشاد ایراد کرده است، مطلب کوتاهی راجع به فلسفه ی تاریخ هگل دارد، که تقریبا عین همان را یک سال بعد در درس پنجم اسلام شناسی آورده است. و به نظر می رسد که اشاره ی نویسنده، که البته آن را به ناروا  در میان علامت نقل قول گذاشته است، به همین مطلب باشد. و اینک مطلب مورد نظر:

“فلسفه ی تاریخ هگل، به آن شکلی که او پایانش داده – ضد خداست – بسیار مبتذل است. اما توجیه دیگری از آن باید بکنم: هگل درعین حال که ضد خداست (اعتماد همه ی مذهبی ها و به اعتقاد خودش)، و در عین حال که فلسفه اش را در آخر به ابتذال کشانده، ولی من با وجود دستکاری های بدون اجازه  ی خودش، فلسفه ی تاریخ هگل و بلکه اصولا فلسفه ی هگل را با فلسفه ای که از انسان در قرآن استنباط می شود بی نهایت نزدیک احساس می کنم.[۱]

او، چنانکه در بالا آمد، تقریبا در یک سال بعد همین مطلب را در درس پنجم اسلامی شناسی از دروس ارشاد، به گونه ی زیر باز می گوید:

“… اگر اصطلاحات و تعبیرات هگل را در فلسفه ی تاریخ و در ایده آلیسم تاریخ انسانی خاصش، خوب بفهمیم و تحلیل دقیق بکنیم، و از گستاخی اصطلاحاتش، و از بدی و زننده بودن تعبیراتی که انتخاب می کند- که به شدت ضد مذهبی است- نهراسیم، و یک وسعت مشرب علمی داشته باشیم، آن وقت می فهمیم که در پشت این چهره ی ضد خدا و کفر آمیز مکتب هگل، حقیقتی نهفته است که همسایه ی دیوار به دیوار فلسفه ی خداشناسی، انسان شناسی است، در رابطه ی انسان و خدا، آن چنان که در مذهب ما مطرح شده است.”[۲]

از آنچه در بالا آمده، در می یابیم که شریعتی به پندار خودش شباهت هایی میان فلسفه، و به ویژه فلسفه ی تاریخ هگل و فلسفه ی خدا شناسی و انسان شناسی قرآن یافته است و قصد دارد که آن را در ادامه ی این سلسله دروس، در مبحث فلسفه ی تاریخ مطرح کند،[۳]  که البته هیچ گاه چنین مجالی نیافته است و جای چنین مقایسه ای در میان آثار او خالی است.

اکنون باید از نویسنده ی محترم پرسید که آیا به صرف یافتن شباهت هایی میان دو طرز نگرش مختلف به عالم و آدم می توان یکی را به دیگری تحویل کرد؟ آری حتی میان یک جهان بینی مادی  گرا و توحیدی هم می توان شباهت ها و نقاط  مشترکی پیدا کرد، ولی به سختی می توان باور کرد که کسی به صرف یافتن  چنین نقاط مشترکی از تفسیر مادی گرایانه از توحید و یا بر عکس، از تفسیر توحیدی مادی گری، سخن به میان بیاورد.

آشنایان با اندیشه ی شریعتی می دانند که او در حوزه های مختلف اسلام شناسی، دین شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، عرفان و هنر صاحب نظر و دارای نگاه و بینش ویژه ی خویش است. اما آنچه در میان افکار او برجسته است، برداشت های خاصی است که وی از اصل توحید، خلقت آدم در قرآن، مفهوم اسلام یا دین و نبوت در قرآن، مسئولیت یا رسالت الهی انسان، حج، عدالت اجتماعی در اسلام، عرفان و هنردارد. حال خوب است آقای لشنی روشن کنند که کدام یک از این نظریه یا طرز تلقی های شریعتی صورت “هگلیزه شده ی اسلام”  یا “اسلامیزه کردن هگل” است.

به علاوه از کجای ” جامعه شناسی امت و امامت” می توان رد پای فلسفه ی هگل را پی گیری کرد؟

آیا اساسا در فلسفه ی هگل موضوعی شبیه “امت و امامت” مطرح  و بررسی شده است تا بتوان ادعا کرد که “هگلیزاسیون اسلام [توسط شریعتی]، در بعد سیاسی به کتاب “جامعه شناسی امت و امامت” ختم شد.”؟

تنها و شاید مهم ترین جایی که می توان گفت شریعتی تحت تاثیر هگل و مارکس قرار گرفته است، البته آنهم بیشتر از نظر صوری ونه محتوایی، همانا فلسفه ی تاریخ است. اما در همین جا هم باید گفت که، چنانکه شریعتی خود به درستی گفته است:

“فلسفه ی تاریخ به عنوان یک بینش خاص علمی که تاریخ را یک جریان پیوسته  واحد و یک واقعیت  عینی خارج  از دسترس اراده های فردی و شخصیت های گذشته  و قهرمان و حادثه ها و تصادف ها تلقسی می کند و بدان یک مسیر و یک سرنوشت می بخشد، بینش شرقی است.”[۴] و البته مذهبی.

آری، بدون یهودیت و به ویژه بدون مسیحیت، بسیار بعید می بود که شاخه ای از دانش، که از آن به نام  فلسفه ی تاریخ یاد می شود و در نزد هگل و مارکس به نقطه ی اوج  خودش می رسد، پا به عرصه ی وجود بگذارد. چنانکه به عنوان مثال شناخته ترین نوع فلسفه ی تاریخ، یعنی فلسفه ی تاریخ مارکس، قالب مذهبی داستان آدم و سرانجام نوع بشر را از تورات و انجیل اخذ و به جای درونمایه ی مذهبی آن، درک مادی گرا یانه ی خود از انسان و تاریخ را گذاشته است. او بجای جنت اولیه، کمون اولیه، و بجای دوران هبوط، یعنی خروج آدم و حوا از بهشت، جامعه طبقاتی با اشکال گوناگون آن، و سرانجام به جای بهشت موعود ادیان ابراهیمی، جامعه ی بی طبقه ی کمونیستی را قرار داده است. نقش ناجی یا مسیح، و به تعبیر شیعی آن مهدی، را هم به عهده ی طبقه ی کارگر گذاشته  است. بنابراین اگر یک متفکر مذهبی مانند شریعتی میان دین و فلسفه های تاریخ هگل و مارکس قرابت هایی ببیند نباید دچار شگفتی شد و به صرف دیدن این قرابت ها تفسیر او از اسلام را با طنز وطعنه هگلیزه کردن اسلام”  بشمار آورد. مهم ترین دلیلش هم این است که این متفکران فلسفه ی تاریخ خود را تحت تاثیر ادیان ابراهیمی صورتبندی کرده اند. این موضوع البته بحث مفصلی می طلبد که باید در جای دیگر بدان پرداخت.

سوم: چنانکه پیش تر ذکر شد، نویسنده از کتاب “جامعه شناسی  امت و امامت” به عنوان ” مانیفستی علیه آزادی” یاد می کند، که “در بعد عملی به جمهوری اسلامی ختم شد.”

در میان آراء و اندیشه های شریعتی شاید هیچ کدام به اندازه ی نظریه ی “جامعه شناسی امت و امامت” او، چه از طرف مخالفان و چه از جانب دوستداران فکری  وی مورد انتقاد واقع نشده است.

من خود سال ها پیش ازاین نظرم را در خصوص این نظریه بیان کرده ام.[۵] لذا به تکرارآنچه در آنجا نوشته ام نمی پردازم و تنها به تناسب بخش هایی از آن را در اینجا می آورم.

می دانیم که مسلمانان پس از درگذشت پیامبر بر سر جانشینی او دچار اختلاف شدند. اکثریت مسلمان ها، که بعدها اهل سنت  و جماعت یا اهل تسنن نام گرفتند، به جانشینی ابوبکر، رای دادند. اما اقلیتی که در میان آن ها صحابه ی بر جسته ای مانند ابوذر، سلمان، عمار، مقداد و… بودند، علی را شایسته ی این مقام می دانستند. این گروه هسته ی اولیه ی تشیع، یعنی پیروان علی، را تشکیل دادند.

باورعمومی شیعیان این است که امام علی و یازده امام دیگر معصوم و منصوب الهی هستند.

شریعتی، به عنوان یک متفکر نواندیش مسلمان شیعه مذهب قبل از رسیدن به نظریه ی جامعه شناسی امت و امامت، با این باور مشکل داشت. بهتر است داستان را از زبان خودش بشنویم:

“اعتراف می کنم که پیش از این، آنچه درباره امامت و ارزش و اصالت امام و اعتقاد به امام می شنیدم و در کتب شیعه می خواندم همه برایم مبهم بود. به شدت مبهم بود، بطوری که هیچوقت حاضر نشدم درباره ی امامت حرفی بزنم و یا چیزی بنویسم، زیرا برایم روشن نبود، نمی توانستم هضم کنم بفهمم که یعنی چه؟ آنچه که در این مورد می خواندم و می شنیدم با منطق امروز و بینش اجتماعی و حتی  روح  آزادی  خواهی  و انسان دوستی سازگار نبود. تا اینکه یک مرتبه یک کشف، یک مکاشفه، دریچه ای به سوی یک دنیای  کاملا  تازه – که برایم  بیگانگی  مطلق داشت  در برابرم گشوده شد… آن گاه دیدم که مساله ی امامت که از طریق فلسفی و کلامی برایم قابل  پذیرش  نبود، با دیدعلمی جامعه شناسی سیاسی چنان شکوه و عمق و عظمت و ضرورت حیاتی و اجتماعی و انسانی پیدا کرد که هرگز  هیچ مساله ای در برابر من این اندازه  قدرت و قاطعیت نداشته است.”[۶]

اما جامعه شناسی سیاسی چه کلیدی برای حل این مساله بدست شریعتی داد؟ شریعتی از راه جامعه شناسی سیاسی به این نتیجه رسیده بود که دموکراسی  نظام سیاسی جامعه ای است که فرد و فردیت در آن به رشد کافی رسیده باشد و اعضای این جامعه هویت خود را نه در وابستگی خانوادگی، قومی قبیلگی، نژادی و طبقاتی  خود ببینند، بلکه آن را در خود به مثابه ی فرد، که دارای حقوق مساوی با دیگران است، جستجو کنند.

شریعتی با بررسی تاریخ صدراسلام و گفت و گوها و نزاع هایی که میان مسلمانان، پس از مرگ پیامبر بر سر جانشینی وی در گرفته بود به این نتیجه رسیده بود که دموکراسی به رغم نظر متفکران اهل سنت، که انتخاب ابوبکر را یک انتخاب دموکراتیک  می دانند، در جامعه ی آن روز حجاز زمینه ای برای تحقق نداشت، چرا که در یک جامعه ی قبیلگی این نه اعضا قبیله اند که تصمیم می گیرند، بلکه تنها یک فرد، رئیس قبیله، است که تصمیم می گیرد و اعضای قبیله از او تبعیت می کنند:

حداکثر در سقیفه دو رای بیشتر وجود نداشت:  رای اوس و رای خزرج. در جامعه ی قبایلی و خانوادگی  دموکراسی، دروغی ضد دموکراتیک است. دموکراسی یک کالای صادراتی نیست. درجه ای  متعالی  است که باید جامعه ای بدان نایل گردد.”[۷]

او در ادامه ی همین فکر، در جای دیگر می نویسد: “من دموکراسی را با آنکه مترقی ترین شکل حکومت می دانم و حتی  اسلامی ترین شکل، ولی در جامعه ی قبائلی، بودن آن را غیر ممکن می دانم و معتقدم که طی  یک دوره ی رهبری متعهد انقلابی باید جامعه ی متمدن دموکراتیک ساخته شود.”[۸]

هر چند مفهوم “دموکراسی متعهد” یا “رهبری متعهد انقلابی، که شریعتی تلاش دارد در پرتو آن بر نظریه ی امامت مورد نظر خویش روشنی بیفکند، خود مورد نزاع و بسیار مناقشه برانگیز است، اما در این امر نمی تان تردید کرد که از نظر او:

“اولا “امامت” نظامی همیشگی نیست، رژیمی است که به هر شکل که باشد از نظر اعتقاد شیعه ی امامی در دوازده شخص معین، محدود است، و در این شکی نیست که بیش از این نیستند. بنابراین نمی تواند رژیم همیشگی باشد، که اگر می بود نمی توانست اشخاصش در این سلسله معین باشد… ثانیا به دوره ی خاصی از تحول اجتماعی مربوط است، یعنی دوره ی مدینه و جامعه ی اسلامی قرن هفتم و هشتم.” [۹]

بنابراین در دوره ی غیبت: “دموکراسی، شکل نامحدود، همیشگی و عادی رهبری جامعه است.”[۱۰]

و این البته یک نکته ی ظریف و کلیدی است، که متاسفانه از دید بسیاری از ناقدان این نظریه  به دور مانده است. بنابر این هر ایرادی هم که بر این نظریه  وارد باشد، نمی توان آن را با نظریه ی”ولایت فقیه” در یک ترازو نهاد و مانیفستی علیه آزادی  و دموکراسی” بشمار آورد. لذا این گفته ی نویسنده، در ترازوی تحقیق و انصاف هیچ وجه و وزنی ندارد.

چهارم:  پس از توضیحاتی که در بالا راجع  به دموکراسی از نظر شریعتی داده شد، که البته اندکی بود از بسیار، اینک به موضوع آزادی از نگاه او می پردازیم. البته در این جا هم بنا را بر اختصار می گذاریم و به نقل قول و توضیحی چند بسنده می کنیم.

نویسنده ی محترم آقای لشنی در لابلای نوشته اش منتقدان لیبرالیسم، از جمله شریعتی، را تلویحا و بل تصریحا به ضدیت با آزادی متهم می کند. اتفاقا بر عکس، انتقاد کسانی مانند شریعتی از لیبرالیسم، به ویژه نوع کلاسیکش، دقیقا از موضع طرفداری از آزادی است. زیرا به باور آن ها و شهادت تاریخ ، لیبرالیسم اگر چه در اساس خود را پاسدار آزادی می دانست و نقش مثبتی هم، به ویژه در مراحل آغازینش بازی کرد و هنوز هم تا حدودی می کند، اما به خاطر قداستی که برای مالکیت و فعالیت بی قید و شرط صاحبان سرمایه قائل بود، عملا همچنانکه خود نویسنده هم بدان معترف است، به حاکمیت سرمایه و محدود و در بند کردن هر چه بیشتر آزادی منجر شد. بنابراین صرف انتقاد از لیبرالیسم را نمی توان با آزادی سیتزی برابر گرفت، خاصه اگر انتقاد کننده کسی مانند شریعتی باشد، که اساسا انسان را بدون آزادی انسان نمی داند و در میان معاصران شاید کسی به ژرفی و زیبایی او در باب آزادی سخن نگفته باشد:

“فرار، فرار برای باز یافتن آنچه از عدالت  عزیزتر است و آنچه از سیری والاتر، “آزاد” بودن. انسان در گرسنگی ناقص است. انسان در استثمار شدن ناقص است. انسان در محروم از سواد بودن ناقص است. انسان در محروم ماندن از نعماتی که خداوند بر سر سفره طبیعت نهاده است ناقص است. اما “انسان” است. اما انسانی که از “آزادی ” محروم است، انسان نیست. زیرا انسان حیوان آزاد است یعنی اختیار و اراده دارد و این اختیار و اراده است که او را با طبیعت بیگانه  می کند و از حیوانات جدا می سازد و به خدا، اراده ی مطلق آفرینش، “همانند”. آن که آزادی را از من می گیرد دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد.[۱۱]

او در همین راستا “آغاز آدمی میزادی” را آزادی می داند:

“انسان با آزادی آغاز می شود و تاریخ، سرگذشت  رقت بار انتقال  اوست از این زندان به آن زندران و هر بار که زندانش را عوض می کند فریاد شوقی بر می آورد که ای آزادی.”[۱۲]

اما منظور کدام آزادی است؟: “آزادی سیاسی، فکری، هنری، اعتقادی، آزادی چگونه زیستن و آزادی انتخاب کردن، دستاورد عزیز انسان در طول تکامل خویش است.”[۱۳]

شریعتی، به رغم عشق و علاقه ی وافری که به سوسیالیزم دارد، نظام های سوسیالیستی واقعا  موجود زمان خود را به دلیل سرکوب آزادی از نظام سرمایه داری هم بدتر می داند:

امروزه می بینیم سرمایه داری شرفش بیشتر از سوسیالیزم است. آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می رسد و لی اینجا اصلا خفقان است، انگار دیگر بشر نیست. آدم وحشت می کند. اگر در جایی یک فاجعه ی انسانی به وجود بیاید بالاخره از همان فرانسه ی پلید هم صدتا صدا و ندا و…  بیرن می آید.”[۱۴]

به علاوه: “کدام فاجعه بالاتر از این که سوسیالیزم از دست انسان قرن بیستم آنچه را که در نظام سرمایه داری غربی هم به دست آورده  است بر باید تا آنجا که روشنفکران آزادی خواه ضد استعمار و حتی  سوسیالیست های  کشورهای  عقب  مانده برای فرار کشورهای سرمایه داری را انتخاب می کنند و این چه شرم آور است.”[۱۵]

با توجه به مطالب بالا معلوم می شود که انتقاد شریعتی از دموکراسی ها و سوسیالیزم های واقعا موجود، نه نفی مطلق دموکراسی و سوسیالیزم، بلکه دقیقا از موضع آزادی  و عدالت خواهی و استعلای آن دو بود، چرا که به زعم وی: “سوسیالیزم و دموکراسی دو موهبتی است که ثمره ی پاکترین خون ها و دستاورد عزیزترین شهیدان و مترقی ترین مکتب هایی است که اندیشه ی روشنفکران و آزادی خواهان و عدالت طلبان به بشریت این عصر ارزانی داشته است.”[۱۶]

به همین دلیل هم، انسان و جامعه ی مورد نظر وی، انسان و جامعه ای بود که تجلی گاه ابعاد سه گانه ی عرفان، برابری و آزادی باشد.[۱۷]

پنجم: آقای لشنی پس از ضد “آزادی و دموکراسی” جلوه دادن شریعتی، با آوردن یک نقل قول طولانی از شریعتی، می خواهد او را “ضد غرب  و”ضد شرق” معرفی کند که با بازسازی “هویت اسلامی” به نبرد “هویت مسیحی” و ” هویت یهودی” غرب برود و الهام دهنده ی چیزی که سال ها پس از در گذشت او به عنوان “محور مقاومت” نامگذاری شود:

“شریعتی، باز هم متاثر از فلسفه ی هگل، در تلاش شد تا به باز سازی هویت ایرانی – اسلامی در برابر هویت غرب با نماد کاپیتالیسم و شرق با نماد کمونیسم بپردازد. تلاشی که در گفتمان “مذهب علیه مذهب” در نهایت منتج شد به ستیز بی پایان هویت اسلامی دربرابر هویت مسیحی (و نیز یهودی) غرب، و از دل آن پدیده ی “محور مقاومت” به زعامت جمهوری اسلامی در آمد.”

شریعتی گاه به طنز در باره ی مخالفان خود، به ویژه مارکسیست ها، می گفت که آن ها بدون اینکه یک کتاب را مطالعه کرده باشند آن را از پشت جلدش رد می کنند، یعنی همینکه عنوان مذهبی کتاب و نام مولف  مذهبی آن را می بینند دیگر نیازی به خواندنش نمی بینند و بی آنکه آن را خوانده باشند در ردش مطلب می نویسند!

من با خواندن این بخش از نوشته ی آقای لشنی بی درنگ به یاد گفته ی فوق از شریعتی افتادم، چرا که آنچه که نویسنده ی محترم به این کتاب نسبت می دهد هیچ ارتباطی با مطالب مندرج در آن ندارد.

بنابراین برای من تصور اینکه ایشان این کتاب را خوانده و باشد سخت تردید دارم. جسارتا و صادقانه بگویم که من از عبارت “گفتمان ” مذهب علیه مذهب”  که ” منتج به ستیز  بی پایان هویت اسلامی  در برابر … شد،  بوی شیطنت می شنوم.

چنانکه در مقدمه اشاره شد، نویسنده می خواهد با سوء استفاده از فضای مسموم ضد اسلامی حاکم، صرف نظر از اینکه عوامل به وجود آورنده ی آن کیستند و چیستند، شریعتی و سیاستگذاران فعلی را در یک ترازو بگذارد و او را الهام دهنده و بل نظریه پرداز “محور مقاومت” که لابد به زعم ایشان در برابر غرب یهودی و مسیحی، که تجلی گاه لیبرالیسم  (آزادی)،  دموکراسی و حقوق بشر است، ایستادگی می کند!

اما شریعتی در گفتار یا نوشتار “مذهب علیه مذهب” چه می خواهد بگوید؟ به عبارت دیگر منظور او کدام مذاهب است که علیه یکدیگرند؟ اسلام علیه یهودیت یا مسیحیت یا … ؟ یا اصلا هیچ کدام و موضوع به کلی چیز دیگری است؟

تاریخ اجتماعی انسان همواره با دین قرین بوده است. به عبارت دیگر، همه ی جوامع انسانی تا قبل از پیدایش جریان روشنگری در اروپا بنحوی دینی یا دیندار بوده اند. تا پیش از روشنگری افراد خدا ناباور بیشتر به صورت منفرد و در حاشیه ی فرهنگ ها و تمدن های گوناگون وجود داشته اند، اما پس از روشنگری است که خداناباوری به صورت یک جریان و در متن جامعه ی اروپایی  ظهور می کند و از همانجا رفته رفته، به ویژه در سیمای مارکسیسم، به درون جوامع و فرهنگ های دیگر هم به صورت جریان وار راه پیدا  می کند.

دین در طول حیات خود بطور کلی دارای دو چهره ی کاملا متفاوت و بل متضاد بوده است: یکی توحید و دیگری شرک و همواره این دو دین یا دقیق تر بگویم، پیروان این دو دین، رو در روی هم بوده اند:

“پس مذهب – به معنایی که ما معتقدیم – در طول تاریخ بشری همواره با مذهب درگیر بوده و رسالت پیامبران – یعنی نقطه ی اصلی مبارزه ی آن ها – مبارزه با “کفر” بوده، نه مبارزه با بی مذهبی، زیرا بی مذهبی در جامعه ها وجود نداشته است، بلکه مبارزه با مذهب آن جامعه و آن زمان بوده است.”[۱۸]

و اما این دو چهره ی متضاد از دین چه ویژگی هایی داشته اند؟

شریعتی در توصیف شرک و توحید، هم در این کتاب (گفتار) و هم در گفتارها و نوشته های دیگرش بحث های مفصلی دارد. او در توضیح و توصیف دین شرکی که در بستر تاریخ  سه دین توحیدی، یهودیت، مسیحیت، اسلام، روییده است چنین می نویسد:

“این گروهی که عیسی را نابود می کنند و در برابر او می ایستند و با قیصر بت پرست رومی علیه مدافع توحید، همدست و همداستان می شوند، این ها دنباله ی همان گروهی هستند که علیه موسی ایستاده اند یا دنباله ی همان گروهی هستند که به موسی گرویدند… این کشیشانی که در قرون وسطی بنام مذهب – مذهبی که بر عشق، دوستی، وفاداری، صبر، گذشت و محبت است – و بنام عیسی – کسی که مظهر صلح و مظهر عفو در تاریخ است – بزرگ ترین جنایاتی که حتی مغول به خواب شبش ندیده، مرتکب  ادامه دهندگان مذهب شرک هستند و همان فریسیانند که به صورت کشیشان باز در آمدند، تا دین موسی را از درون به شرک بکشند؟ که کشاندند… بنابراین، این حرف که در قرن نوزدهم گفته شد که: “دین تریاک توده ها است تا توده ها بنام امید بعد از مرگ، محرومیت و بدبختیشان را در این دنیا تحمل کنند… این حرف راست است، راست است. و اینکه علمای قرن هجدهم و نوزدهم گفتند “دین زاییده ی جهل مردم از علل علمی است” راست است … اما این کدام دین است؟ دینی است که تاریخ  هم همیشه در قلمروش بوده است – غیر از لحظاتی که مثل برقی درخشیده و بعد هم خاموش شده است- و همین دین شرک است. چه این دین شرک بنام های: دین توحید، دین موسی، دین عیسی باشد و چه بنام های: خلافت پیغمبر، خلافت بنی عباسی، خلافت اهل بیت.”[۱۹] اما دین توحید که در برابر دین شرک نشسته است، دینی است که: “بر آگاهی و بینایی، برعشق و بر نیاز آدمی (یک نیاز نظری فلسفی) مبتنی  است، در برابر دین شرک که زاییده ی جهل  و ترس بوده، قرار داشته است. دین  توحید که یک دین انقلابی است، هر وقت در برابر دین شرک که این دین (دین شرک) توجیه کننده ی وضع موجود بوسیله ی تحریف یا ساختن اعتقادات مذهبی و خداپرستی در برابر طاغوت پرستی بوده است، پیغمبری از دین توحید بعثت کرده، انسان را به تبعیت از قوانین عالم در مسیر کلی خلقت که تجلی اراده خداوند است می خوانده است و لازمه ی دین توحید، طغیان و انکار و “نه گفتن” در برابر هر قدرت دیگر است.”[۲۰]

با توجه به نقل قول های بالا، که متاسفانه بنابر ضرورت مفصل هم شد، در می یابیم که غرض شریعتی از طرح مساله ی “مذهب علیه مذهب” این بوده است که به مخاطبان خود و خاصه روشنفکران، که عمدتا مارکسیست بودند، نشان بدهد که دین به غیر از چهره ی غالبش، که شریعتی خود بیش از هر روشنفکر دیگری با آن مخالف  بود و به انتقاد از آن پرداخت، یک چهره ی آزادی بخش و انسان ساز دارد، که غفلت از آن بسی به زیان انسان و جامعه ی انسانی است. می بینیم که آنچه که شریعتی در این خصوص می گوید مربوط به دگردیسی و مسخ چهره ی همه ی ادیان توحیدی است و هیچ نشانه ای از علم کردن “هویت اسلامی” در برابر “هویت یهودی و مسیحی” ندارد. به عنوان مثال به تعبیر او این اسلام خلافت (شرک) است که رو در روی اسلام رسالت (توحید) قرار می گیرد و در جهت مسخ رد و نفی آن  می کوشد، و نه دین موسی یا عیسی، چرا که آن دو نیز همان اسلام محمد (توحید) اند و یا بر عکس، اسلام محمد همان اسلام موسی و عیسی و ابراهیم و بطور کلی همه ی پیامبران توحیدی است.

ششم: آقای لشنی در ادامه برای تایید دیدگاه خویش به نقل قطعه ی مطولی از شریعتی می پردازد، که در آن شریعتی جوان با اشاره به انقلاب الجزایر و مقاومت ملل مسلمان در برابر استعمار گران غربی  چنین می نویسد:

“امروز ملل مسلمان جهان برای باز گرفتن سیادت و استقلالی که استعمار از چنگشان ربوده است به مبارزه ای خونین و آشتی ناپذیر برخاسته اند… نبرد چهارصد میلیون مسلمان جهان برای راندن جنایتکاران  طماعان مسیحی و مادی و از اله ی لکه های ننگ امپریالیسم  سرخ و سیاه و دامن استقلال و آزادی خویش جان به کف گرفته اند… همه جا سخن از تحولی است که در سایه ی آن ملت های مسلمان زیر پرچم “توحید دارای یک ملیت فکری و حکومت اسلامی گردند.”

ایشان پس از نقل گفته ی بالا از شریعتی چنین نتیجه گیری می کند:

“این نقل قول از شریعتی که مقدمه ی آن مرحوم بر کتاب “ویژگی های قرون جدید” است، به وضوح  ترجمان فلسفه و برنامه ی سیاسی او ذیل ایدئولوژی اسلامی است. جنگ اسلام و مسیحیت، انتشار مکتب جهانی قرآن، ایجاد ملیتی بر هویت دینی و در آخر هم تاسیس حکومت اسلامی و یک کشور واحد اسلامی که دچار تجزیه شده است. تمام آنچه  او در ضمیر داشت بعد از انقلاب اسلامی به انضمام آمد امروز با “محور  مقاومت” به مرکزیت دینی ایران در برابر غرب مسیحی ایستاده است.”

آنچه به اختصار در مورد نقل قول بالا و نتیجه گیری آقای لشنی از آن می توان گفت، این است که اولا، شریعتی در زمان حیات خود کتابی بنام “ویژگی های قرون جدید” نداشته است تا بتوان سخن از “مقدمه ی آن مرحوم بر این کتاب” به میان آورد. پس ماجرای این کتاب و مقدمه ی آن چیست؟ این کتاب یا دقیق تر بگویم “مجموعه ی آثار ۳۱” مثل بسیاری دیگر از مجموعه آثار های او، مجموعه ای است از سخنرانی ها، دروس دانشگاهی، نوشته ها و دستنوشته، که توسط ویراستاران آثار وی تدوین و تنظیم و نامگذاری شده است. بنابراین اگر نویسنده ی محترم به توضیحات تدوین کنندگان یا به تاریخی که در پایان این “مقدمه” آمده است توجه می کرد دچار چنین خطایی فاحش و نتیجه گیری ای بس نادرست نمی شد!

 نقل قول بالا درحقیقت بخشی از مقدمه ی نخستین دفتر این مجموعه بنام ” تاریخ تکامل فلسفه ” است که تدوین کنندگان درباره ی آن چنین آورده اند: “این بخش جزء نخستین آثار معلم کبیر است، که در تیرماه ۱۳۳۴ منتشر می شود[شده است].”

خود شریعتی هم در پایان همین مقدمه نوشته است: “مشهد – تیرماه ۱۳۳۴ – علی شریعتی.”[۲۱]

بنابراین شریعتی در هنگام نوشتن این دفتر و مقدمه ی آن جوانی بیست و دو ساله بوده است.

پرسشی که در این جا سر بر می آورد این است که براساس کدام منطق می توان این نوشته را مبنای داوری درخصوص آثار و اندیشه های متفکر بسیار خلاق و پرکاری مانند شریعتی قرار داد، که درست بیست و دو سال دیگر بعد از نوشتن این کتاب زیسته است؟؛ بیست و دو سالی، به ویژه ده سال آخر آن، که با تلاشی خستگی ناپذیر و آفرینش و زایشی شگفت آور و ستایش برانگیز همراه بوده است.

این به مثل بدان می ماند که بخواهیم سبک نگارش و خلاقیت های یک ادیب فرهیخته  و صاحب آثار گوناگون را از روی انشای دوران دبیرستان او به داوری بنشیینیم. والبته این داوری ای است بس نابجا.

بگذریم از اینکه شریعتی درهمین نوشته هم سخنی از جنگ اسلام علیه مسیحیت و یهودیت هم به میان نیاورده است. و منظوراز”طماعان مسیحی” بکار رفته در این متن هم استعمار گران غربی هستند ونباید آن را با “مسیحیت” یکی انگاشت. و از آن بدتر آن را بدون دلیل به آنچه که در ایران  کنونی و حاکمیت آن می گذرد مرتبط ساخت. آری به گفته ی قرآن : “و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نورزید.”[۲۲]

هفتم: نویسنده پس از “نقد” شریعتی به سراغ متفکران و نویسندگان دیگر مسلمان هم می رود و می نویسد:

“نه تنها شریعتی که همه ی و روشنفکران دینی در تفکر و تکاپو برای ایجاد حکومت اسلامی و بازیابی حقوق و علوم اسلامی  بودند. ابوالحسن بنی صدر اولین رئیس جمهورایران کتابی دارد بنام “اصول پایه و ضابطه های حکومت  اسلامی” و کتابی دیگر با عنوان “بیانیه حکومت اسلامی”  که بعدتر با عنوان “بیانیه جمهوری اسلامی” منتشر شد. عبدالکریم سروش و دوستانش بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و استقرار حکومت دینی، در گام بعدی با انقلاب فرهنگی قصد داشتند که فیزیک و شیمی  اسلامی خلق کنند. شعار ثابت و مستمر جنبش مسلمانان مبارز و آرمان مستضعفین و … هم “لیبرالیسم جاده صافکن امپریالیسم بود.”

گویا منظور نویسنده از آوردن این نام ها این است، که به زعم وی وجه مشترک همه ی آن ها ضد لیبرالیسم و آزادی بودن است.

پیشاپیش بگویم که من در این جا وکیل مدافع هیچ کس و هیچ جریانی نیستم. من یک محقق حوزه ی اندیشه ی اسلامی معاصر هستم که صرفا به سائقه ی آشنایی با آثار و اندیشه های این اشخاص و جریانات است که به نقد نوشته ی آقای لشنی پرداخته ام و لاغیر.

چنانکه می بینیم نویسنده ی محترم آقای لشنی در نقد کتاب “اصول پایه و ضابطه های حکومت اسلامی” هیچ مطلبی ننوشته اند، اما به نظر می رسد که عنوان کتاب کافی بوده است تا ایشان آن را ضد آزادی تلقی کنند. لذا من هم محتوای این کتاب را مورد بحث قرار نمی دهم، بلکه تنها عنوان های موضوعات  فصل دوم این کتاب تحت عنوان “صفات سلبیه ی حکومت اسلامی” را می آورم تا معلوم شود که آیا بنی صدر با آزادی – البته در حوزه ی نظر و نه عمل – با آزادی بر سر مهر بوده است یا نه؟

و اما فهرست موضوعات فصل دوم کتاب نامبرده: ۱. نه به رابطه ی سلطه در مقیاس کشور. ۲. نه به موازنه ی مثبت و روابط سلطه در مقیاس جهانی. ۳. نه به عقیده و ایدئولوژی به مثابه ابزار قدرت.

4. نه به کیش شخصیت. ۵. نه به “وسیله هدف را توجیه می کند”. ۶. نه به ممنوعیت ارزیابی و انتقاد. ۷. نه به دولت به عنوان ابزار سلطه.”[۲۳]

آیا این اصول، صرف از نظر برخی ابهامات موجود در آن ها، نشانگر آن نیستند که نویسنده ی این کتاب از لحاظ نظری طرفدار آزادی بوده است و نه استبداد؟

و اما در خصوص انقلاب فرهنگی و دست اندر کارانش، از جمله آقای سروش و دوستانش که گفته می شود”قصد آن ها خلق فیزیک و شیمی اسلامی بود”، باید بگویم که من خود گرچه یکی از قربانیان انقلاب فرهنگی هستم، اما انصافا بسیار بعید می دانم که شخصیتی مانند دکتر سروش، که خود بیش از هر دانشگاهی دیگر در رواج فلسفه ی علم در ایران موثر بوده است، دچار چنین پندار خطایی شده باشد. پس چه خوب می بود که آقای لشنی مدرکی برای  گفته ی خود ارائه می کرد، و گرنه این گفته ی ایشان را باید به مثابه ی یک نسبت ناروا بشمار آورد.

در رابطه با شعار “لیبرالیسم جاده صاف کن امپریالیسم” هم باید گفت که در آغاز انقلاب گروها و جریان های سیاسی  و عقیدتی خارج از حاکمیت، مشکلات و موانع انقلاب را تحت عنوان سه تضاد، عمده، اصلی و فرعی دسته بندی می کردند. همه ی گروه های مذهبی آن زمان و از جمله طیف طرفداران شریعتی، خاصه “سازمان رزمندگان پیشگام مستضعفین ایران”، معروف به “آرمان مستضعفین” امپریالیسم را تضاد عمده، ارتجاع مذهبی را تضاد اصلی و لیبرالیسم را تضاد فرعی می دانستند و از این رو خط مشی خود را هم – با الهام از شریعتی – آگاهی بخش – آزادی بخش، قرار داده بودند. در این رابطه ما در کتاب “دیاللتیک در بستر واقعیت ” از انتشارات مستضعفین  وابسته به آرمان مستضعفین با عنوان زیر رو به رو می شویم. در صفحه ی ۱۳۱ این کتاب چنین آمده است:

“امپریالیسم عمده، ارتجاع اصلی، لیبرالیسم مذهبی فرعی”[۲۴]

و این خود سند گویایی است علیه ادعای فوق توسط آقای لشنی.

تنها جریان مذهبی ای که لیبرالیسم را جاده صاف کن امپریالیسم می دانست، جنبش مبارز به رهبری آقای دکتر پیمان بود و این عنوان در حقیقت سر مقاله ی هشتمین شماره ی امت، یعنی ارگان رسمی جنبش مسلمانان مبارز است.[۲۵]

در بخش هایی از این مقاله در تعریف لیبرالیسم مورد نظر و دلیل مخالفت با آن این چنین آمده است:

“لیبرالیسم، جریان اجتماعی است که با انجام هر نوع تغییر بنیادی در نظام موجود ضدیت داشته، بدلیل داشتن نوعی وابستگی به فرهنگ استعمارغربی اهمیت تضاد با امپریالیسم را نا دیده می گیرد و از دموکراسی نوع غربی آن حمایت می نماید دموکراسی و آزادی که سرانجام آن تثبیت نیروهای وابسته به سرمایه داری جهان خوار و حفظ سلطه فرهنگ استعماری غربی در کشور ما می باشد.”[۲۶]

البته از این گفته نباید نتیجه گرفت که آقای دکتر پیمان مخالف آزادی بوده است. هر چند که او در اصلی قلمداد کردن لیبرالیسم دچار خطای به اصطلاح استراتژیک شده باشد. پیمان از مبارزان نستوه راه عدالت و آزادی است و در جنب شهید دکتر کاظم سامی، از میراث داران بزرگ جریان “خداپرستان سوسیالیست” است که سخت به دموکراسی شورایی باور دارد و از این منظر هم دموکراسی غربی و هم سوسیالیزم دولتی نوع اتحاد شوروی سابق را به باد انتقاد می گیرد. او در سر مقاله ی شماره ی ۶ امت، در این زمینه چنین می نویسد:

“در کلیه ی دموکراسی های جدید – شرقی یا غربی مردم بطور جدی به حساب نیامده اند… در ممالک به اصطلاح سوسیالیستی مردم تابع بی اراده و محکوم رای و تصمیم قدرت و حزب حاکم اند. آن ها ناچارند حقایق را فقط از دهان رهبران و حزب و دولت و از زبان گویندگان رادیو و تلویزیون دولتی بشنوند و در جراید رسمی و نیمه رسمی بخوانند و بر طبق رای و نظر و فرمان آن ها قضاوت کنند، عمل نمایند و رای بدهند … در غرب ماهرانه و بی آنکه  مردم خود بفهمند، به تبعیت کورکورانه کشیده می شوند و در شرق کمونیستی غالبا بی پرده، مردم به فرمانبرداری مطلق دعوت می شوند.”[۲۷]

سخن پایانی: چنانکه در آغاز این نوشته آمد، قصد من این نبود که نظریه ی “عدالت خواهی لیبرال های مدرن” آقای لشنی را مورد بحث و بررسی قرار دهم، بلکه بیشتر بر آن بودم تا نشان دهم که ایشان، که گویا خود به جریانی مذهبی تعلق داشته است، در فاصله گرفتن از آن و تصفیه حساب با گذشته ی خویش  و نقد روشنفکران، خاصه روشنفکران مذهبی پیش از انقلاب، جانب انصاف را رها کرده و به افراط گراییده است و اندیشه ی آن ها را بنا بر آن قول معروف نه “نقد”، بلکه “جرح”(زخمی) کرده است. و این، البته که جای دریغ است.

منابع و پانوشت‌ها

[۱]. شریعتی، علی، م. آ. ۱۹، چاپ دوم، ص ۳۳۸.

[۲] .__م.آ. ۱۶، چاپ اول، ص ۱۴۶.

[۳] . همانجا.

[۴] . همانجا، ص ۱۵۴.

[۵] .سید تلغری زاده، شریعتی و مساله امامت و فقاهت، روز آنلاین، ۲۲ شهریور، ۱۳۹۰.

[۶] . شریعفی، علی، م.آ ۲۶، چاپ دوم، ص ۴۸۶.

[۷] . شزیعتی، علی، م.آ. ۳۵، چاپ اول، ص ۶۸۳.

[۸] . __م.آ. ۵، چاپ اول، ص ۴۸.

[۹] . همانجا، ص ۴۲.

[۱۰] . شریعتی، علی، م.آ. ۲۶، ص ۶۳۲.

[۱۱] .شریعتی، علی، م.آ. ۲۵، چاپ اول، ص ۳۵۹.

[۱۲] .__م.آ. ۲۴، چاپ دوم، ص ۱۴۵.

[۱۳] .__م.آ. ۲، چاپ اول، ص ۱۴۱.

[۱۴] .__ م.آ.۲۳، چاپ اول، ۳۴۸.

[۱۵] .__ م.آ. ۲، ص۱۲۲.

[۱۶] .__ م.آ. ۲۲، چاپ دوم، صص ۲۲۱-۲۲۰.

[۱۷] . شریعتی، علی، م.آ.۲، صص ۹۰- ۵۹.

[۱۸] . __م.آ. ۲۲، ص ۳۱.

[۱۹] .همانجا، صص ۲۳-۲۲.

[۲۰] . همانجا، ص ۲۵.

[۲۱] . شریعی، علی، م.آ.۳۱ چاپ دوم، ص ۷.

[۲۲] . قرآن، مائده، آیه ۸.

[۲۳]. ابوالحسن بنی صدر، اصول پایه و ضابطه های حکومت اسلامی، تاریخ نشر، احتمالا ۲۱\ ۸\ ۵۴، مکان؛ نامعلوم.

[۲۴] . دیاللتیک در بستر واقعیت، جمع آوری و تنظیم از هواداران آرمان مستضعفین، ۱۳۶۹.

[۲۵] . سر مقاله های امت، شماره ی ۱ تا ۲۰، ص ۶۱، شورای تبلیغات و انتشارات جنبش مسلمانان مبارزه، سال ۱۳۵۸.

[۲۶] . همانجا، ص ۶۲.

[۲۷] . همانجا. ص ۴۶.