به نحو کلی و کلان اساساً دو رویکرد در تحلیل و روایت تاریخ اندیشه از هم بازشناختنی است. یک رویکرد عبارت است از پرداختن به گزاره ها و نظام فکری فلسفی یک اندیشمند و بررسی و تحلیل درونی آرا و افکار آن نظریه پرداز. رویکرد دوم عبارت است از پرداختن به زمینه ها و ریشه‌هایی که مبتنی بر آنها، دستگاه فلسفی مورد نظر ساخته و پرداخته شده است و مشارکت و مساهمتی که آن نظام فلسفی در روندهای کلی حرکت فلسفی پیش و پس از خود بجای گذاشته است.
مایکل آلن گیلسپی در اثر خواندنی و محققانه «ریشه‌های الهیاتی مدرنیته» که عمده تمرکزش و به عبارت دیگر، عینک و پیشفرضی که از پس آن به تاریخ مدرنیته نظر می کند، ربط و تأثیر سیاست و قدرت بر دین و فلسفه است، رویکرد دوم را مد نظر خود دارد و مبتنی بر نکاتی که پیش می نهد، گزاره ها و ساختار درونی نظام های فلسفی غرب را پس از قرون وسطی و دوران رنسانس معنادار و تبیین می کند.
در مرور طولانی اش بر فلسفه های دوران مدرن و مبانی زایش و پیدایش آنها، در بخش پایانی کتاب (فصل هشتم: تضادهای روشنگری و بحران مدرنیته) وقتی به سراغ «روشنگری» می رود، لاجرم و لابد فلسفه استعلایی کانت و مباحث او در باب روشنگری، مطرح می شود. نکاتی که نویسنده در این باب مطرح می کند در نوع خود بدیع و خواندنی است و فهم چرایی پدیدار شدن دستگاهی را که به نام فلسفه کانت می شناسیم عمیق تر می سازد. در سطور آتی به این موضوع پرداخته می شود.
نویسنده معتقد است کانت می اندیشید می توان دو گزاره حتمی الوقوع داشت: «چیرگی بر طبیعت از طریق علم مدرن و فعلیت بخشیدن به آزادی انسان» (ص ۳۸۷ ترجمه فارسی) اما آشنایی کانت با تردیدهایی که هیوم بر نظام علّی معلولی در علم و آفرینش ایجاد کرد، به گفته و اذعان خود کانت، وی را از خواب جزمیت بیدار ساخت و این بیدارباش، وی را با تناقض درونی مدرنیته آشنا کرد و تلاشهای بعدی کانت در سه گانه نقدش، کوشش برای حل این تناقض درونی بود. تناقض درونی عبارت است از آشتی ناپذیری و جدال همیشه «ضرورت طبیعی» و «آزادی خدا یا انسان» که در عین نیاز به هم، در کنار هم ناممکن اند. اگر خدا (به زعم سنتی ها) یا انسان (در تحلیل اومانیستهای مدرن) از ضرورت طبیعی مبرا و فراترند، پس ضرورت طبیعی به چه ضرورتی به وجود آمده و به روند خود ادامه می دهد؟ اما اگر دومی بخشی از ضرورت طبیعی است، سراغ گرفتن از اراده و احیاناً نوع آزادش، عبث، ناممکن و متناقض می شود.
این تناقض را نخستین بار بزرگانی چون شوپنهاور، هگل و نیچه در ساختار درونی نظام فلسفی کانت تشخیص داده بودند؛ اما گیلسپی این تناقض را به سرشت مدرنیته بر می گرداند و نه انحصاراً فلسفه نقدی کانت. ازینرو، وی کانت را و تناقض مستتر در فلسفه اش را ناشی از مشکل بزرگتری می داند که وی در مدرنیته یافته است. مشکلی که در مجادلات نظری لوتر و اراسموس اول بار سر و گوشش پیدا شد؛ در گفتگوهای جدلی هابز و دکارت خود را آفتابی کرد؛ و تا لحظه تولد فلسفه کانت، بی نتیجه و در شرایطی نه جنگ و نه صلح به حیات خود ادامه داده بود. کوشش کانت برای حل این تناقض به توضیح نویسنده، البته بخشاً پنهان کردن یا جابجا کردن مشکل بود تا رفع آن. در نظام فلسفه کانت، «خودآگاهی» که در واقع جایی بود که قرار بود این دو خط موازی (عقل محض و عقل عملی) در آن بهم برسند، تبدیل به امری «ناشناختنی» شد و از دایره اندیشه بیرون رانده. نقد هگل بر «شی ناشناختنی» کانت البته کارساز بود و نوکانتی ها را در تقلا برای تمهید پاسخی برای این نقدها به تکاپویی فراوان انداخت. راه حل هگل اما حرفه ایی تر و فلسفی تر بود. برای هگل، «آگاهی» از هر سنخش، «خودآگاهی» است و فاصله و شکافی بین فاعل شناسا و واقعیت بیرونی نیست چرا که هر واقعیتی بیرون از فاعل شناسا، لاجرم باید در «خودآگاهی» تصور شود. به دیگر سخن: «آگاهی، همان عقلی را در جهان کشف کرد که در درون خود یافته بود» (آلن گیلسپی، به نقل از مجموعه آثار هگل جلد ۲۰) نویسنده در چند صفحه بعدتر، وقتی دوباره به راه حل هگل بر می گردد و با جزییات بیشتر بدان می پردازد، آنرا «دیدگاه غول آسای هگل» توصیف می کند که در حدود ۲۰ سال در کل اروپا مسلط بود. (ص ۴۲۰ ترجمه فارسی)
باری، نتیجه عملی و تاریخی که آلن گیلسپی ازین تناقض به‌دست می دهد یکی انقلاب فرانسه است و دیگری جنگهای مذهبی اروپا. به دیگر سخن، محصول عینی و اجتماعی تناقض نظری مندرج در مدرنیته در دو رخداد سیاسی/مذهبی یافت شدنی است. جنگهای مذهبی که کل اروپا را در نوردید (از ۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸ به مدت سی سال و بالغ بر چند میلیون کشته) و انقلاب فرانسه که با اعدام لویی چهاردهم آغاز شد و سپس به اعدام خود انقلابیون رسید (۱۷۸۹ تا ۱۷۹۹) دو رویدادی که ریشه در همان تناقض نظری داشتند و شکل جهان پس از خود را به کلی تغییر دادند.
ادامه تحلیل نویسنده از روند تحولات به‌ویژه دو جنگ جهانی، هلوکاست و نهایتاً یازده سپتامبر، نشان می دهد تناقض مندرج در مدرنیته بالمآل آن را خسته و ناتوان کرده است. (جالب و عجیب است که نویسنده هیچ اشاره ایی به استعمار نمی کند). وی می کوشد نگاه خنثی، روایتگر و تحلیلی خود را هماره حفظ کند و بدون حب و بغض و جانبداری، نظریات و مکاتب مختلف را در گزارشی جذاب و خواندنی در خدمت تحلیل کلان خود روایت کند ازینرو جستجویی راه حلی ایجابی در این اثر به دشواری ممکن است. او همچنان معتقد است تناقض مندرج در مدرنیته، به رغم تمام تلاشهای فلسفی و نظری بزرگترین متفکران غربی، باقی مانده است و تنشها و چالشهای رخ داده و آنچه در آینده رخ خواهد داد، جملگی محصول لاینحلی این تناقض است. دو عرصه ایی که در دوران جدید، بار دیگر تناقضهای مدرنیته آنها را با مشکل روبرو کرده است به زعم نویسنده، یکی جهانی سازی و دیگری رابطه غرب با جهان اسلام است. جدا از نکاتی که وی درباره روند اندیشه در جهان اسلام از غزالی به این سو مطرح کرده است و احتمالاً نقدها و خللهای وارد بر آنها، معضل رابطه غرب با جهان اسلام یکی از مهم ترین عرصه هاییست که اگر تعیین تکلیف نشود، معضلات جهانی را دچار سمت و سویی بحرانی تر خواهد کرد. یکی از جملات پایانی کتاب چنین ازین وضعیت سراغ می گیرد:
«انواع سؤفهم ما از خودمان، انواع سؤفهم از اسلام در جهان غرب را پیچیده می کند. این نکته به ویژه درباب ناآگاهی ما از ریشه های الهیاتی لیبرالیسم خودمان صادق است. ما نمی فهمیم که مسیحیتمان به چه شیوه ایی فردگرایی و اومانیسم- دو عنصر مرکزی لیبرالیسم- را شکل بخشیده است. به همین دلیل در نمی یابیم که چرا اسلام رادیکال، جهان لیبرال ما را ناپرهیزکار و غیراخلاقی می داند. به همین نحو، نمی فهمیم که نهادهای لیبرال ما، از چه جهاتی با دیدگاه اسلامی درباره نظم مناسب جهان، ناسازگار است.» (ص ۴۳۱ ترجمه فارسی- زانیار ابراهیمی)
