•شما در کتاب «کلام محمد، رویای محمد» گفتهاید که قرآن تاریخی است و بهوسیله محمد شکل گرفته است؛ سؤال این است که این اندیشه از چه زمانی در شما به وجود آمد و چه چیزی باعث شکلگیری آن در شما شد؟
عبدالکریم سروش: بله٬ سؤال بسیار خوبی است. نخست باید به این نکته بپردازم که من از چند جهت به تاریخ و تاریخی بودن فکر توجه کردهام. یکی این است که چنانکه میدانید٬ رشته تخصصی تحصیلات من در دانشگاه لندن٬ فلسفه علم و تاریخ علم بود. لذا توجه به تاریخ در متن مطالعات دانشگاهی من وجود داشت و اینکه علم چگونه یک وجود تاریخی دارد. یعنی تدریجاً تکون و تولد پیدا کرده و خرده خرده به اینجا رسیده که اکنون رسیده است. بهویژه توجه به تاریخ علم من را به این نکته راهنمایی کرد که همه چیز در حال تولد مستمر است. این بدان معنی نیست که فقط در علم اینچنین است٬ گرچه که در علم اینگونه است. در فلسفه هم من به این نکته متوجه شدم. البته در ایران فلسفه تقریباً متوقف شده است؛ به این معنا که اکنون بهترین کتابی که درباره فلسفه اسلامی تدریس میکنند٬ کتاب اسفار اربعه ملاصدرای شیرازی است که مهمترین کتاب فلسفی قلمداد میشود. پس از او فیلسوف بزرگی نیامده و مکتب فلسفی تازهای نیاورده است. البته افرادی آمدهاند که فیلسوفان بزرگی بودهاند ولی آنها شارح فلسفه ملاصدرا بودند. خودشان رأی تازهای نیاوردند. مثلا حکیم ملاهادی سبزواری که تقریباً صد و پنجاه سال پیش میزسیت فیلسوف بزرگی است، شارح آرای ملاصدراست. یا مثلاً در زمان خود ما مرحوم علامه طباطبایی که فیلسوف بود و صاحب کتاب نهایهالحکمه وهمچنین تفسیر المیزان. او هم متعلق به مکتب ملاصدرای شیرازی است. بعد از ملاصدرا البته در ایران مکتب ابن سینا تحتالشعاع قرارگرفت. یعنی فلسفه مشائی زیر شعاع نور فلسفه صدرایی قرار گرفت. حتی حکمهالاشراق سهروردی هم چنانکه باید و شاید تا حدود پنجاه سال پیش که اسلامشناسی فرانسوی به نام هانری کربن به ایران آمد و تحقیقاتی راجع به فلسفه سهروردی آغاز کرد، مورد توجه نبود. از آن پس عموم دانشگاه رفتههای ما به فلسفه اشراق یا حکمهالاشراق سهروردی روی خوش نشان دادند و رفته رفته کتابهایشان را چاپ کردند. این مکتب که بهطور خالص ایرانی است، در ایران مطرح شد و امروز هم همچنان مورد توجه است. غرضم این است که اتفاقاً در ایران نه علم رشد تاریخی کرد و نه فلسفه. آنچه اکنون داریم متعلق به قدیم است. ولی من که در فرنگ و در لندن تحصیل میکردم، هر روز رشد علم و رشد فلسفه را میدیدم. هر روز به کلاسی که میرفتم٬ سخن از تئوری تازهای بود که در علم آمده بود. یک نظریه تازه بود که در فلسفه آمده بود. یک فیلسوف تازه بود که ظهور کرده بود و نام او بر سر زبانها افتاده بود. اینجا بود که این تاریخی بودن فکر به نظر من رسید و میتوانم بگویم که متوجه شدم که بدون رفتن به سراغ تاریخ یک اندیشه٬ خود آن اندیشه را نمیتوان خوب فهمید. این نکته بسیار مهمی است. اینگونه نیست که شما کتابی را که مثلاً سیصد سال پیش نوشته شده بخوانید؛ باید قبل و بعد آن را مطالعه کنید تا ببینید که در طول زمان چه تحولاتی پیدا کرده یعنی چگونه فهم شده است. بعد از بازگشت من از انگلستان و تدریسم در دانشگاه تهران از جمله رشتههایی که تدریس میکردم٬ عبارت بود از فلسفه تاریخ[۱]بهویژه و فلسفه علم[۲]. در حقیقت این دو درس تقریباً قبل از ورود من به ایران وجود نداشت. این هر دو را من پدید آوردم و درس دادم. مخصوصاً فلسفه علم را که اصلاً کسی آن را نمیشناخت و من نخستین کسی بودم که در این باره کتاب نوشتم، تدریس کردم، شاگرد پروردم و برخی از آن شاگردان را به خارج فرستادم و اکنون به یک رشته بسیار شکوفا و گسترده تبدیل شده و به نام آن دپارتمانهای مختلف پدید آمده است. ما اکنون در ایران پژوهشکده تاریخ علم، پژوهشکده فلسفه علم و دپارتمان فلسفه علم و غیره داریم. علاوه بر این تعداد زیادی فیلسوف علم داریم و در کنار آن البته فلسفه منطق[۳] وامثال اینها نیز وجود دارد. من از این بابت بسیار خشنود و خرسندم. در فلسفه تاریخ من از فیلسوفان مغرب زمین مانند ویلهلم فریدریش هگل٬ رابین جورج کالینگوود و دیگران یاد میکردم و در میان فلسفه تحلیلی تاریخ[۴] و فلسفه قارهای[۵] بهویژه بر فلسفه تحلیلی تاریخ[۶] تأکید داشتم زیرا مطالعات من بیشتر در این زمینه بود. این هم یک شاخه دیگر است که توجه من به تاریخ و تاریخیّت را نشان میدهد. اما نکته مهم دیگری وجود دارد که باید در اینجا یاد کنم و آن این است که اگر شما کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» من را خوانده باشید٬ یکی از مهمترین و کلیدیترین نکتههایی که آنجا آوردهام عبارت است از ایده تفکیک میان دین[۷] و معرفت دینی[۸] و از یک سو بر خود دین و از سوی دیگر بر درک جمعی از دین اشاره نمودهام. نخستین بار من نام معرفت دینی را بهوجود آوردم. پیش از آن کسی چنین تعبیری بهکار نبرده بود و پس از من رواج پیدا کرد. باید توجه کرد که معرفت دینی یک چیز است و دین چیزی دیگر. اینجا من با این تفکیک بر آنم تا بگویم مطابق نظر مؤمنان دین ثابت است و آنچه که خدا برای پیامبر مانند قرآن فرستاده است نیز ثابت است ولی معرفت دینی ثابت نیست و به ما بستگی دارد. معرفت دینی یعنی فهم ما از شریعت، قرآن، نبوت، خدا و امثال اینهاست که سیال و تاریخی است. من دقیقاً از اینجا تاریخیّت را وارد اندیشه دینی کردم و به این مسأله اشاره نمودم که درست است که شما راجع به ثبات دین و ثابت بودن آن سخن میگویید و جامعه مؤمنان آن را قبول دارند اما شما از یک چیز غافل هستید و آن این است که این کتاب فهمیدن میخواهد ولی خود کتاب قرآن در خانه یا روی طاقچه چیزی نیست و مثل هر کتاب دیگری است. وقتی شما شروع به فهمیدن کتاب میکنید٬ فهمهای مختلف وارد میشود. فهمهای مختلفی که در طول تاریخ هم تغییر میکنند. کتابهای تفسیر قرآن مانند تفسیر فخر رازی٬ تفسیر ابوالفتوح رازی٬ تفسیر شیخ طوسی و تفسیر کشاف زمخشری تا امروز که بزرگترین تفسیر را آقای طباطبایی به نام تفسیر المیزان نوشتهاند، با هم فرق بسیار دارند. همه اینها تفسیر یک کتاب هستند اما فهمها فرق کرده است و این فهمها در طول زمان دستخوش تغییر شده است. کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت یک عنوان فرعی دارد که نظریه تکامل معرفت دینی است و به معنای تکامل اندیشه دینی، تفسیر دینی یا هرمنوتیک دینی میباشد. در واقع این کتاب اولین کتابی بود که در ایران راجع به هرمنوتیک قرآن منتشر شد و من در مقدمه آن نوشتم که این کتاب من هم جنبه تاریخی دارد و هم جنبه هرمنوتیکی و جامعه شناختی. زیرا معرفت دینی یک معرفت بشری است؛ بدین معنا که دین الهی است اما همه فهمها از دین الهی نیستند بلکه انسانی میباشند. این نکته بسیار مهم است. یعنی همینکه شما وارد منطقه دین و فهم دین میشوید، در آنجا دو بعد به وجود میآید که به هم متصل هستند که یکی الهی و دیگری انسانی است. دین الهی است ولی معرفت دینی دیگر الهی نیست بلکه انسانی است و به دلیل همین انسانی بودن تاریخی، در حال تغییر و سیال است. به اعتقاد دینداران دین نیز فاقد هرگونه تناقض و خطاست زیرا خداوند خود آن(دین) را فرستاده و او(خدا) هرگز هیچ خطایی مرتکب نمی شود. ولی معرفت دینی یعنی فهم ما از این کتاب هم شامل خطا و تناقض است و هم مورد تغییر قرار میگیرد یعنی سیالیّت و تاریخیّت با تمام معنا و با تمام قامت در اینجا حاضر است. اکنون پرسش شما مبنی بر اینکه من چگونه قرآن را تاریخی میدانم، به این پاسخ رسید که فهم قرآن تاریخی است. خود قرآن متعلق به زمان پیامبر بوده و کمی بعد از ایشان(به نظر برخی بیست سال بیشتر یا کمتر) این کتاب جمعآوری گردید و بهصورت یک مصحف درآمد که صورت آن تا به امروز هم باقی مانده است ولی فهمیدن قرآن تاریخی است. ما امروز فهم خاصی از قرآن داریم که با فهم گذشتگان ما متفاوت است و آیندگان نیز فهم خود را از این کتاب خواهند داشت که ما از چگونگی آن اطلاعی نداریم زیرا مانند رودخانهای جاری است. من همیشه بر این تصورم که دین به سرچشمهای میماند که ثابت است ولی این رودی که جاری میشود٬ معرفت دینی است و تا روز قیامت جریان خواهد داشت.
من در کتاب «کلام محمد٬ رویای محمد» یک نکته را در باب تاریخی بودن قرآن افزودهام که در اینجا به آن اشاره میکنم و آن این است که من گفتم خود پیامبر هم تاریخی بوده است و این تاریخی بودن تنها مختص کتاب پیامبر نیست. در واقع در کتاب «بسط تجربه نبوی» به شرح این مهم پرداختهام که پیامبری یک مهارت است. پیامبر بهتدریج درست مانند شاعری که با شعر سرودن٬ شاعرتر میشود، پیامبرتر شد. این سخن در نوشتههای ابن خلدون نیز یافت میشود. البته نه با بیان من که پیامبرتر میشود. ایشان به این نکته اشاره میکنند که گرفتن وحی برای پیامبر بهتدریج آسانتر شد در حالیکه ابتدا برای او سخت و ثقیل بود. مثل اینکه کار سنگینی انجام میداده است و در نتیحه آن عرق میکرد و خسته میشد. همانگونه که پیش از این نیز گفتم پیامبر پیامبرتر میشد و این در واقع برمیگردد به شخص پیامبر که گویی تسلط و فراگیری بیشتری پیدا میکرد زیرا اگر وحی را عبارت از این بدانیم که پیامبر باطن این عالم را میبیند٬ به نوعی ادراک دست مییابد آنگاه این ادراک بهمرور برای او آسانتر و عمیقتر میشود. اینها تعبیرات عرفانی هم دارد که من وارد آنها نمیشوم. لذا خود شخصیّت پیامبر هم بهگونهای بود که بهمرور در پیامبری رشد میکرد و نسبت به خود، آنچه میکرد، آنچه میگرفت و نیز مردم به شناخت بهتری دست مییافت. نکته دوم مسأله تاریخی بودن پیامبر و شخصیّت اوست زیرا او مانند متفکری کنار ننشست تا کتاب بنویسد بلکه همواره در جامعه و در داد و ستد بود که این نکته نیز باعث ورزیدگی بیشتر او میشد. اگر قرآن را ببینید٬ میبینید که بسیاری از مطالب آن چیزهایی است که در جامعه پیامبر اتفاق افتاده است. مثلاً جنگهایی که شما در این کتاب میبینید و یا سؤالاتی که از ایشان میپرسیدند٬ عواملی بودند که او را آمادهتر و ورزیدهتر میکردند. به این معنا پیامبر٬ پیامبرتر میشد و تجربهاش غنیتر میگردید.
-آیا شعر فارسی غیر از شعر مولوی که شما سالیان درازی است با آن مأنوسید، در تفسیر شما از قرآن و اندیشه اسلامی تأثیر داشته است؟ آیا شعر شاعران دیگر مانند سعدی یا حافظ هم در روند شکلگیری این اندیشه به مدد شما آمده است؟
عبدالکریم سروش: سعدی٬ مولوی وحافظ هر سه برای من مهم بودند و در کل منظومه فکریام چه در عالم دینشناسی٬ چه درعرفانشناسی و چه در ادبیات تاثیر داشتهاند. در حقیقت اولین شاعری که من با او آشنا شدم، سعدی بود. یعنی دوران نوجوانی و جوانی من آن زمان که به دبستان می رفتم٬ تا دوازده ـ سیزده سالگی را در برمیگیرد. پدر من گلستان و بوستان میخواند. من خودم در آن زمان نمیتوانستم از روی کتاب بخوانم ولی ایشان میخواندند و من گوش میکردم. میتوان گفت که از آنجا با سعدی آشنا شدم. یک دیوان سعدی چاپ سنگی و قدیمی در خانه داشتیم که وقتی کمکم فارسی من بهتر شد٬ آن را میخواندم. من اکنون اشعار زیادی از سعدی در حافظه دارم. لذا اولین شاعر فارسی زبان که من با او آشنا شدم، سعدی بود. بعد حافظ را شناختم و پس از او مولوی را. مولوی را وقتی که به دبیرستان وارد شدم٬ از طریق معلمی که گاهی ابیاتی از او برای ما میخواند، شناختم. در حقیقت از آنجا توجه من به مولوی بلخی جلب گردید. او به یک معنا جای آن دو شاعر دیگر را گرفت؛ البته نه به این معنا که آنها را بهطور کامل از جهان فکری من بیرون کند. مثنوی بههر حال یک کتاب فکری است. یعنی وقتی شما آن را میخوانید، باید نیروی ذهنیتان را برای کشف و درک برخی نکتههای نغز، لطیف و نهانی او بهکار گیرید تا بتوانید برای دیگران بیان کنید. شعر سعدی مانند آب روانی است که درمیان سبزهها عبور میکند. شعر او بسیار لطیف و فرحبخش است و شما با خواندن آن وارد یک گلستان و بوستان خرم میشوید. ادبیات فارسی را باید از سعدی آموخت و من نوشتن را از سعدی آموختم. اینکه چگونه فارسی بنویسم و چگونه کلمات را انتخاب کنم از آموزههای اوست. یکی از بزرگان ما گفته است که سعدی زبان فارسی را ساخت. سخن درستی است زیرا زبان فارسی پیش از سعدی با زبان فارسی پس از سعدی فاصله بسیاری با هم دارد. مولوی همزمان با سعدی است، اما حافظ یک صد سال بعد از سعدی آمده است. یعنی سعدی خدمت بزرگی به زبان فارسی کرد. او زبان فارسی را نرم و دستآموز کرد و در اختیار همگان نهاد. بنابراین بعد از سعدی ما یک زبان فارسی دیگری داریم. نمیگویم که قبل از سعدی همه کتابها مغلق و پیچیده بودند. مثلاً اگر شما آثار غزالی را که دو قرن پیش از سعدی بوده، بخوانید یک زبان بسیار شیرین و شیوا مییابید ولی بهطور کلی سعدی را باید پیشتاز این طریق دانست. به همین دلیل من از او بسیار آموختهام. ادبیات فارسی و کشف زیباییهای زبان فارسی را از وی آموختم زیرا او آنقدر هنرمند است و چنان واژهها را بجا و شاعرانه بهکار میبرد که شما وقتی آنها را می خوانید، حقیقتاً بیاختیار آفرین میگویید. حافظ و هر شاعری که پس از او آمده، از او بسیار استفاده کردهاند. آقای بهاءالدین خرمشاهی کتابی به نام «حافظ نامه» دارند. در آن کتاب سیاهه بلندی از اقتباساتی که حافظ از سعدی کرده، ارائه دادهاند ولی حالا من میخواهم نکتهای برای شما بگویم. ایشان در آنجا نوشتند که این از شگفتیهاست که گویا حافظ از مولوی هیچ استفادهای نکرده و هیچ نگاهی به آثار او نداشته است. بعد از این نوشته ایشان٬ من مقالهای چاپ کردم و در آن به ذکر اقتباسات حافظ از مولوی پرداختم و مقدار زیادی از مواردی را که حافظ از مولوی گرفته است را نشان دادم. بعد از آن موارد دیگری را هم پیدا کردم که آنها را در جلد اول کتاب «قصه ارباب معرفت» آوردهام. به هر حال منظورم این است که من با سعدی آشنایی زیادی پیدا کردم و تا امروز هم همچنان آثار او را در کنار آثار مولوی و دیوان حافظ میخوانم. من از سعدی بیشتر ادبیات، حکایت، تمثیل، نغزگویی و لطیفهگویی را آموختم. حافظ اما فرق دارد. شعر او مانند کاخی بسیار مجلل و آینهکاری شده است که چراغهای زیادی از آن آویخته است و از هر طرف که نگاه میکنید این نورها میدرخشند و چشم شما را خیره و حتی گاهی خسته میکنند. علت آن این است که حافظ روی شعر خودش کار میکرد. یعنی اینگونه نبود که غزلی را بنویسد و منتشر کند. دایماً در آنها دست میبرد و مثل یک گوهر میناگری میکرد و آنها را تراش میداد. این است که علاوه بر ادبیات که شما از او میآموزید، او ویژگیهای خاصی دارد. یک انسانشناس، دینشناس و جامعهشناس بزرگ است که تأملات، زیرکیها و تیزبینیهای بسیار متقن و دقیقی دارد. او جامعه استبدادی تصوفزده روزگار خود را بسیار خوب شناخته و بسیار خوب توضیح داده و نکتهسنجی نموده است. وقتی که وارد تصوف و آفات تصوف شده یعنی عیبهایی که تصوف برای جامعه پدید میآورد٬ در واقع دست به نوعی دینشناسی و ملاحظات انتقادی نسبت به دین هم زده است. انتقاداتی که به واعظان، مشایخ، فقیهان و صوفیان کرده بسیار تند است و در ضمن آنها یک اخلاق اجتماعی خاصی را هم معرفی نموده است. من ضمن پنچ جلسه سخنرانی در دانشگاه شیکاگو تحت عنوان «جامعه اخلاقی٬ جامعه حافظی» سعی کردم توضیح بدهم که حافظ برای جامعه امروز ما چه پیامی دارد تا بتواند اخلاقیتر، مدنیتر و آسانگیرتر باشد و این نکته بسیار مهمی است زیرا او در مقابل فقیهان خشکرفتار و خشکمغزی قرار دارد که میخواهند همه چیز را تحت تسلط خودشان داشته باشند و هیچ آزادی برای مردم قائل نیستند. حافظ بسیار درست می دید که آنگونه مقدسنماییها و آن صوفیگریهای سختگیرانه و خشکمغزانه چقدر به آزادی روحی آدم و شادی او لطمه میزند. او گفت:
عبوس زهد به وجه خمار ننشیند/ مرید خرقه دردیکشان خوشخوییم
از نظر حافظ زهدفروشی بهویژه زهد ریایی با خود عبوسی و ترشرویی میآورد و خوشرویی و خوشخلقی را از آدمیان میستاند و این میراث حافظ است. باری من در کتاب «جرس جنبانان اصلاح» از سعدی، حافظ و مولوی به اختصار تمام سخن گفتهام. در اینجا باید بگویم که مولوی شیخ من است٬ پیر من است٬ ولی من است. و هرچه درباره او بگویم کم است. او نور چشم عارفان ایرانی است. نور چشم عارفان جهان است و من بیشترین بهره را برای شناخت دین، وحی و عرفان از او بردهام. یک جنبههایی مانند نقد اجتماعی دین در شعر حافظ وجود دارد که در مولوی نیست ولی در مولوی شناخت عرفانی دین هست که با آن سطح و با آن عمق در شعر سعدی و حافظ یافت نمیشود. بهطور کلی مولوی در یک ارتفاع دیگری زندگی و حرکت میکند که دیگران را میتوان زیردست او بهشمار آورد. او در زمینه وحیشناسی بر این باور است که به همه عارفان وحی میشود. در واقع وحی را بسیار گسترش میدهد و آن را تنها ویژه پیامبران نمیداند. او میگوید که به ما نیز وحی میشود اما ما به دلیل اعتراض دیگران از این واژه استفاده نمیکنیم:
نه نجوم است و نه رمل است و نه خواب/ وحی حق و الله أعلم بالصواب
از پی روپوش عامه در بیان/ وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظرگاه اوست/ چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟
مولوی به این نکته نیز میپردازد که چگونه شخصیّت اولیاءالله با شخصیّت افراد عادی فرق دارد ولو اینکه ظاهرشان یکسان است. باید این را بگویم که تاریخیّت در فکر مولوی نیست٬ در فکر حافظ نیست٬ در فکر سعدی هم نیست. این یک هدیه تازهای است که مدرنیته به ما داده است و ما اصلاً متوجه تاریخیّت نمیشویم مگر اینکه تاریخی گذشته باشد و این چیزی نیست که بتوان آن را نزد گذشتگان یافت. لذا در مولوی نیز این مسأله دیده نمیشود. پیامبرمولوی بسیار آسمانی است؛ یعنی اصلاً اجازه نمیدهد که زمینی شود. مایل است پیامبر همیشه در آسمان هفتم باشد. من در مقدمه کتاب بسط تجربه نبوی به این موضوع پرداختهام که درباره وجه آسمانی پیامبر سخن بسیار گفته شده و حتی به افراط کشیده شده است اما اینکه ما او را زیر سقف تاریخ و روی زمین ببینیم٬ کاری است که انجام نشده و من کوشیدهام تا در این کتاب این کار را هم انجام بدهم. یعنی پیامبر را از آسمان به زمین بیاورم و بگویم که شما بیایید اینجا بنشینید. یعنی همانگونه که در مکه و مدینه روی زمین مینشستند و با اصحاب خود صحبت میکردند، همانگونه ما با ایشان داد و ستد و گفتوگو کنیم و او را در تاریخ ببینیم نه در آسمان. این نوع ارتباط در مولوی و جاهای دیگر دیده نمیشود.
– به کتاب «کلام محمد، رویای محمد» انتقادات بسیاری وارد کردهاند. نظر شما درباره این انتقادات چیست؟
من در همان کتاب که نوشتم پاسخ آن انتقادات را دادم و به همین دلیل کتاب بزرگی شده است زیرا بیشتر آن انتقادات یا سؤالاتی است که از سوی متفکران مختلف درباره این کتاب مطرح شده است. البته خارج از آن کتاب هم تعداد زیادی مقاله نوشته شد و انتقادات بسیاری مطرح گردید. سخنرانیهایی درباره این کتاب ایراد شد و چندین سمینار در قم و تهران برگزار گردید. بحثهای بسیاری درگرفت که باعث شد این نظریه به خوبی شناخته شود. من هم البته نایستادم و همزمان با اینها حرکت کردم. این اواخر به مطالعه نظریه قرآنشناسان مصری مشغول بودم. منظورم آقای نصر حامد ابوزید نیست بلکه استادِ استاد ایشان یعنی شیخ خولی و همچنین احمد خَلَفاللّه را در نظر دارم. اینان درباره قرآن معتقدند که که باید نظریه ادبی را در میان آورد زیرا از نظر ایشان کتاب قرآن یک متن ادبی است و با این مسأله که پیامبر آن را آورده هیچ کاری ندارند و در این عزم راسخند که با چنین خوانشی بهتر میتوان به درک آن رسید. من این اواخر کتاب آقای احمد خَلَفاللّه که «الفن القصصی فی قرآن الکریم» یعنی «هنر داستانگویی در قرآن» است را میخواندم. نویسنده در این کتاب مثالهای زده است که من نیز بیشتر آنها را در کتاب کلام محمد، رویای محمد آوردهام. از نظر ایشان این مثالها را باید ادبی معنا کرد و از نظر من رویایی؛ اما نکته مهم این است که این دو به یک جا میرسند. او از سخن من آگاهی نداشته و من هم اخیراً کتاب او را خواندهام و برایم بسیار جالب است که هر دوتای ما قرآن را و فهم آن را زمینی کردهایم. البته تئوری ایشان مبنی بر تلقی قرآن بهعنوان یک متن ادبی تا آخرت و معاد پیش نمیرود در صورتی که من آنها را نیز رویایی میدانم که گسترده وسیعتری را در برمیگیرد. در ایران کتابی به نام «رویا، استعاره و زبان دین» توسط امیر مازیار نوشته شد. کار پسندیدهای که این نویسنده کرد، بررسی آرای فارابی و ابن سینا درباره وحی بود. در واقع آنها نیز همین رویایی بودن وی را گفتهاند، فقط اسم آن را «خیال» گذاشتهاند. حتی بعضی از ایشان گاهی کلمه رویا را هم به کار بردهاند؛ یعنی چیزی که قویاً مورد توجه من نبود زیرا من از مسیر دیگری که تأمل در خود قرآن بود به رویایی بودن قرآن رسیدم. بدین معنی که هرچقدر این متن را بیشتر میخواندم و بیشتر در آن مداقه میکردم به این احساس میرسیدم که بهراحتی نمیتوان اذعان کرد که این سخنان مستقیماً به پیامبر گفته شده است. گویی خودش اینها را دیده است نه اینکه به او گفته باشند و از اینجا بود که من به مفهوم رویا پی بردم. فارابی هم که در کتاب «السیاسه المدنیه» در باب خیال سخن گفته و تئوری محاکات[۹] ارسطو را مورد استفاده قرار داده است٬ تقریباً به همین جا رسیده است. لذا به یک معنا من پشتگرم هم شدم زیرا یک پشتوانه فلسفی محکمی پشت نظریه خودم پیدا کردم. با همه این احوال خود من نیز دلایل خودم را دارم. یکی از کسانی که به رویایی بودن انتقاد کردند٬ بر آن بودند که من مسأله را حل نکرده و صورت مسأله را پاک نمودهام. این نظر مؤید این است که من در واقع نشان دادهام که دیگر مسألهای باقی نمانده است و یک راه حل مسأله نشان دادن بلاموضوع بودن مسأله است و اینکه سؤال شما سؤال بیهودهای است. من البته در مواردی برای اینکه جنبه وحیانی بودن قرآن را نگاه دارم٬ مجبور شدم که بخشی از الهیات و خداشناسی بهویژه مفهوم «وحدت وجود» را هم وارد کنم. در کتاب بهطور مفصل به این امر پرداختهام و دیگر آن را تکرار نمیکنم. حقیقت این است که از وقتی که من از چندی پیش تا امروز این مسأله را مطرح کردهام در این معنا ثابت قدمتر و راسختر شدهام زیرا بیشتر برایم جا افتاده است و مزایای آن را بیش از اشکالات و نقصانهای محتملش مییابم که بهمرور زمان آنها را نیز حل و مرتفع خواهم کرد.
-شما بهکرات به این مسأله اشاره کردهاید که تجربه اعتزال را تجدید کردهاید و وارث عقاید معتزله هستید. پژوهشگران نیز شما را نومعتزلی میدانند اما شما چه چیزی را از اندیشه معتزله به ارث بردهاید و منظور از معتزله نو چیست؟
همانطور که مشهور است دو مکتب بزرگ کلامی در اسلام پدید آمدند که یکی معتزله و دیگری اشاعره بود. بیشتر شعرایی که از آنها یاد کردم مانند سعدی٬ مولوی و حافظ همه اشاعره هستند. منتهی همانگونه که من در جاهای دیگر هم اشاره کردهام٬ اشاعره و معتزله آنچنان که در ابتدا بودند، نماندند و هر دو بهتدریج تغییر کردند و به هم نزدیک شدند. ولی این نگاه یک نگاه تاریخی است. یک وقتی هست که شما میگویید که اولیها مثلا ده ـ دوازده قرن پیش چه چیزی گفتهاند و یک وقتی درباره این مسأله تأمل میکنید که آنها در طول زمان و آنگاه که اندیشههایشان به امثال غزالی، فخر رازی و مولوی رسیده است، دستخوش چه تحولاتی شدهاند. البته صدای معتزله در طول تاریخ اسلام خاموش شد و به آنها اجازه سخن گفتن ندانند و بهصورت یک فرقه محدود و مغلوب درآمدند اما آنها آرای مهمی داشتند. من به لحاظ دینشناسی به معتزله نزدیک هستم و خود را نومعتزلی خواندهام. آنها کلام خداوند را برخلاف اشاعره که آن را قدیم تلقی میکردند، حادث میدانستند همینطور که من آنان عقل را در فهم وحی دخالت میدادند که من نیز بر این عقیده هستم و آن را بسیار مهم تلقی میکنم. آنها برخلاف بسیاری از اشاعره به استعاره و مجاز در قرآن قائل هستند. هرچند اشاعره گاهی در برخی زمینهها کوتاه آمدند و تأویل را وارد کردند اما معتزله خصوصاً قائل به تأویل قرآن هستند. یعنی علاوه بر تفسیر گاهی به حکم عقل معانییی که استنباط میکردند را تغییر میدادند. یعنی معنی ظاهری را کنار میگذاشتند و معنای دیگری را برای آیهای و سورهای برمیگزیدند. معتزله قائل به تأویل بودند اما اشاعره با این موضوع توافقی نداشتند. در این جاها من با آنها همدل و همراه هستم. مثال دیگر خداشناسی و مسأله یکی بودن ذات خدا با صفات اوست. معتزله بر یکی بودن آنها اتفاقنظر دارند اما اشاعره آنها را جدا از هم تبیین میکنند. من در قرآنشناسی و دینشناسی با اهل اعتزال همراهتر و نزدیکتر هستم اما در اخلاق و در طبیعتشناسی خود را به اشاعره نزدیکتر میدانم. این موضوع اولین بار است که بهوسیله من بیان میشود. پیش از این هیج جایی به آن اشاره نکردهام. البته گاهی خود را نومعتزلی نامیدهام زیرا چنانکه گفتم دیگر امروز هیچکس را نمیتوان بهطور خالص معتزلی یا اشعری دانست. اینها چنان در هم آمیختند که ناچار گزینش میکنیم و گزینش من اینچنین بوده است که به جهات قرآنشناسی و متنشناسی به معتزله متمایل هستم ولی در مسأله اخلاق به اشعریها تمایل دارم. این مسأله مایه تعجب بسیاری شده است؛ زیرا من در اخلاق بسیار قراردادگرا هستم و به هیچگونه حسن و قبح عقلی و ذاتی آنگونه که معتزله میگفتند، قائل نیستم. من به حسن و قبح عقلایی و قراردادی باور دارم که آدمیان آن را برای مصالح خویش برمیگزینند و اگر مصالحشان عوض شد٬ حسن و قبح را هم عوض میکنند. این رأی به رأی اشاعره بسیار نزدیک است. اگرچه که من وقتی پیرامون فلسفه اخلاق سخن میگویم و درس میدهم٬ از فیلسوفان اخلاق معاصر هم تأثیر پذیرفتهام زیرا تمام زندگی من در قرن بیستم و بیست و یکم سپری شده است و نمیتوانم تکرارکننده مواضع آنها باشم اما اگر بخواهم به دل تاریخ بروم و بگویم که کدام به من نزدیکتر است و از چه حیث، این بود که برای شما بهاختصار شرح دادم.
-شما دکتر علی شریعتی را در کویریات چگونه میبینید؟
عبدالکریم سروش: من معتقدم که ما با دو دکتر شریعتی مواجه هستیم که یکی دکتر شریعتی اسلامیات است و دیگری دکتر شریعتی کویریات. من میخواهم بگویم که شریعتی واقعی آن کسی است که ما در کویریات و آثاری همچون هبوط وعموم کتابهای ایشان که بسیار زیبا، اگزیستانسیالیست و اومانیست است، میبینیم. او ذاتاً اگزیستانسیالیست و هنرمند بود. شاعر صفت و عاشق پیشه بود. اسلامیات لباسی بود که او بهطور موقت برای مبارزه به تن کرده بود. منظور من اصلاً این نیست که دروغ میگفت یا ریا و نفاق میکرد ولی به نظر من شریعتی مارکسیست یا نزدیک به مارکسیسم یا مسلمان شیعه علوی همگی لباسهایی بودند که او به تن کرده بودند. اگر لباسها را از تن او درآورید و او را عریان کنید، شریعتی هبوط و کویر و امثال اینها را بهخوبی مشاهده میکنید. و من این شریعتی را بیشتر دوست دارم. اگرچهُ انصافاً باید بگویم که من در مقابل او سر تعظیم فرومیآورم زیرایک نابغه مسلم بود که در عصر ما ظاهر شد و از این نکته نیز نباید غفلت کرد که حتی اسلامیات او نیز واجد بصیرتهایی بسیار عالی است. البته همه ما انسان جایزالخطا هستیم و نقصانهایی در کارمان وجود دارد
– آیا میان اندیشههای دکتر علی شریعتی در اسلامیات و کویریات سنخیت و شباهتی وجود دارد؟
در این باره در پرسش قبل پاسخ دادم. بله، ارتباط دارند زیرا یک نفر است که هر دو دسته از آثار را پدید آورده است ولی ذات خود را در کویریات و اعراضش را در اسلامیات نشان داده است. درست مانند شاعری که وقتی شعر میگوید٬ همان شاعر است اما وقتی خارج از شعر به زندگی متعارف خود میپردازد نیز همان شاعر است اما اینها دیگر شعر نیستند و او تنها در شعر میتواند خود را نشان بدهد نه جای دیگر.
-نظر شما درباره «حجاب اجباری» که توسط جمهوری اسلامی بر زنان و دختران ایران تحمیل شده است، چیست؟
در کتاب بسط تجربه نبوی مقالهای با عنوان «ذاتی و عرضی در ادیان» وجود دارد. بحث اصلی من در آن مقاله این است که همه ادیان از جمله اسلام دارای یک رشته تعالیم ذاتی و ضروری و یک سری تعالیم غیرذاتی و عرضی است که در حقیقت تاریخیّت را هم در بر دارد. اولین مثال من در آن مقاله که روشنترین مثال است، این است که آنچه مانند مقوله «توحید» ذاتی اسلام است، از آن منفک نمیشود. یعنی اگر آن را از اسلام و مسلمانان بگیریم، چیزی از دین باقی نمیماند ولی زبان عربی که زبان قرآن است، جزو ذاتیات اسلام تلقی نمیشود و کاملاً عرضی است. درست است که قرآن به زبان عربی است و همه کلمات و احادیث پیامبر هم به زبان عربی است اما اگر پیامبر در یونان متولد میشدند قرآن نیز به زبان یونانی درمیآمد و برای فهم آن باید زبان یونانی را فرامیگرفتیم. اگر ایشان در ژاپن مبعوث میشدند قطعاً قرآن ژاپنی میشد. زیرا زبان دین عرضی است و بسته به مکان، تاریخ و مردمانی است که قرآن در میان آنان پدید آمده و متولد شده است. این موارد را نمیتوان از نظر دور داشت زیرا بر قرآن تحمیل شدهاند. کتاب دینی ما در خلأ به وجود نیامده است. مخصوص منطقه عربستان است بههمین دلیل زبان آن عربی است و فرهنگش نیز عربی شده است. من در آن مقاله به این نکته اشاره کردهام که تمام فقه اسلامی عرضی است. مقولات حجاب، معاملات و خرید و فروش٬ ازدواج، طلاق و احکام جزایی همه احکام فقه اسلامی است که به هیچ وجه ذاتی دین نیستند. همه اینها در آن روزگار و تحت شرایط تاریخی ـ جغرافیایی آن منطقه شکل گرفته و به وجود آمدهاند. تعریف من ازعرضی در آن کتاب این است که عرضیات می توانستند غیر از این باشند که هستند ولی در مورد ذاتی این است که نمیتوانستند غیر از این باشند. بدین معنی که زبان قرآن میتوانست زبان عربی نباشد و به زبان دیگری ثبت گردد. مسأله حجاب نیز همینطور است. میشد که حجاب نباشد و یا میشد که دست دزد را نبرند و مجازات دیگری برای آن تعیین کنند اما آنها در آن شرایط دست دزد را میبریدند و وقتی کسی، کسی را می کُشت٬ شتر را خونبهای آن قرارمیدادند. نتیجه بحث این است که از نظر من تمام قوانین فقهی اسلامی حتی عباداتی مانند نماز، روزه، حج و غیره عرضی هستند و میتوانستند بر حسب زمانه و با تصمیمگیری عقلا و فقها چیزی جز این باشند که اکنون هستند. لذا نه فقط تحمیل حجاب از نظر من کار ناصوابی است بلکه اصل حجاب نیز عرضی بوده و جزو ذاتیات اسلام به حساب نمیآید.
-من فکر میکنم که در ایران دو راه برای نشان دادن اعتراض به جهموری اسلامی وجود دارد. یکی از راه قانون و اصلاح فضای سیاسی از طریق شرکت در انتخابات برای انتخاب رئیس جمهور و نمایندگان مجلس شورای اسلامی است و دیگری راهی فراقانونی؛ مانند اعتراض کردن. شما کدامیک از این دو راه را توصیه میکنید و آن راه به زعم شما چه فواید و مضراتی دارد؟
عبدالکریم سروش: در حقیقت بهترین راه همان است که قانونی عمل شود یعنی انتخابات آزاد، راهیابی نمایندگان واقعی مردم به مجلس و بر سر کار آمدن رئیس جمهور مورد قبول عموم. اینها بهترین راهکارهایی است که از طریق قانون صورت میگیرد ولی متاسفانه حکومت ایران چنین شرایطی برای مردم مهیا نمیکند و آنها را برنمیتابد به همین دلیل این راه را بستهاند. شورای نگهبان در یک طرف نشسته و سپاه در طرف دیگر. آنها به دنبال منفعت صنفی و شخصی هستند. در این سالها نشان دادهاند که در انتخابات و عملکرد کاندیداها دخالت مینمایند و بعضی از آنها را قبول و تأیید نمیکنند. در خود انتخابات، رأی دادنها و پر کردن صندوقها تقلب میکنند. لذا مردم به دلیل یأس به این اعتراضات خیابانی روی آوردهاند. من اخیراً در چند سخنرانی که داشتم کاملاً تأیید کردم که که هیچ راهی جز اعتراضات خیابانی نمانده است. البته اعتراضات آرام و بیخون و خشونت. حتی راهپیماییهای سکوت یعنی بدون اینکه حتی کلمهای به زبان بیاورند و پرچم خاصی به دست بگیرند. بهتر است که همه پرچم سفید به دست بگیرند و هیچ چیزی روی آن ننویسند. همینکه آنها در خیابانها حاضر میشود و در دانشگاهها تحصن میکنند، بهترین پیام را به حکومت میدهند. یعنی اینها در حال آشکار کردن اعتراضات خود به مدنیترین و بیخشونتترین وجه هستند. هیچ راهی جز این وجود ندارد زیرا حکومت ما بسیار ناشنوا و نابینا شده است یا بهتر است بگویم که خود را به نابینایی و ناشنوایی زده و به حرف مردم گوش نمیدهد و با اینکه قانون هست به آن تن نمیدهد و زیر بار آن نمیرود. از این روست که مردم را چنین به صدا درآورده است. متأسفانه حکومت ما در زندانها بسیار وحشیانه، سختگیرانه و شکنجهگرانه عمل میکند. با زندانیان بسیار بد و سبعانه رفتار میکند. این خبرها گرچه در روزنامهها نوشته نمیشوند ولی مردم از راههای مختلف نسبت به آنها آگاهی پیدا میکنند. قوه قضائیه ما متأسفانه عادلانه و منصفانه عمل نمیکند. به این معنا که آنجا مثلاً شاکی و متهم یعنی طرفین دعوا وجود دارد و انتظار میرود که قضاوتی عادلانه میان آنان صورت گیرد اما چنین اتفاقی نمیافتد. این مسائل مردم را به جان آورده است. بنابراین راه رساندن پیامشان به حکومت این است که به خیابانها بروند و فریاد بکشند. البته با کمال تأسف عدهای هم هستند که از این آب گلآلود ماهی میگیرند. یعنی با اغراض دیگری ظاهر میشوند ولی بهطور کلی این اعتراضات در ایران حق است و مردم حق دارند زیرا چهل و چند سال است که دهانشان را بستهاند و به آنها اجازه سخن گفتن ندادهاند. رسانهها آزاد نیستند. مطبوعات و رایو و تلویزیون کاملاً یکی طرفه است. آنچه خودشان میخواهند میبرند و میدوزند و به مردم تحمیل میکنند. دست به اتهام معترضین میگشایند، برای آنها پرونده میسازند، چیزهای ناروایی به آنها نسبت میدهند و اجازه نمیدهند که از خود دفاع کنند. شیوههای بسیار زشتی در پیش گرفتهاند که مردم را سخت آزرده کرده است. لذا به نظر من این ندای اعتراضات ایرانیان ندای کاملاً حقی است و من هم هرچقدر که توانستهام و هرجایی که فرصتی برای سخن گفتن یافتهام این اعتراضات را حق دانستهام و بر این نکته تأکید کردهام که حکومت باید صدای مردم را بشنود زیرا صدای مردم صدای خداست. بههر حال اکنون بهترین وقت است زیرا ممکن است دیر شود و اعتراضات به خشونت تبدیل شود و به جنگ داخلی منتهی گردد. ما هیچکدام نمیخواهیم این اتفاق بیفتند. اما اگر حکومت ایران راه خود را تغییر ندهد، ممکن است که سر از چنین جایی دربیاورد.
-آیا فکر می کنید در جهان (نه تنها در خاورمیانه) انقلابی علیه دیکتاتوری با محوریّت جنبش دموکراتیک و قدرت مردمی وجود دارد که مردم ایران بتوانند از آن الگوبرداری کنند؟
عبدالکریم سروش: فکر نمیکنم. من جایی به یاد نمیآورم. از این گذشته واقعاً الگوبرداری درست نیست زیرا هر کشوری وضعیّت ویژه خود را دارد. عدهای از انقلابهای رنگین یا بهار عربی دم زدهاند البته شباهتهایی وجود دارد اما ایران کشور خاصی است، تاریخ خاصی دارد و ظرف صد سال اخیر سه انقلاب در آن صورت گرفته است. به همین دلیل مردمانی انقلابی دارد که لازم نیست از جایی دیگر درس بگیرند و خودشان در این امر بسیار حاذق هستند ولی من شخصاً امیدوارم که کار به انقلاب نکشد. برای اینکه تجربه بسیار ناخوشایندی است. ما در انقلاب بودهایم و انقلاب را زیستهایم. من سی یا سی و دو سال داشتم که انقلاب ایران اتفاق افتاد و خود حوادث پس از آن را از نزدیک مشاهده کردهام و دیدهام که عدهای افراد عقدهای و کسانی که عقدههای روانی دارند بالا میآیند و پیشتاز میشوند. آنها با عقدههایشان و با جهل و جهالتی که دارند٬ کارها را به دست میگیرند و به جای این که جامعه را آباد کنند، دست در ویرانی و تطاول آن میگشایند. در اوایل انقلاب در ظاهر همه خوشحال هستند و میگویند آن نظام ظالم پیشین را برانداختیم اما این شادی بسیار زودگذر است. یعنی ممکن است تنها چند ماه یا حداکثر یک سال طول بکشد بعد همه مشکلات آشکار میشوند. برای اینکه مردم کشور و طبیعت آن عوض نشدهاند. مردم همان مردم قبل هستند چون ظرف یک سال آموزش و پرورش تغییر نمیکند و به تبع آن فرهنگ مردم نیز عوض نمیشود. انقلاب فقط یک نظام را برمیاندازد و چند نفر دیگر را بالا میآورد که در رأس امور مینشینند که عموماً افرادی عقدهای٬ کینهجو و انتقامگیرند و مجدداً روزگار مردم را سیاه میکنند. من به این معنا انقلابی نیستم. به اعتراضات مردم قدر میگذارم و برای آنها حرمت و اهمیّت قائل هستم. امروز همفکران بسیاری هستند که بر این سیاق فکر میکنند و بر این باورند که باید با همین اعتزاضات به حکومت فشار وارد کرد. نویسندهها بنویسند٬ مردم اعتصاب کنند، مغازهها را ببندند و به خیابانها بیایند. به این شکل است که کمکم حکومت صدای مردم را میشنود و متوجه میشود که باید تغییراتی بدهد زیرا در غیر این صورت بقای خود را به خطر انداخته است.
توضیح: متن ژاپنی این مصاحبه پیش از این منتشر شده است .
پانوشتها
[۱] Philosophy of History
[۲] Philosophy of Science
[۳] Philosophy of Logic
[۴] Analytical Philosophy of History
[۵] Continental philosophy
[۶] Analytical philosophy of history
[۷] Religion
[۸] Collective understanding of religion
[۹] Mimesis
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیهی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانههای گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاستهای آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، بهطور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…