چکیده

مقالۀ حاضر مطالعه­ای انتقادی است در تحلیل کیفی عناصر گفتمانی مقالۀ بسیار مهم دکتر حسن محدثی گیلوایی با عنوان اصلی «تحلیل جامعه‌شناختی و تاریخی رویداد عاشورا» و عنوان فرعی «ناتوانی در انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، مشکل سیاسی اصلی در تمدن اسلامی». دکتر محدثی در مقالۀ یاد شده به تحلیل واقعۀ عاشورا و تبیین ریشه­های تاریخی این رویداد، از منظر فقدان راهکار انتقال مسالمت آمیز قدرت در تاریخ اسلام پرداخته­اند و تأکید نموده­اند که حتی با تصور شرطی خلاف واقع – فرض موفقیت قیام عاشورا -، این مشکل سیاسی همچنان حل ناشده پا برجا می­ماند. نگارنده با طرح ملاحظاتی دَه­گانه کوشیده است از طریق تفصیل مجملات گفتمان دکتر محدثی و فهم دقیق و همه جانبۀ مسئلۀ ناتوانی به تحلیل گفتمانی ناتوانی در انتقال مسالمت آمیز قدرت به عنوان مشکل سیاسی اصلی در تمدن اسلامی یاری رساند. مقالۀ حاضر با رویکردی توصیفی، تحلیلی و انتقادی و پرتوافکنی بر برخی از مقاطع مهم، غامض و تاریک/روشن تاریخ اسلام از جمله تأسیس مدینه، ماجرای سقیفه، غدیر و صلح حسن بن علی و رویداد عاشورا، در نهایت ادعای دکتر محدثی و دلایل ایشان مبنی بر ناتوانی ذاتی تمدن اسلامی در انتقال مسالمت آمیز قدرت را در ترازوی داوری و سنجۀ پدیدارشناسانه قرار داده و به نحو موجبۀ جزئیه مخدوش می­داند و بنابر شواهد ارائه شده در متن، برخلاف دکتر محدثی، ریشه­های مسئلۀ ناتوانی در انتقال مسالمت آمیز قدرت و شکل­گیری رویداد عاشورا را در تضاد منافع بازیگران صحنۀ سیاست با مبنای قراردادگرایۀ مدینه و انحراف از دولت قراردادی به دولت رانتی خلافت و سپس از دولت رانتی خلافت به سلطنت، امری عارضی و تحمیلی ارزیابی می­کند. در نتیجه دکتر محدثی نیازمند توجه به جامعه شناسی سیاسی و فقه سیاسی و منظری مدینه اندیشانه است تا به افقی وسیع­تر در تحلیل رویداد عاشورا و مشکل اصلی سیاسی تمدن اسلامی دست یازد، لذا می­توان جامعه شناسی تاریخی ارائه شده توسط دکتر محدثی از رویداد عاشورا را همچون بسیاری از روشنفکران ایرانی، نگاهی شکسته به مقطعی پیچیده در تاریخ اسلام به شمار آورد.

کلیدواژه: انتقال مسالمت آمیز قدرت، تحلیل گفتمان، جامعه شناسی تاریخی، جامعه شناسی سیاسی، عاشورا پژوهی، نگاه شکسته.

مقدمه

واقعۀ عاشورا همواره محمل روایت­ها و خوانش­های متفاوت و گاه متعارض بوده است و با زیست جمعی ما ایرانیان آمیختگی ویژه­ای یافته است و لذا همچنان محل بحث و نظر محققان و پژوهشگران مختلف علوم نقلی و تاریخی و عقلی و تحلیلی است تا روایتی صحیح و جامع از آن ارائه نمایند. این روایت­ها صرفا در سطح نظر متوقف نمانده و واجد آثاری قابل ملاحظه در سرنوشت جوامع مسلمان از جمله ایران بوده است؛ همچنانکه عرضۀ روایتی انقلابی از حرکت حسین‌بن‌علی نزد گروهی از روشنفکران دینی را شاید بتوان عمده­ترین عامل در بسیج توده مردم و پیروزی انقلاب ۱۳۵۷ دانست.

مقالۀ حاضر مطالعه­ای توصیفی-تحلیلی-انتقادی است مبتنی بر تحلیل کیفی عناصر گفتمانی مقالۀ دکتر حسن محدثی­ گیلوایی[۱] با عنوان «تحلیل جامعه‌شناختی و تاریخی­ رویداد عاشورا» و زیر عنوان «ناتوانی در انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، مشکل سیاسی­ اصلی در تمدن اسلامی»[۲]، منتشر شده در سایت خبری تحلیلی­ «زیتون» و کانال تلگرامی «زیر سقف آسمان». دکتر محدثی در مقالۀ یاد شده به تحلیل واقعۀ عاشورا و تبیین ریشه­های تاریخی­ این رویداد، از منظر فقدان راهکار انتقال مسالمت­آمیز قدرت در تاریخ اسلام پرداخته­اند و تأکید نموده­اند که حتی با تصور شرطی خلاف واقع – فرض موفقیت قیام عاشورا -، این مشکل سیاسی همچنان حل ناشده پا برجا می­ماند.

نگارنده ضمن تحسین نگاه تحلیلی، زاویۀ دید تازه و تأملات ژرف و موشکافانۀ­ مؤلف محترم در توجه دادن به ریشه‌های این ناتوانی­ تاریخی، با طرح ملاحظاتی انتقادی کوشیده است به تفصیل مجملات کلام مؤلف محترم و فهم دقیق و همه جانبۀ مسئلۀ ناتوانی یاری رساند. از نظر راقم این سطور نگاه دکتر محدثی به عاشورا به دلیل عدوم توجه به مدینه اندیشی و فقه سیاسی اسلام، نگاهی شکسته به مقطعی مهم و پیچیده از تاریخ اسلام به شمار می­رود.

تفاوت نگاه نگارنده در مقالۀ حاضر با دکتر محدثی در تبیین ریشه­های ناتوانی و ذاتی یا عرضی انگاشتن آن در تمدن اسلامی است. به بیانی استعاری به نظر می­رسد ایشان، تاریخ تمدن اسلامی را از نظرگاه مکانیزم انتقال مسالمت­آمیز قدرت، به طور ذاتی ناتوان و سراسر تیره یا به عبارتی دیگر ایستا می­بینند، اما نگارنده برخلاف ایشان، تاریخ تمدن اسلامی را از منظر مدینه اندیشی و فقه سیاسی، عرصۀ درخشش­های تیره و جنب و جوش­های ایستا می­­بیند؛ بدان معنا که نقاط درخشانی نسبت به دوران جاهلیت، در صدر اسلام دیده می­شود، اما این کورسوهای امید و درخشش­های کوتاه با عارضۀ مداخلۀ منفی برخی عوامل و متغیرهای درونی و تضاد منافع گروه­های درگیر در کسب قدرت و بازتولید ارزش­ها و سنت­های جاهلیت، مع الأسف ناکام مانده و در تیرگی غالب محو گردید.

نگارنده بر این باور است که نقطۀ قوت مقالۀ دکتر محدثی، روش علمی و نوع روایتگری برشتی – برتولت برشت[۳] (۱۸۹۸-۱۹۵۶)؛ شاعر و نمایشنامه­نویش آلمانی – و فاصله­گذارانۀ ایشان از عاشورا به مثابه یک رویداد – به معنای فلسفی­ کلمه – است، تا به جای تهییج احساسات مخاطب و استغراق او در متن رویداد و مواجهۀ نهایتاً عقیدتی و دوگانه­سازی­های ایدئولوژیک، به مواجهه­ای پلی فونیک[۴] (چند صدایی)، عقلانی و خردورزانه با رویداد عاشورا دعوت کند، هما­ن­گونه که گاه شخصیت­های برشت، با خیره شدن و مورد خطاب قرار دادن مستقیم مخاطب، او را از استغراق در متن نمایش بازداشته، دعوت به اندیشه می­کنند. راقم این سطور این نوع روایت‌های ابژکتیو[۵] و پدیدارشناسانه[۶] از جنس روایت دکتر محدثی را – در صورت پایبندی کامل به روش علمی-، برای مخاطب امروز، مفید و سودمند می‌بیند. امروزه در رشتۀ مطالعات اسلام که در فضاهای آکادمیک دنیا جایی برای خود باز کرده است، از همین مواجهۀ انتقادی و دانش­پژوهانه استفاده می‌شود که در نسبت­سنجی با نگاه‌های فرقه‌ای و درون­دینی و اعتقادی[۷]، لزوما نیازمند ایمان – اعم از گزاره‌ای یا غیر­گزاره‌ای – نیست و فارغ از انگاره‌های اسطوره‌ای، ماورای طبیعی و غلوآمیز به شخصیت‌های دینی، با تأسی از روش پدیدارشناسانه و به منظور فرارفتن از کیفیات ذهنی به سوی کشف پدیده­ها – آن­چنان که هستند، و نه آن­چنان که می­نمایند -، هرگونه ایمان و باورهای پیشینی را به قول ادموند هوسِرل[۸] (۱۸۵۹-۱۹۳۸) – بنیانگذار پدیدارشناسی[۹]- داخل پرانتز قرار داده و موقتاً به حالت تعلیق[۱۰]در می‌آورد. این نوع پژوهش‌ها که در بستری طبیعی به بازخوانی تاریخ ماورای طبیعی دین می‌پردازند، حتی برای باورمندانی که در پی بیانی عینی و فارغ از ارزش­داوری[۱۱] (قضاوت بر اساس نظرات شخصی و نه واقعیت­های موجود) از رویدادهای تاریخ دین و شخصیت‌های دینی هستند نیز قابل استفاده است و در عصر ما از سوی مخاطبین بی­تعصبی که دغدغۀ آنها دویدن در پی آواز حقیقت است، بسیار مورد استقبال واقع می‌شود، لذا به تأسی از دکتر محدثی، نگارنده نیز، عامدانه از کاربرد هرگونه القاب و عناوینی که شائبۀ ارزش­داوری درباره پیشوایان دینی است، اجتناب نموده است و مصرّانه تأکید دارد که تحلیل انتقادی گفتمان مقالۀ دکتر محدثی به معنای انکار اصل مدعای ایشان یا تقلیل و نادیده انگاشتن باریک­بینی­ها، سویه­های پرمغز و مضامین ژرف آن نیست.

ملاحظۀ اول: مسئلۀ خاستگاه اسلام به مثابه جنبش مؤمنان

در مقالۀ دکتر محدثی از امّت اولیه به عنوان «امّت اسلامی» یاد شده است (محدثی گیلوایی، ۲۷ آبان ۱۳۹۵، سایت زیتون، کد خبر: ۲۱۰۹۱)، درحالی‌که بر مبنای اسناد تاریخی، اساسا در صدر اسلام ما با امّت مؤمنان مواجه هستیم که شامل اهل کتاب نیز می‌شود و هنوز مرزبندی مشخصی با دیگر مذاهب وجود ندارد. بر اساس برخی یافته­های آکادمیک، شکل‌گیری اسلام به­عنوان یک نظام سامان­مندِ مشخص، در عصر اموی صورت واقعیت به خود گرفت. بنابراین «امّت اسلامی» برساختی اجتماعی است که در مقالۀ مذکور به مثابه واقعیت جلوه داده شده است.

فِرِد دانِر[۱۲] (م. ۱۹۴۵) -استاد بازنشسته مطالعات اسلام دانشگاه شیکاگو- در فصل اول کتاب «محمد و مؤمنان: در باب خاستگاه‌های اسلام»[۱۳] عنوان می­کند که محمد بن عبدالله در زمانه‌ای می‌زیست که محققان امروزی دوران «باستان متاخر» می‌نامند که سده­های سوم تا هشتم میلادی را در بر می‌گیرد. همچنین یکی از بنیادین‌ترین ایده‌های تاریخی-تحلیلی خانم آنگلیکا نویوِرت[۱۴] (م. ۱۹۴۳) -قرآن‌پژوه و اسلام­شناس آلمانی- در کتاب «قرآن و باستان متأخر؛ میراثی مشترک»[۱۵] در تأیید همین گفتۀ دانِر که قرآن در بافتار است تاریخی­ «باستان متأخر» پدیدار شده و مضامینش واکنشی است به دغدغه‌ها و پرسش‌های الهیاتی-فلسفی­ آن دوران، در جغرافیای خاور نزدیک؛ جایی­که پیش‌تر دو دین مسیحیت و یهودیت، با کتاب مقدسشان، با مسائل و پیروانشان، در آنجا حاضر بوده‌اند. از این رو قرآن نه‌ فقط کتاب دینی مسلمانان، بلکه میراث مشترکی است که در شکل‌دهی جامعۀ اروپایی بعد از خود نقش داشته است (Neuwirth, 2019; 31). ویژگی خاص این دوران تحول تدریجی فرهنگ‌های کلاسیک دوران باستان، نظیر فرهنگ‌های رومی- یونانی و ایرانی است و در این تحول مذهب نقشی برجسته می‌یابد. در قرن ششم میلادی و نزدیک به عصر پیامبر اسلام، گرایش فزاینده‌ای به یکتاپرستی در عربستان دیده می‌شود و یهودیت و مسیحیت طرفدارانی پیدا می‌کنند و «ادعاهای پیامبری» یکی از پدیده‌های مذهبی زنده در عربستان آن دوران به شمار می‌آید. به­طور خلاصه مدعای اصلی دانِر، این است که دعوت محمد بن عبدالله لزوماً دعوت به یک دین جدید نبوده است، بلکه او پیامبری بوده که همگام با اندیشه‌های معاصر خود انذار و تبشیر به آخرالزمان می‌کرده و لذا بسیاری از یکتاپرستان که تحت تأثیر نگره­های آخرالزمانی دوره باستان متأخر بودند، در دعوت او همراهش شدند. ماهیت آخرالزمانی آموزه­های پیامبر در کتاب «درگذشت یک پیامبر؛ پایان حیات محمد و آغاز اسلام»[۱۶] نیز مورد تأکید استفان شومیکر[۱۷] قرار گرفته است. بعدها در اثر رخدادهای سیاسی مختلف و در زمان عبدالملکِ مروان (۲۶- ۸۶ق) است که اسلام به عنوان دینی جداگانه و مشخص نزج می‌گیرد. لذا می­بایست میان اصطلاح «مؤمن» و «مسلم» تفاوت نهاد. دانِر معتقد است از مسلمانان نخستین می‌توان به عنوان «جنبش مؤمنان یا امّت مؤمنان» یاد کرد که نخستین دلمشغولی آنها “رسیدن به رستگاری از طریق زندگی پرهیزکارانه” بوده است (Donner, 2011; 92).

دانِر تأکید می­کند که امّت اولیه خود را مؤمنان می‌دانستند نه مسلمانان و نباید نسبت به دیگر یکتاپرستان مرزبندی مشخصی برای آنها قائل شویم، درواقع بسیاری از یهودیان و مسیحیان و یکتاپرستانی که تحت تأثیر تحولات فرهنگی دوران باستان متأخر راه رستگاری را در تقواپیشگی و پرهیزگاری می‌دانستند، درون این اجتماع مؤمنان تعریف می‌شدند. کاربرد محدود واژۀ «اسلام» و «مسلم» در قرآن که بیشتر به معنای تسلیم شده در برابر فرمان الهی است و گاه به یهودیان و مسیحیان نیز اطلاق شده است، مؤیداتی مؤثق بر مدعای دانِر است. از جمله اسناد دیگری که علاوه بر قرآن، مؤید شمول اجتماع مؤمنان بر اهل کتاب می‌باشد متن توافقنامۀ محمد و مردم یثرب، به نام «دستور المدینه»[۱۸] یا قانون اساسی مدینه است که اکثر محققین وثاقت تاریخی آن را به رسمیت شناخته­اند و دانر آن را «سند امت»[۱۹] می‌نامد (Donner, 2011; 53).

ملاحظۀ دوم: تبدیل امارت به خلافت و تطوّر مفهوم خلافت در دورۀ جانشینی

در مقالۀ مورد بحث واقعیت تبدیل نظام امارت ابتدای دورۀ جانشینی پیامبر به خلافت نادیده انگاشته شده است. نبردها بر سر مسئلۀ جانشینی (۳۴-۷۳ ق) که رویداد عاشورا حاصل این دوره است، درواقع نتیجۀ افول سنت قبیله‌ای و فراموشی «دستور المدینه» یا «سند امّت» و تلاش‌های علی بن ابی‌طالب -در قامت حکومتی برآمده از حرکتی مردمی و شبیه به همه­پرسی[۲۰]- و حسین بن علی -در قامت اپوزیسیونی محکوم- در دو دورۀ­ مختلف برای احیای آن دستور و سند بوده است که نه تنها ناکام ماند، بلکه شکاف‌ها و اختلافات کهنه و قدیمی، عمیق و عمیق‌تر شد و به رویارویی تمار عیار انجامید. این نبردهای خونین نهایتاً با ظهور پرقدرت عبدالملک مروان (۶۵-۸۶ ق)، حاکم اموی پایان، و بازتعریف اصطلاحاتی چون اسلام و مسلم و مؤمن و خلیفه پایان می‌پذیرد. پس از درگذشت پیامبر، جانشینان وی با عنوان «امیرالمؤمنین» روی کار می‌آیند که این عنوان از نظر دانِر اولا تأییدی است بر امت اولیه مؤمنان و دوم اینکه با توجه به معنای لفظ «امیر» در عربی به معنای فرمانده، ریاست جامعه برای خود نقشی نظامی قائل است، نه جانشین پیامبر. به گفتۀ دانر، پذیرش این عنوان گامی در تمرکز دولت مسلمان نوپا بود، زیرا «امیرالمؤمنین»  به عنوان مرجع مرکزی امپراتوری مسلمانان در حال گسترش شناخته شد و مسئول انتصاب و عزل فرماندهان نظامی و فرمانداران بود. اتخاذ تصمیمات سیاسی عمده و حفظ دیوان، فهرست مؤمنانی که حق سهمی از غنایم فتح را دارند، بر عهدۀ وی بود (Donner, 2011; 135–۱۳۶). به عبارت دیگر آتوریته­ی کاریزماتیکِ[۲۱] رهبر فرهمند[۲۲] و شئون مختلف وی (چهار شأن رسالت، امارت یا امامت، افتاء و قضاوت چنانکه ابوحنیفه؛ یکی از ائمه اربعۀ فقهی اهل سنت، تفصیل داده است) اجازه نمی­داد، جانشینان غیرانتصابی پیامبر در ابتدای کار، ادعای جانشینی در همۀ ابعاد را داشته باشند. دانِر تأکید می­کند واژۀ خلیفه در هیچ یک از منابع قرن اول هجری وجود ندارد و احتمالا بعدها و در جهت مشروعیت­بخشی به حکومت در این معنا به کار رفته است. البته پس از رحلت آن حضرت نیز کسی جز علی بن ابی­طالب ادعای جانشینی پیامبر را با اصطلاح «خلیفه‌الرسول» نداشته است، از این رو کسانی که در سقیفه برای انتخاب حاکم اسلامی جمع شده بودند از اصطلاح خلیفه استفاده نکردند، بلکه به جای آن واژه «امیر» را به کار بردند (ابن قتیبه،۱۴۱۰، ج۱، ص ۲۱; طبری، بی­تا، ج ۲، ص ۴۴۶). ویلفرد مادلونگ[۲۳] -اسلام شناس آلمانی- معتقد به تطوّر اصطلاح خلافت از «خلیفه النبی» در عهد شیخین به «خلیفه الله» در عهد عثمان است (Madelung, 2004, p:26). در روایات تمام مذاهب، در قرن اول و دوم قمری عبارت «خلیفه الله» یافت نمی‌شود و در این دوره واژه­ی «خلیفه» به تنهایی یا به صورت عبارت «خلیفه رسول الله» مشاهده می‌گردد و از قرن سوم به بعد عبارت «خلیفه الله» در روایات به دفعات دیده می‌شود (شاورانی، ۱۳۹۹، سال ۱۶، ش۵۴، ص۱۹).

از میان نظریه پردازان معاصر در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اسلام، مرحوم دکتر فیرحی با ابتکاری تحسین برانگیز به سیاست اندیشی اهتمام جدی و نظری داشتند و با بازگشت به مبنای مرحوم نائینی در اندیشۀ سیاسی اسلام و کاربست روش تبارشناسی دانش فوکویی و توجه به عنصر قدرت در تولید دانش روشی نو را در زمینه مطالعات اسلام سیاسی بنیان نهادند.

فیرحی برخلاف استادش مرحوم سید جواد طباطبایی که به تفوق فلسفۀ سیاسی بر فقه و نیز تفوق ایران به اسلام معتقد بود، تذکار می­داد که سرنوشت تراژیک جنبش­های اصلاحی جهان اسلام ریشه در بی­اعتنایی روشنفکران نسبت به فقه سیاسی دارد. ایشان قدرت سیاسی را مقدم بر تولید دانش می‌دانست و بر این اساس معتقد بود، دانش مسلمانان از دیرباز تا امروز همواره تابعی از نظام قدرت بوده است (ر.ک: فیرحی، ۱۳۸۳، ص ۱۸؛ فیرحی، ۱۳۸۰، ص ۱۲).

آنچه مسلم است، هیچ دانش­پژوه فاضلی که داعیۀ مباحث جریان­شناختی صدر اسلام را دارد، بی نیاز از آثار فیرحی نمی‌تواند باشد، اما شاید مهم­ترین وجه تفکرات فیرحی مدینه اندیشی اوست. دو کتاب مهم تازه انتشار یافتۀ ایشان با عنوان «عاشورا: فساد و اصلاح» و نیز «پیامبری و قرارداد» ناظر بر همین گفتمان مدینه اندیشانه است. این استاد علوم سیاسی دانشگاه تهران، در سخنرانی­های عاشورایی دهه نود خورشیدی، به ویژه در سخنرانی «عاشورا و بحران خلافت» که متن مکتوب آن نیز در کتاب «عاشورا: فساد و اصلاح» منتشر گشته است، به طرح اضلاع مهمی از این گفتمان پرداخت. مرحوم فیرحی در این سخنرانی تبیین می‌کند که چگونه پیامبر اسلام کوشید تا آریستوکراسی مکه و حاکمیت اشراف در دورۀ پیش از اسلام را با تدوین سند امت و مبنایی قراردادگرایانه به نظام حقوقی مدینه تبدیل کند. از نظر فیرحی در دوره‌ی خلافت به تدریج با گسترش مرزهای جهان اسلام تا عمق اروپا و سراریز شدن سیل ثروت و غنائم به بیت المال، نظام حکمرانی اشرافی مکه در قالب دولت رانتیر[۲۴] بازتولید می‌شود. دولت رانت خوار یا تحصیلدار جدید، مبنای قراردادگرایانۀ مدینه النبی را به فراموشی می‌سپارد و بدین ترتیب حرکت اصلاحی حسین بن علی سرنوشتی تراژیک می‌یابد.

بنابر پژوهش­های مرحوم فیرحی، قراردادها و پیمان‌های موجود از پیامبر اسلام، چنان تعدد و تواتر دارند که دولت آن حضرت را می‌توان «دولت قراردادی» نامید. ایشان در تبیین حکمرانی قراردادگرایانۀ پیامبر اسلام در کتاب «پیامبری و قرارداد» می­نویسند:

“پیامبر چه عملکردی داشت که ظرف مدت ده سال، مدینه به قلب شبه‌جزیره عربستان تبدیل شد. مدینه شهر کوچکی بود و قبایل بزرگی مثل هوازن در اطراف آن ساکن بودند که از کل مدینه بزرگ‌تر بودند  و اگر مسئله به قدرت نظامی بود، آنها می‌بایست بر مدینه تسلط پیدا می‌کردند. اگر مناسبات قدرت مطرح بود، مدینه خیلی رشد نمی‌کرد. اما همین مدینه کوچک و با قدرت نظامی ضعیف، به‌گونه‌ای از سوی پیامبر اداره شد که میل به جذب و توسعه پیدا کرد و دل‌ها را تصرف کرد. سیاست یعنی همین. ادارۀ آزادانه نیروهای متعارض شهر. مدینه سابقه سی سال جنگ داخلی داشت و می‌دانید که آدم‌هایی که سابقه جنگ با هم دارند دلشان برای مدت‌ها از هم چرکین است و باید اتفاقی بیفتد که این‌ها بتوانند کنار هم قرار بگیرند و این یعنی سیاست” (فیرحی، ۱۴۰۳ش/الف، ص۳۵).

از نظر فیرحی برای نیل به تجدد سیاسی و اصلاح نهاد دولت در جوامع اسلامی، تحلیل دقیق ماهیت دولت پیامبر اسلام می­تواند اهمیت بسزایی داشته باشد، اما اکثر دولت‌پژوهی‌ها در جهان اسلام، بی‌آن‌که به سیرۀ حکمرانی پیامبر توجه نمایند، ماجرای سقیفه و سنّت سیاسی مبتنی بر این واقعه را مرجع ارزیابی دولت قرار می‌دهند. بدین‌سان، ماهیت دولت پیامبر و سیرۀ حکمرانی ده سالۀ او مورد «غفلتِ سیستماتیک» قرار گرفته و چندان در معرض پژوهش و ارزیابی قرار نداشته است.

ملاحظۀ­ سوم: دگردیسی سنت قبیله­ای با کارکرد انشایی بیعت

مقالۀ «تحلیل جامعه‌شناختی و تاریخی­ رویداد عاشورا» تصوری از سنت قبیله‌ای عربستان به دست می­دهد که در مقابل انگاره شورا قرار می­گیرد. این دوگانه سازی سنت قبیله­ای و شورا، همچنین نفی کامل وجود سازوکار و مکانیزمی برای انتقال قدرت از سوی دکتر محدثی، در حالی است که بر اساس پژوهش‌های خانم پاتریشیا کرون – استاد سابق مطالعات اسلام دانشگاه پرینستون- در بخش دوم کتاب «تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام» با عنوان “افول سنت قبیله‌ای”، نظام قبیله‌ای صدر اسلام به دموکراسی شورایی نزدیک‌تر بوده است. به این ترتیب که رئیس قبیله یا شیخ وقتی در امور مداخله می‌نمود که اختلافی پیش می‌آمد و در پیشامدها شیخ قبیله مستقیما اعلام نظر نمی‌کرد، تصمیم‌گیری‌ها به این صورت بود که رئیس قبیله همۀ نظرات را می‌شنید و سعی می‌کرد نوعی جمعبندی ارائه کند که اتحاد در قبیله حفظ شود. حتی حکومت مکه در دورۀ مشرکان به صورتی شورایی مشورتی از اشراف و بزرگان مکه در محلی به نام دارالندوه بوده است. بنابراین دوگانۀ شورا و سنت قبیله‌ای بر اساس مطالعات انجام شده دور از واقعیت است. هرچند انتقال قدرت برمبنای مناسبات نژادی و طبقاتی بوده است و همواره پسر ارشد رئیس جانشین او می­شد، اما این سنت قبیله­ای در نظام تازه تأسیس مدینه النبی ادغام گردید و می­رفت که به گفتمان اصلی حتی در انتقال قدرت تبدیل شود، اما کودتای سقیفه این پروژه را ناکام گذاشت. تفاوت حکمرانی مدینه النبی با حکمرانی مکه در شکستن نظام آریستوکراسی[۲۵] (اشراف سالاری) حاکم بر مکه و خارج ساختن این نظام شورایی­ محدود از سیطرۀ اشراف، با الگو گرفتن از سنت قبیله‌ای اعراب و گستردن دایرۀ شمول آن به گروه­های اجتماعی مختلف بوده است، و اساسا موقعیت برتر پیامبر هنگام ورود به یثرب در جایگاه شیخوخیت و حل اختلاف دو قبیله اوس و خزرج بوده است. هرچند این سنت قبیله‌ای که با توجه به محیط بیابانی عربستان و فقر و بدویت جاری، عموما خود را بی‌نیاز از مدلی از حکمرانی سازمان‌یافته همچون تمدن رومی- یونانی، یا تمدن ایرانی می‌دید، با شکل‌گیری نهاد خلافت که در ابتدا در قامت امارت مؤمنان بوده است به تدریج به افول سنت مدینه النبی و سنت شواریی قبیله‌ای انجامید. شاید تعبیر بهتر این باشد که عواملی با مداخلۀ منفی خود مانع بسط مبنای قراردادگرایانه مدینه به مکانیزم انتقال مسالمت آمیز قدرت شدند. برای فهم بیعت انشایی به عنوان مکانیزمی جهت انتقال مسالمت­آمیز قدرت که می­توان آن را نوعی دگردیسی در سنت قبیله­ای عرب به شمار آورد، نیازمند مفهوم شناسی اصطلاح بیعت هستیم.

از نظر لغت عرب «بیعت» و «بیع» دو مصدر فعل «باع» هستند. از این رو معنای «بیعت» با «بیع» تناسب زیادی دارد. «بیع» و «بایع»، هم درباره خریدار و هم فروشنده به کار می‌روند؛ یعنی «بیع» نوعی معاوضه و مبادله است. در نتیجه، در بیعت هم نوعی مبادله صورت می‌گیرد. اعراب در هنگام خرید و فروش و برای قطعی شدن معامله، دست راست خود را بر روی یکدیگر می‌گذاشتند و آن را «صَفقه» یا «بیعت» می‌گفتند. برخی لغت­شناسان بیعت را قراردادی طرفینی شمرده‌اند و همان­گونه که در بیع، کالا در برابر کالا یا پول قرار می‌گیرد، در بیعت نیز بیعت‌کننده برای اطاعت در برابر التزام حاکم به اجرای قوانین و تأمین مصالح اعلام آمادگی می‌کند (ابن منظور، ۱۳۶۳، ج‌۸، ص۲۶؛ ابن اثیر، بی‌تا، ج۱، ص۱۷۴). ابن­خلدون هم مراد از دست در دست گذاشتن در بیعت را تشبیه به فعل بایع و مشتری و وجه تسمیه به بیعت را همین دانسته است (ابن خلدون، بی­تا، ج۱، ص۲۶۱). «بیعت» در معنای اصطلاحی آن، مصداقی از معنای لغوی این واژه است؛ یعنی اعلام آمادگی برای اطاعت از حاکم و پذیرش مسئولیّت اداره جامعه از سوی وی. در بیعت، مردم آمادگی خود را برای تبعیت از حاکم ابراز می‌کنند تا او بتواند در شئون آنان تصرّف کند و به اصلاح امور اجتماع بپردازد (ر.ک: ابن خلدون، بی‌تا، ج۱، ص۲۶۱).

اساس زندگی جامعۀ عرب پیشین از اسلام بر سازمان عشیره‌ای و قبیله‌ای استوار بود و در واقع، قبیله یک واحد کوچک سیاسی در آن زمان به شمار می‌آمد. در همین محدوده مفاهیمی رایج بود که بر اساس آنها، حیات سیاسی عرب جاهلی شکل می‌گرفت. یکی از آن مفاهیم «بیعت» بود. رئیس قبیله به عنوان برگزیدۀ نسبی قبیله، همراه با صفاتی خاص، به عنوان سید قوم انتخاب می‌شد و مردم اطاعت از وی را بر خود لازم می‌دانستند. برای افراد تحت سلطه قبیله این اطاعت امری اساسی برای حفظ هویّت قبیله به شمار می‌آمد. فقط اطاعت بی­چون و چرا بود که می‌توانست اتحاد قبیله را حفظ کند. اظهار این اطاعت به وسیله بیعت افراد با رئیس قبیله صورت می‌گرفت. این بیعت به صورت گذاشتن دست راست افراد بر دست راست رئیس قبیله بود. با این عمل، افراد قبیله به رئیس خود اطمینان می‌دادند که پیروی از او و پذیرش او به عنوان حاکم از نظر آن‌ها تمام شده است و در واقع، بر اطاعت کامل از او متعهد می‌شدند. حاکم قبیله نیز در مقام ریاست، مدافع افراد به شمار می‌آمد و از منافع آن‌ها دفاع می‌کرد. پس از اتمام بیعت، هیچ عربی حاضر به نقض عهد نبود. در نظر آن‌ها، نقض عهد تخلّفی سنگین به شمار می‌آمد (جعفریان، ۱۳۷۷، ص۱۸).

شباهت‌ها و تفاوت‌هایی میان بیعت در دورۀ جاهلیت و دورۀ اسلامی وجود دارد. شباهت، بیشتر در شکل اجرا و برخی شرایط و خصوصیات و متولیّان امر بیعت است. اما تفاوت مهم بیعت تفاوت کارکردی آن در دو عصر است که ریشه در نظام سیاسی و نوع حاکمیت موجود در آن دو زمان دارد. دو نوع کارکردی که برای بیعت تعریف شده عبارت است از: ۱. تأکیدی: به معنای پذیرش ریاست و حکومت و اعلام تعهد و وفاداری نسبت به شخص یا اشخاص؛ ۲. انشایی: به معنای اعطای حاکمیت و ریاست (انتخاب حاکم).

در زمان جاهلی، ریاست در بین قبایل غالباً از طریق وراثت جا به جا می‌شد؛ یعنی رئیس قبیله با بیعت انتخاب نمی‌شد، بلکه پس از انتخاب او، مردم بر سر موضوعاتی با او بیعت می‌کردند؛ مثلاً، بیعت می‌کردند که فرامین او را بی‌چون و چرا انجام دهند و او نیز متعهد می‌شد که از منافع مردم حمایت کند. بنابراین، بیعت در عصر جاهلی، جنبه انشایی نداشت؛ یعنی برای اعطای حکومت نبود، بلکه صرفاً تأکیدی برای تعهد و ابراز وفاداری بود. اما پس از اسلام، شکل دیگری پیدا کرد. پس از پیامبر نخستین بار از بیعت به عنوان اثبات خلافت استفاده شد (مطهّری، ش۱۶، ۱۳۸۲، ص۱۰۹) البته در متون اسلامی از بیعت تنها برای ابوبکر و علی بن ابی­طالب به عنوان اثبات خلافت یاد شده است، با این تفاوت که درباره علی بن ابی­طالب اجباری مطرح نبود و برای عمر، عثمان و سپس بنی‌امیّه، بیعت پس از اثبات خلافت مطرح می‌شد و تنها به معنای اظهار وفاداری بود و نوعی کارکرد تأکیدی داشت (جعفریان،۱۳۸۰، ص۹۰).

مفهوم بیعت در قرآن نیز آمده است به معنای دست شستن انسان با ایمان از مال و جان خویش برای خداوند است[۲۶]، حتی در جایی که از بیعت با رسول خدا سخن به میان آمده، آن نیز بیعت با خداوند معرفی شده است[۲۷].

به بیان دیگر، بیعت نوعی عقد یا پیمان شرعی است و مشمول قانون کلی (اوفوا بالعقود) است و بر این اساس وفا به بیعت امام عادل، واجب بوده و شکستن آن حرام است، مگر آنکه بیعت‌پذیر اجازه فسخ بیعت دهد یا بیعت کننده ضمن بیعت، مجاز بودن به فسخ بیعت را شرط کند. همین وفاداری در خصوص بیعت پذیر نیز الزامی بوده و عمل کردن او به شروط بیعت، واجب و نقض شروط توسط وی حرام شمرده می­شد (احمد نژاد و داورپناه، دوره ۱۳، ش۵۰، ۱۳۹۴، ص۱۴۳). بیعت در دو سوی خود، بیعت‌کننده و بیعت‌شونده، دارای شرایطی است که در روایات به آن اشاره شده است:

۱. قدرت و توانایی انجام مفاد بیعت

۲. بلوغ

۳. اطاعت در غیر معصیت خدا

۴. اختیاری و آزادانه بودن (احمد نژاد و داورپناه، دوره ۱۳، ش۵۰، ۱۳۹۴، ص۱۴۷).

ملاحظۀ چهارم: مسئلۀ جانشینی از سقیفه تا غدیر

هر چند غالب مستشرقین از جمله استیون جی شومیکر (استاد مطالعات دینی دانشگاه اورگن آمریکا و متخص در دوران قرون وسطی و اسلام اولیه)، محمود ایوب (۱۹۳۵-۲۰۲۱) و فِرِد دانر با استناد به هشدارهای آخرالزمانی قرآن و باورهای آخرالزمانی محمد در انتظار نابودی جهان و فقدان تصوری دور از آینده برای امت، اساسا مسئله جانشینی را برای پیامبر موضوعی بی­اهمیت می­دانند و معتقدند ایشان جانشینی تعیین نکردند، اما اساسا انگارۀ آخرالزمان به مثابه نابودی جهان، ذیل انگاره­های یهودی-مسیحی شکل گرفته است و ارتباطی با نصوص اسلامی ندارد، که آخرالزمان را به عنوان پایان طوری از اطوار عالم (به طور خاص دورۀ نبوت) معرفی می­کنند، نه پایان جهان، لذا این انگارۀ مستشرقانه ناشی از نوعی سوءتفاهم در درک مفهوم زمان و پایان زمان است.

اینکه دکتر محدثی با استناد به این دلیل که اگر نصی در مسئلۀ جانشینی وجود داشت، نباید بحثی بر سر آن پیش می‌آمد، از کنار واقعۀ مهم غدیر به مثابه یک فرارویداد (Superevent) به راحتی می‌گذرند، درحالی­که اصل واقعه میان فریقین مورد اختلاف نیست، بر اساس اصل منطقی «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال» استدلالی سست بنیاد به شمار می­رود. فارغ از منازعات فرقه­ای بلکه در کنکاشی دانش­پژوهانه در رویدادهای صدر اسلام، کاش ایشان به احتمالات دیگر و پژوهش‌های مستقل صورت گرفته در این خصوص نیز توجه می‌نمودند، از جمله کتاب هنری لامنس (۱۸۶۲-۱۹۳۷) با عنوان «مثلث قدرت». این مستشرق مشهور بلژیکی از ابوبکر، عمر و ابوعبیده جراح تعبیر به مثلث قدرت کرده و گفته است که همکاری این سه نفر، خلافت ابوبکر و عمر را پایه ریزی کرد و در ادامه پیش بینی کرده است که اگر ابوعبیده در دوران خلافت عمر از دنیا نرفته بود، به عنوان جانشین و خلیفه بعدی توسط عمر انتخاب می‌شد (به نقل از یوسفی اشکوری،۱۳۹۶ش، ص۲۲۲). پژوهش دیگر نگاه نوآورانۀ نویسندۀ کتاب «جانشینی محمد»؛ ویلفرد مادلونگ – استاد سابق تاریخ اسلام در دانشگاه آکسفورد- به مسئله جانشینی است. هر چند ایشان نیز وجود نص در مسئلۀ جانشینی را به دلیلی دیگر (عدم امکان مداخلۀ اعتقاد به آگاهیِ پیشینیِ پیامبر به عنوان پدیده‌ای ماورای طبیعی در پژوهش) نمی‌پذیرند، اما با بررسی دقیق جزئیات تاریخی نهایتا معتقدند علی بن ابی‌طالب براساس سنت قبیله­ای آن زمان، جانشینِ طبیعی پیامبر اسلا محسوب می‌شد و ماجرای سقیفه، کودتایی پیچیده بود که به جانشینی غیرطبیعی ابوبکر انجامید. مادلونگ اگر چه تصریح می‌کند که این سه نفر، قدرت را به زور از علی بن ابی­طالب غصب کردند، ولی برخلاف لامنس معتقد است این کار با برنامه­ریزی قبلی نبوده است و تعبیر فرصت طلبی را به کار می­برد. مادلونگ در تأیید نظریه خود می‌گوید: “اگر این سه نفر برنامه‌ای مشخص برای خلافت داشتند، عمر نباید رحلت پیامبر را انکار می‌کرد. ولی می‌بینیم که رحلت پیامبر را انکار کرد. او حقیقتا اعتقاد داشت که پیامبر مرده است و مانند موسی به آسمان رفته و بر می‌گردد و رهبری مردم را در دست خواهد گرفت. عمر، پس از سخنان ابوبکر از نظریه خود برگشت. اگر برنامه ریزی قبلی در کار می‌بود باید عمر این سخن را نمی‌گفت و یا اگر گفت، زود از سخن خود بر نمی‌گشت” (مادلونگ، ۱۳۷۷ش، ص۷۵).

مادلونگ در ادامه می­نویسد: “همچنین ابوبکر نیز برنامۀ خاصی از قبل تعیین شده برای خلافت نداشت، اگر چه آرزوی جانشینی پیامبر را داشت، اما به دنبال یک فرصتی بود و عمل انصار در سقیفه این فرصت را به ابوبکر داد، تا بتواند از این فرصت استفاده کند. ابوبکر از فرصت استفاده کرده و دو نفری که هیچ شانسی برای خلافت نداشتند را مطرح کرد. عمر و ابوعبیده هیچ کدام از این دو نفر شانسی برای خلافت نداشتند. و ابوبکر عمدا این پیشنهاد را داد تا خودش مورد اقبال قرار گیرد. او می‌دانست که اهل بیت پیامبر چنانچه در قرآن معرفی شده‌اند از مقامی بالاتر از دیگران برخوردار هستند و به همین جهت نمی‌خواست که آنان خلافت را برعهده گیرند” (همان، ص۷۷). درواقع تفاوت نظر مادلونگ و لامنس در تعیین کارگردان اصلی کودتای سقیفه است، مادلونگ نقش ابوبکر را پررنگ می­داند اما لامنس نقش عمر را. جالب است فیلسوف معاصر ایرانی، مرحوم آرامش دوستدار که نگاهی رادیکال و ستیزه جویانه نسبت به دین و فرهنگ دینی داشت نیز در واپسین گفتگوهای خویش با استناد به کتاب «تاریخ اسلام» مرحوم دکتر علی اکبر فیاض و توصیۀ جوانان به مطالعه آن بر نمایشی بودن و طراحی شدن انتقال قدرت در ماجرای سقیفه صحه می‌گذارد. با این وجود دکتر محدثی ایدۀ شورای تعیین خلیفه را از سوی خلیفۀ دوم می‌ستایند، درحالی‌که عمر به عنوان کارگردان اصلی نمایش سقیفه، شورای محدود را نیز طوری طراحی کرده بود که هرکس از آن برمی‌آمد، مطمئنا آن شخص غیر از علی بن ابی‌طالب بود، چرا که عبدالرحمن بن عوف به عنوان تعیین کنندۀ ماجرا حامل شروطی است که یکی از آنها خط قرمز علی بن ابی‌طالب است و آن عمل بر اساس سنت شیخین است و اجبار دیگر گردن زدن اعضای شورا در صورت عدم اجماع بر انتخاب خلیفه است. اینکه در نظرگاه دکتر محدثی «جماعت» امیدوار به تحول و انقلابی برای بازگشت به شیوۀ حکمرانی مدینه النبی به دست علی بن ابی‌طالب در مقامی پایین‌تر از شورای حل و عقد عمر -با شرایط پیش گفته- و سابقۀ نقش عمر در کودتای سقیفه قرار داده شده است و اینکه از منظر ایشان جماعت فریب خوردۀ نمایش سقیفه با جماعت انقلابی و عاصی از دولت رانت خوار و اشراف سالارِ عثمان یکسان انگاشته شده‌اند، نقطۀ مبهم و سؤال برانگیز دیگری است در تحلیل این . اگر حاصل یک پژوهش علمی با دیدگاه مذهبی یا باور شخصی پژوهشگر منطبق باشد لزوما به معنای جانبداری یا فرقه­گرایی نیست.

در مورد واقعۀ غدیر باید توجه نمود، پاره­ای رویدادهای تاریخی (به معنای تغییر واقعی در وضعیت تاریخی) به دلیل عمق و محتوای جامع، و نیز پیوستگی با نیازهای جامعه و البته پیچیدگی­های زمانه از لایه­های صرفا تاریخی فراتر می­روند و صد البته که واقعۀ غدیر از این جمله است. فرارویداد بودن غدیر به خاطر این است که عدم تمکین اهل سقیفه به آن منجر به انحراف مدینه النبی و مبنای قراردادگرایانه آن گردید که تداوم اثرات آن تا تغییر ماهوی جنبش امت مؤمنان به ژئوپلتیک اسلام و ظهور اشرافیت طبقاتی از دل آن در قامت خلافت و در واقع تبدیل اسلام به ضد خودش قابل بررسی است. همچنین در مورد بیعت غدیر چند نکته حائز اهمیت است: اولا بیعت غدیر بر اساس سنت مدینه انشائی است نه تأکیدی، ثانیا قبل از انتقال قدرت است، نه بعد از انتقال قدرت، ثالثا در زمان بازگشت از آخرین سفر معنوی حج در حیات پیامبر و گسترۀ جمعیتی بزرگی (حدود ۱۲۰ هزار نفر از شهرها و مناطق مختلف جزیره العرب) اتفاق می­افتد که نشان از اهمیت و وجه تأسیسی واقعه است.

به نظر می­رسد می­توان واقعۀ غدیر را در ادامۀ قراردادهای سیاسی عصر پیامبر و دولت قراردادی مدینه تحلیل نمود، هرچند این تحول با کودتای سقیفه ناکام ماند. نگاهی به متن مفاد اولین میثاق پیامبر با ساکنان مدینه (اعم از مشرکان، یهودیان، مسیحیان و مسلمانان) و اصول مندرج در آن، به ‌خوبی نشانگر تحولی بزرگ در مبانی مشروعیت سیاسی حاکمیت مدینه نسبت به مکه است. مرحوم فیرحی با اشاره به سیره قراردادگرایانه پیامبر در مدینه را چنین شرح می­دهد:

“پیامبر اسلام بالای ۱۳۰ پیمان و قرارداد دارد که سه مورد آن بسیار مشهور است، یکی از آن‌ها قرارداد تأسیس دولت مدینه است. قراردادی ۴۸ ماده‌ای که اساس دولت مدینه را به‌صورت دموکراتیک شکل می‌دهد. در پیش‌نویس این قانون اساسی پیامبر چند نکته بود؛ اولین نکته این بود که این قراردادی است بین مهاجرین مسلمان قریش و مردم یثرب و کسانی که هم‌پیمان مردم یثرب‌ هستند. در بند دوم آمده، چه مسلمان و غیرمسلمان که قرارداد بسته‌اند امت واحد هستند. پیامبر نه‌تنها اصرار نمی‌کرد که آنها مسلمان شوند، بلکه آزادی مذهبی آن‌ها را به رسمیت می‌شناخت. در بند ۲۵ این قرارداد می‌گوید: «یهود امتی هستند به همراه مؤمنان؛ یعنی آن‌ها شهروندان مدینه هستند و تفاوت مذهب آن‌ها هیچ ربطی به حقوق شهروندی آن‌ها ندارد. آزادند که عرف و دین خودشان را داشته باشند. پیامبر می‌گوید هیچ‌کس حق ندارد به دین دیگری تعرض کند. هیچ‌کس حق ندارد اختلاف خود را با شمشیر حل کند و باید از طریق داوری حل کند»” (فیرحی، ۲۴ آبان ۱۳۹۸). درواقع شیوۀ حکمرانی مدینه در پی ایجاد سازوکاری مسالمت آمیز برای پیشبرد قدرت بود تحت عنوان بیعت انشائی به مثابه قراردادی سیاسی که در نهایت توسط خلفا یا جانشینان امارت پیامبر به رسمیت شناخته نشد.

ملاحظۀ پنجم: رویکردهای چهارگانه مستشرقین در اعتبارسنجی روایات اسلامی

احتمال می­رود مدعای دکتر محدثی در رد هرگونه نصی برای مسئلۀ جانشینی باز می­گردد به تأثیرپذیری ایشان از مطالعات حدیث شناختی در غرب با رویکرد شکاکانه که با روش اثبات­گرایی به اعتبارسنجی منابع حدیثی در اسلام پرداخته­اند، از جمله مقاله­ی مهم یوزف شاخت (۱۹۶۹-۱۹۰۲) با عنوان «ارزیابی مجدد روایات اسلامی». در خصوص این نوع رهیافت شکاکانه به احادیث اسلامی و به ویژه واقعۀ غدیر، چند نکته حائز اهمیت است:

نکته اول: عمده پژوهش­­های تاریخی بنیاد مستشرقین در مطالعات اسلام مبتنی بر پیشفرض اشتباهی است و آن اینکه اعتبار نصوص اسلامی را همطراز با انجیل ارزیابی می­کنند. می­دانیم که بر پایه پژوهش­های زبان­شناسان در قرن هجدهم میلادی اعتبار انجیل و تورات زیر سؤال دفت. زیرا معلوم شد بسیاری از واژه­های لاتین کتاب مقدس در عصر حیات پیامبرانی همچون موسی  و عیسی کاربرد نداشته است و حداکثر مربوط به چند قرن بعد از زمان این پیامبران الهی است. این درحالی است که قرآن کلام خداست، اما انجیل همچون کتب حدیثی اسلام، روایات چند تن از حواریون و اصحاب عیسی دربارۀ ایشان است. از همین روی شاخت بدون بررسی مستقل و کامل اسناد احادیث و صرفا بر پایه بررسی محتوای آنها انتساب احادیث به پیامبر اسلام را زیر سؤال می­برد.

نکته دوم: مطالعات حدیث شناختی با رویکرد شکاکانه، تنها یکی از رویکردهای چهارگانۀ مطالعات حدیث شناختی در غرب است. این رویکرد مطالعاتی از طرف رویکرد دفاع و رویکرد میانه­رو یا فرهنگ­محور مورد نقد جدی قرار گرفته است که در ادامه بدان اشاره خواهد شد. مطالعات حدیث شناختی در غرب را بر اساس تحولات شکل گرفته در فلسفه علم و روش­شناسی علوم را می توان در چهار رویکرد مختلف خلاصه نمود:

۱. مطالعات حدیث شناختی با رویکرد تاریخی بنیاد (روش تاریخی- انتقادی)

آثار کسانی مانند گوستاو ویل- الویس اشپلنگر- ویلیام میور- رینهرت دوزی. دانشمندان این جریان اعتقاد دارند که: روند انتقال حدیث در بسیاری موارد شفاهی است. این بدین معناست که انتقال روایت حدود یک قرن صرفاً متکی به حافظۀ افراد بوده و طبیعتاً شرایط جامعۀ اسلامی به طور ناخودآگاه بر نحوه فهم افراد از احادیث و چگونگی روایت تأثیر داشته است. از سوی دیگر گرایش های مختلف فرقه­ای نیز باعث جعل و تحریف بسیاری از احادیث شده است. با این­ همه نگرش تاریخی محور این دانشمندان باعث شده است، منابع اسلامی را تا حدودی معتبر بدانند.

۲. مطالعات حدیث شناختی با رویکرد شکاکانه (روش اثبات­گرا)

آثار کسانی مانند ایگناس گلدتسیهر- یوزف شاخت- مایکل کوک- پاتریشیا کرونه- ونزوبرو. مطالعات ایگناتس گلدتسیهر (۱۸۵۰-۱۹۲۱) خاورشناس مشهور مجاری، در منابع اسلامی، سرآغاز جریانی است که می­توان آن را تشکیک­گرا نامید. این جریان که مقارن حاکمیت رویکرد اثبات­گرایی در فلسفۀ علم است تلاش می­کند به هر تقدیری اصالت منابع حدیثی را مورد مناقشه قراردهد. از نظر گلدتسیهر روایات، منابع تاریخی به شمار می‌آیند، امّا نه برای شناخت دوره‌ای که وانمود می‌کنند به آن دوره متعلق‌اند، بلکه فقط برای شناخت تحولات جامعۀ اسلامی دردوران های بعد مناسب هستند. چند دهه بعد، یوزف شاخت (۱۹۰۲-۱۹۶۹) نیز با استفاده از راهبرد گلدتسیهر، اعتبار حدیث را جداً مورد تردید قرار‌داد. به اعتقاد او حجم فراوانی از روایات موجود در نخستین جوامع حدیثی و غیر از ‌آنها تنها پس از عصر شافعی (یعنی در قرن سوّم هجری) رواج و تداول یافتند.

۳. مطالعات حدیث شناختی با رویکرد دفاع ازاعتبار تاریخی حدیث اسلامی (روش اصالت­گرا)

آثار کسانی مانند نابیا ابوت (۱۸۹۷-۱۹۸۱)- فواد سزگین (متولد۱۹۲۴)- محمد مصطفی اعظمی- یوهان فوک (۱۸۹۴-۱۹۷۴). در مقابل جریان شکاکیت، جریان نسبتاً قدرتمندی شکل گرفت که توجه آن به اثبات اصالت و اعتبار تاریخی حدیث اسلامی معطوف شد. سردمداران این جریان عمدتاً مسلمانانی بودند که در دانشگاه­های غربی تحصیل کرده بودند و با روش‌شناسی غربی و نیز زبان‌های اروپایی تقریباً آشنایی داشتند. البته در این جریان، شماری از دانشمندان غیرمسلمان غربی نیز حضور دارند که در مجموع مطالعات ارزنده‌ای انجام دادند. نتایج تلاش‌های این جریان در دو امر خلاصه می‌شود: اوّل اینکه حدیث اسلامی از همان آغاز پس از مرگ پیامبر (ص) و یا حتی در خلال حیات وی مکتوب بوده و تصور شفاهی‌بودن حدیث، ناشی از بدفهمی ‌نگاشته‌های اسلامی است. دوّم اینکه نظام اِسناد احادیث، برخلاف گمان شاخت بسیار متقدم بوده است. این گروه، بدون آنکه تصریح کنند براین اعتقادندکه هر حدیث، تا وقتی خلافش ثابت نشده باشد اصیل و موثق است.

۴. مطالعات حدیث شناختی میانه رو (روش فرهنگ­محور)

آثار کسانی مانند هارالد موتسکی (۱۹۴۷-۲۰۱۹)- خوتیر ینبل- گرگور شولر- یوزف فان اس. موتسکی در آثار خود نشان می دهد؛ مطالعات جریان شکاکیت به لحاظ مقدمات، و نیز روش‌شناسی قابل مناقشه است. ینبل، شولر و موتسکی به عنوان پیشگامان این جریان سعی کردند برای حجم عظیم مطالب حدیثی اعتبار تاریخی پیدا کنند و نتایج و پایه‌هایی را که شاخت و گلدتسیهر بنیاد کرده بودند، به‌تدریج فرو بریزند (پارسا، ۱۳۸۸، ش۱۳۹).

نکته سوم: ابوحامد محمد غزالی (۴۵۰- ۵۰۵ق) متکلم شافعی که برخی اسلوب منطقی او در نقد فلسفۀ مشائی را با آرای دکارت و هیوم و کانت مقایشه نموده­اند، در رسالۀ «سرالعالمین» دربارۀ اعتبار واقعۀ غدیر و روحیۀ ریاست طلب عمر می‌نویسد “از خطبه‌های رسول گرامی اسلام خطبۀ غدیر خم است که همۀ مسلمانان بر متن آن اتفاق دارند. رسول خدا فرمود: هر کس من مولا و سرپرست او هستم، علی مولا و سرپرست او است. خلیفه دوم پس از این فرمایش رسول خدا به علی این گونه تبریک گفت: تبریک، تبریک، ای ابوالحسن، تو اکنون مولا و رهبر من و هر مولای دیگری هستی. این سخن خلیفۀ دوم حکایت از تسلیم او در برابر فرمان پیامبر و امامت و رهبری علی و نشانۀ رضایتش از انتخاب علی به رهبری امت دارد؛ اما پس از گذشت آن روزها، ایشان تحت تأثیر هوای نفس و علاقه به ریاست و رهبری خودش قرار گرفت و استوانه خلافت را از مکان اصلی تغییر داد و با لشکر کشی‌ها، برافراشتن پرچم‌ها و گشودن سرزمین‌های دیگر، راه امت را به اختلاف و بازگشت به دوران جاهلی هموار کرد و از مصادیق این سخن شد: «فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمناً قلیلا». پس، آن [عهد] را پشتِ سرِ خود انداختند و در برابر آن، بهایی ناچیز به دست آوردند، و چه بد معامله­ای کردند” (غزالی، ۱۴۱۶ق، ص۴۸۳).

علاوه بر سخن غزالی اسناد روایی غیرشیعۀ دیگری چون روایت براء بن عازب و روایت ابوهریره که با مبنای رجالی اهل سنت صحیح السند محسوب می­شوند بیعت عمر را تأیید می کنند که طرح آنها از حوصله بحث خارج است. در این خصوص به منابع شیعه اشاره نمی­کنیم که معتقدند توقف در غدیر و بیعت سه روز طول کشیده است تا همه اعم از زن و مرد بتوانند در این مراسم مشارکت کنند (بحار الانوار، ج ۲۸، ص ۱۸۶). هرچند غالب اهل سنت موضوع این واقعه را خارج از مسئلۀ جانشینی تعریف می­کنند اما فارغ از مباحث فرقه­ای با توجه به شواهد و قرائن زمانی و مکانی و سنت پیامبر بر تعیین جانشین در مواقع و برهه­های مختلف توجیهات آورده شده برای این واقعه سست بنیاد بوده و اثبات بی­ارتباطی این واقعه به مسئلۀ جانشینی امری دشوار و حتی ممتنع به نظر می­رسد. علاوه بر اینکه نص جانشینی فقط متکی بر حدیث غدیر نیست، بلکه نصوص دیگری بر اعلام وصایت و جانشینی وجود دارد که در جای خود قابل بررسی است.

از طرفی فارغ از صحت یا عدم صحت مدعای شیعیان در باب آسمانی بودن و منصوص بودن امر جانشینی به نظر می­رسد می­توان از واقعۀ غدیر را تبییی غیرفرقه­ای نیز ارائه نمود و بعد سیاسی اندیشۀ امامت را بر مبنای قرارداد و موقوف بر پذیرش مردم دانست، به این معنا که تحقق سیاسی و اجتماعی، نص ادعایی امامت متوقف بر پذیرش قرارداد از سوی مردم با بیعت انشایی است.

ملاحظۀ ششم: ریشۀ نزاع­های قبیله­ای و نقش تفکر عثمانیه در شکل‌گیری رویداد عاشورا

بهتر بود دکتر محدثی در کنار تبیین نزاع بنی امیه و بنی هاشم، به ریشه‌های این نزاع نیز می­پرداختند.‌ بر اساس منابع تاریخی از جمله «تاریخ اسلام» مرحوم دکتر فیاض، هاشم جد محمد بن عبدالله به دلیل نقش مهمی که در رهبری قبایل برای سپری نمودن دوران خشکسالی و کمبود آذوقه داشته است و اساسا نامش نیز برگرفته از همان نقش است به معنی خرد کننده و شکننده دانه گندم، از محبوبیت بسیاری برخوردار می‌شود و این مورد حسادت امیه فرزند یا فرزندخوانده عبدشمس (برادر دوقلوی هاشم) قرار گرفت و بر اساس سنتی وقتی امیه سر موضوعی با هاشم شرط را می‌بازد، بر اساس شرط به منطقه شامات تبعید می‌شود، او پس از سال‌ها تحمل تبعید بازمی‌گردد اما با کینه‌ای قوی‌تر و ثروت و جایگاهی که از راه تجارت در بازار شام یافته بود و لذا نوه­اش ابوسفیان می­تواند با ثروت خود در نظام آریستوکراسی مکه که قدرت بر مبنای نژاد و طبقۀ اجتماعی تقسیم می شد به ریاست دارالندوه دست یابد (فیاض، ۱۳۹۴، ص۵۰). اینکه فرزندان امیه بعدها در شامات قدرت می‌یابند و نسبت به آل هاشم نفرت پراکنی می‌کنند ریشه در پیشینۀ تاریخی دارد. حتی انگیزۀ مخالفت ابوسفیان با جنبش مؤمنان که بعدها اسلام نام گرفت، بیش از اینکه اعتقادی باشد، انگیزه­های سیاسی و اقتصادی و طبقاتی دارد. با این‌حال پیامبر دشمن دیرینه خانوادگی خود ابی­سفیان و معاویه را -که جزو آخرین مشرکانی بودند که تسلیم شدند- پذیرفت.

موضوع دیگر که در تحلیل دکتر محدثی از رویداد عاشورا مغفول بود، تأثیر جریان عثمانیه در تحولات دورۀ علی بن ابی‌طالب تا دورۀ حسین بن علی بود. این جریان در مطالعات اسلام به فراموشی سپرده شده بود تا اینکه برای در پژوهش‌های خانم پاتریشیا کرون مورد توجه جدی قرار گرفت. عثمانیه اصطلاحى سیاسى و نام فرقه‏اى است که بستر تاریخى آن به ماجراى کشته شدن عثمان و پس از آن باز مى‏گردد. علماى اهل سنت‏ بر این باورند که مسلمانان تا پیش از کشته شدن عثمان امت واحد بودند؛ اما پس از این ماجرا به دو گروه مهم سیاسى عثمانى و علوى تقسیم شدند که منشأ پیدایش حوادثى در جهان اسلام گردید. (ذهبى، ۱۴۱۰ق، ج ۱۱، ص ۲۳۶). بر اساس اعتقاد عثمانیان، عثمان مظلومانه کشته شد. آنان معتقدند که على (ع) مخفیانه با گروه‏هاى شورشى همکارى و یا رهبرى آن را به عهده داشته است (طبرى، بی­تا، ج ۳، ص ۴۴۹؛ شیخ مفید، ۱۴۱۳ق/ب، ص۲۱۰- ۲۱۱ و ۲۱۸). عثمانیان دست کم مى‏گفتند علی بن ابی­طالب با سکوت و کناره‏گیرى خود با آنان هم‏نوایى کرده است؛ در نتیجه تمام این گروه‏ها مجرم‏ هستند و باید قصاص شوند و على نیز در جرم آنان سهیم است. هم چنین خلافت او، به دلیل مخالفت و عدم بیعت گروهى از مسلمانان شام و بصره، مشروعیت نداشته و دوران خلافت او جز دوران فتنه نام دیگرى ندارد. از نظر فضیلت و برترى نیز عثمان را بر علی مقدم مى‏داشتند (ر. ک: عجلى، ۱۴۰۵ق، ج ۱، ص ۱۰۸؛ شیخ مفید، ۱۴۱۳ق/الف، ص ۸۵ و ص‏۲۰۷- ۲۱۱؛ ابن حجر، ۱۳۷۹ق، ج ۶، ص ۱۳۲ و ج ۱۲، ص ۲۷۱). جریان عثمانیه اساسا از دورۀ حکمرانی علی بن ابی‌طالب به عنوان دورۀ فتنه و آشوب یاد می‌کند، لذا تا مدت‌ها تحت تأثیر این جریان نام خلیفه چهارم به عنوان یکی از خلفای راشدین پذیرفته نمی‌شد. درواقع جریان عثمانیه انقلاب اهل عراق را برنمی‌تابد و خلیفه یا امیر برآمده از آن را به رسمیت نمی‌شناسد. آقای محمدرضا هدایت پناه در کتاب «بازتاب تفکر عثمانی در حادثه کربلا» بدان اشارت داده است که حتی شیوۀ قتل عام حسین بن علی و یارانش در کربلا تحت تأثیر و در انتقام از نحوۀ قتل عثمان به زعم امویان بوده است، چرا که شورشیان کوفه آب را در روزهای آخر محاصره دارالخلافه بر عثمان و اهل خانه­اش بسته بودند. بعدها در قرن سوم بود که احمد بن حنبل رئیس جریان اهل حدیث با طرح نظریه تربیع علی بن ابی‌طالب را به عنوان خلیفه چهارم مطرح کرد و این نظریه به جای نظریۀ تثلیث عثمانیه مورد قبول عموم قرار گرفت. دستور منع آب از حسین بن علی توسط یزید و ابن زیاد چندین بار تکرار شده است و این تکرار اهمیت این موضوع را در نزد امویان مى‏رساند؛ اما بارزترین و بهترین دستور در این زمینه نامۀ مشهور ابن­ زیاد است که در شب هفتم به دست ابن سعد رسید . مضمون این نامه چنین است: “میان حسین و اصحابش و آب جلوگیرى کن و نگذار از آن قطره‏اى بچشند؛ چنان که با عثمان بن عفان، آن مرد پرهیزکار و پاک چنین کردند” (طبرى، بی­تا، ج ۴، ص ۳۱۱).

ملاحظۀ هفتم: آغاز تبدیل خلافت به سلطنت و صلح حسن بن علی به عنوان یادبودی از دولت قراردادی مدینه

در رویکرد نوآورانۀ مرحوم فیرحی نسبت به تحلیل واقعۀ عاشورا دو عامل بسیار مهم هستند؛ عامل اول عبارت است از تبدیل خلافت به سلطنت در دورۀ معاویه و عامل دوم، رقابت­های تاریخی کوفیان و شامیان یا اعراب جنوبی و اعراب شمالی. سال ۴۱ هجری را می­توان سال استقرار نظم جدید سیاسی و تبدیل خلافت به سلطنت نامید. اهالی شام و دولت معاویه سال ۴۱ هجری را «عام‌الجماعه» می‌نامیدند (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۱۸). در مقابل اهل شام، بسیاری از مردم کوفه و شخصیت‌های مستقل حجاز این سال را «عام‌السلطنه»؛ یعنی سال پیدایش پادشاهی در جهان اسلام می‌دانند. به‌زعم فیرحی، خلافت با پادشاهی دو تفاوت عمده دارد؛ اول اینکه بیعت در خلافت بیعت انشائی است، نه بیعت تأییدی. دومین تفاوت آنکه در خلافت خلیفه بیشتر توزیع‌کننده ثروت است؛ چیزی شبیه آنچه امروزه در دولت‌های رانتی یا تحصیلدار دیده می‌شود که مسئولیت توزیع ثروت را برعهده دارد، اما در پادشاهی، شخص حاکم و دولتمردان هستند که ثروتمند می‌شوند (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۲۰).

در دورۀ خلافت عثمان، نارضایتی در اهالی کوفه بالا گرفت. دلیل عمدۀ این نارضایتی این بود که عثمان رفته‌رفته تمام مناطق این شهر و زمین‌هایی را که جزء اموال امام و خلیفه و بیت‌المال بود، خصوصی اعلام کرد و  بخش عمدۀ آنها را به قریش فروخت. بخشی را نیز خودش خرید. با این روند تبدیل شدن خلافت به دولتی رانتی در زمان عثمان، مهاجران کوفه به مستاجران قریش تبدیل شدند و بدین‌ترتیب شورش‌هایی نیز درگرفت که عثمان با تکیه بر بنی‌امیه آنها را سرکوب کرد. درنهایت گویی در سال ۴۱ هجری کوفیان شکست از شام و معاویه پذیرفتند و شکل‌گیری موازنه جدید قدرت مبتنی بر سلطنت اسلامی آغاز گردید (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۳۱-۳۳).

در دولت معاویه برای نخستین بار شاهد احیای میراث ساسانی هستیم. ساسانیان دو منبع درآمد (اموال اسلامی مثل خمس و زکات مردم و خالصۀ سلطانی یا تصاحب بهترین زمین­های کشور به نفع خلیفه) داشتند که در دوران خلفای راشدین هر دو منبع رسما عمومی اعلام شده و مال مردم بود، اما در سال ۴۱ هجری این دو منبع جزو اموال شخصی خلیفه شمرده شدند (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۲۳). خلیفه با این منابع مالی دو کار را انجام می داد: تطمیع مخالفان و حمایت موافقان. معاویه با چنین امکانی ارتش قوی شام را طراحی و تجهیز نمود (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۲۷).

به نظر می­رسد صلح حسن بن علی نیز نه صرفا از سر جبر، بلکه تدبیری بود جهت یادآوری مبنای قراردادگرایانۀ مدینه که در دوره خلافت به فراموشی سپرده شده بود. در مقالۀ دکتر محدثی این صلحنامه تنها از منظر ادامۀ زوال یکپارچگی امت اسلامی و تنازع اموی هاشمی مورد تحلیل قرار گرفته است، درحالی که می توان این قرارداد صلح را با یکی دیگر از قراردادهای مهم عصر پیامبر؛ یعنی صلح حدیبیه مقایسه نمود که در مقابل زمزمه­های تقبیح و مخالفت­های بخشی از مسلمانان، قرآن از این صلح تعبیر به «فتح مبین» نموده است (طبرسی، ۱۴۰۸ق، ج ۹، ص ۱۶۶). این اولین بار است که در ادبیات و فرهنگ عرب که تأکیدی افراطی بر نزاع و درگیری قبیله­ای دارد، کلمۀ فتح آن هم فتحی آشکار نه برای پیروزی در جنگ که برای صلح به کار می­رود. حسن بن علی نیز در میان مخالفت­هایی که از میان حتی نزدیکترین و وفادارترین افراد بود (بر اساس نقل­های موجود برادرش حسین بن علی و پسرعمویش عبدالله بن جعفر. حتی نقل است که حسین بن علی پس از صلح، بیعت با معاویه را نپذیرفت، ر. ک: تاریخ ایران، اقبال آشتیانی و پیرنیا، ۱۳۶۴ش، قسمت ایران بعد از اسلام؛ علی و فرزندانش، حسین، ۱۳۶۷، ص ۲۰۹ و ۲۱۹، ؛ فتوح البلدان، بلاذری، ۱۳۶۴ و تاریخ ایران بعد از اسلام، زرین‏کوب، ۱۳۶۸، ص ۳۲۷ تا ۳۳۲؛ تاریخ دمشق، ابن عساکر، ‏ج‏۴، ص‏۲۱؛ زندگانی حسن بن علی، باقر شریف القرشی، ج‏۲، ص‏۳۰۲- ۳۰۳) قرارداد صلح را پیش برد و حتی بنا بر تحلیل برخی مستشرقین مانند لارا وسیا وگلیری و ویلفرد مادلونگ، حسن بن علی از ابتدا با نوع چنینش فرمانده و مشاوران قشون جنگی اش نشان می­دهد که از قبل در اندیشۀ صلح بوده است. عبیدالله بن عباس به عنوان فرمانده انتخاب می شود درحالی که سابقا در زمان حکومت علی بن ابی طالب استان یمن را بدون جنگ تسلیم دشمن نموده بود (Madelung, 2004,p:‎ ۲۶-۲۷) و نیز مشاورانی مشهور به سرسختی در برابر معاویه هچون قیس بن سعد را با فرستادن به صحنۀ جنگ از خود دور می­سازد (Veccia Vaglieri,1986, p: 240). صلح حسن بن علی موقتا به نزاع پایان داد و معاویه بعد از ورود به کوفه، سال ۴۱ هجری را «عام الجماعه» نامید؛ زیرا امت به استثنای خوارج با یک خلیفه بیعت کردند، اما رویداد عاشورا نشان داد که این امر موقتی بوده است و نبردهای خونین داخلی پس از عاشورا نیز تا سال ۷۳ هجری و به قدرت رسیدن عبدالملک اموی و استحاله کامل جنبش مؤمنانه در نظام اسلامی ادامه داشت. اگر براساس تحلیل پیش گفته برخی مستشرقین، قصد ابتدایی حسن بن علی بر صلح را بپذیریم، بندهایی که از لزوم بازگشت حکومت بعد از معاویه به حسن و در ادامه حسین بن علی یا مسائل مالی خبرداده­اند، مخدوش به نظر می رسند. بر اساس گزارش ابن اعثم کوفی در کتاب «الفتوح» مفاد مالی از طرف حسن بن علی در صلحنامه گنجانده نشده بود، حسن بن علی در ابتدا عبدالله بن نوفل بن حارث را برای مذاکره صلح نزد معاویه فرستاد و به معاویه پیام داد که به شرطی با او صلح می‌کند که شیعیان علی در امنیت باشند و آزاری نبینند. عبدالله هنگامی که نزد معاویه رفت علاوه بر شرط امام شروط دیگری را مطرح کرد از جمله پنج میلیون درهم خزانه از آن حسن بن علی باشد و خراج سالانه داربگرد نیز برای حسن باشد و خلافت بعد از معاویه به حسن برسد. معاویه نیز با همۀ شروط موافقت کرد و کاغذ سفیدی را امضا کرد و به عبدالله بن نوفل داد تا حسن بن علی هر شرطی را خواست در آن بنویسد، اما حسن با شرایطی که عبدالله مطرح کرده بود مخالفت کرد و شروط دیگری را در کاغذ صلح نامه نگاشت که هیچ یک مالی نبودند. این شروط چنین بود:

۱.    معاویه باید بر اساس کتاب خدا، سنت پیامبر و روش خلفای راشدین رفتار کند.

۲.    معاویه کسی را ولیعهد و جانشین خود نکند و انتخاب خلیفه را به شورای مسلمین واگذارد. از همین شرط حسن بن علی برخی از محققان استفاده کرده‌اند که این معاهده میان حسن و معاویه یک صلح پایدار نبوده است، بلکه نهایتا می­توان آن را یک آتش بس موقت تا زمان حیات معاویه برشمرد.

۳.    همۀ مردم هر جا هستند در امنیت باشند.

۴.    شیعیان و اصحاب علی بر جان و مال خود و خانواده خود ایمن باشند.

۵.    معاویه علیه حسن و برادرش حسین و سایر اهل بیت هیچ دسیسه‌ای به کار نبرد و به آنان آزاری نرساند.

بدین ترتیب در این صلح‌نامه حسن بن علی، معاویه را از انتخاب جانشین و ایجاد خلافت موروثی بر حذر داشته بود و امنیت شیعیان علی و مردم عراق را تضمین می‌کرد (ابن اعثم، ۱۴۱۱ق، ج۴، ص۲۹۰-۲۹۱).

ملاحظۀ هشتم: عاشورا به مثابه شکست کامل قراردادگرایی

وقتی محدثی از اصطلاح «رویداد عاشورا» بهره می­برد، با توجه به لوازمی که کاربرد این اصطلاح فلسفی دارد، انتظار می­رفت که از مفهوم رویداد (Event) ابهام­زدایی شود. به طور مشخص رویداد را نوعی ابژۀ زمانی دارای خاصیتی ویژه گفته اند که سبب تغییری واقعی در وضعیت تاریخی می شود. با این حال نظریه­های مختلفی در تحلیل آن وجود دارد از جمله هایدگر، دریدا، جیگون کیم، دونالد دیویدسون و جان لمون، دیوید لویس، آلن بدیو و ژیل دلوز هر کدام تئوری­های مختلفی دربارۀ رویداد بیان کرده­اند. به طور خلاصه می­توان گفت نیروها (forces) در روابط متنوعشان با یک گزاره یا پدیدار (phenomenon) و مداخله در وضعیت به خلق فقره­ای تکرارناپذیر یا جایگزین نشدنی منجر می­شوند. بر اساس دیدگاه جیگون کیم (۱۹۳۴-۲۰۱۹)  رویدادها دارای ساختار هستند و از چهار عنصر ابژه، حقایق، ویژگی خاص و زمان ساخته شده­اند که در مورد عاشورا به این شکل می توان تطبیق نمود:

۱- ابژه (Objects): حسین بن علی

۲- حقایق (Facts): رئوس این حقایق را حسین بن علی در خطبه منا سال ۵۸ ق خطاب به عالمان و کارگزاران دینی (هفتصد نفر از تابعین و دویست نفر از صحابه پیامبر اسلام) بیان نمود که به طور خلاصه بیان فضایل خاندان پیامبر، دعوت به امر به معروف و نهی از منکر و انتقاد از سکوت عالمان و کارگزاران دینی در قبال ظلم ستمگران و مفاسد حکومت است.

۳- ویژگی (Properties): نوۀ پیامبر، فرزند خلیفۀ چهارم و برادر خلیفۀ پنجم.

۴- زمان یا بازه‌ای زمانی (Times): از سال ۶۰ تا ۶۱ ق. مرگ خلیفه قدرتمند وقت (معاویه) و انتقال قدرت به پسرش یزید بر خلاف مفاد صلحنامه حسن بن علی و معاویه و برخاستن صدای اعتراض­ها علیه خلیفه جدید.

رویداد به وسیله عملکردی میان این سه (x – P – t) تعریف می‌شود. لازمۀ تحقق رویداد منحصر به فرد دارا بودن شرایط وجودی و هویتی است که در عاشورا تحقق یافت. در رویداد عاشورا نیز ما با کارکرد انشائی بیعت و نوعی قرارداد سیاسی روبروئیم. حسین بن علی به درخواست کوفیان و پس از تأیید آن توسط فرستاده اش و بیعت ستادن از هزاران نفر حرکت کرد. منابع موجود تعداد نامه­های کوفیان به حسین بن علی را تا ۱۵۰ نامه و تعداد امضا کنندگان را تا دوازده هزار نفر گفته­اند. نامه­ها مشخصا به دو طیف تعلق داشت با دو ادبیات جداگانه؛ نامۀ علویان کوفه و نامۀ اشراف کوفه. اشراف کوفه که در کربلا مقابل حسین بن علی صف آرایی کردند  کوفه بدون امضاست، از این رو امام از نامه‏رسان پرسید که این نامه را چه افرادى نوشته‏اند (خوارزمى، ۱۴۱۸ق، ج ۱، ص ۲۸۳). اما نامه های علویان با امضا است. اشراف کوفه با این کار دو روى سکه را براى خود حفظ کرده بودند: چنانچه امام به کوفه مى‏آمد و پیروز مى‏شد، راه اشکال و ایراد را از طرف امام و مردم کوفه بر خود مسدود کرده بودند؛ و چنانچه قیام به شکست مى‏انجامید، دلیل و مدرکى از خود بر جاى نگذاشته بودند تا با استناد بدان از طرف حاکمان بنى امیه بازخواست‏شوند. شاید به همین دلیل حسین بن علی در کربلا وقتى این افراد را مورد خطاب قرار داد که «مگر شما نبودید که نامه نوشتید؟» و آنان انکار کردند؛ آن حضرت نامۀ آنان را حاضر نکرد؛ زیرا نامۀ‏ بى­نام و نشان را به راحتى مى‏توانستند انکار کنند. حسین بن علی در پاسخ می نویسد ” اکنون من برادرم و پسر عمویم و فرد مورد اعتمادم از میان خاندانم را به سوی شما می‌فرستم. اگر برایم بنویسد که رأی و نظر اکثر شما و خردمندان و بزرگانتان مطابقت دارد با آنچه فرستادگان شما خبر دادند و در نامه‌هایتان خواندم، به زودی به سوی شما خواهم آمد ان شاء اللّه، که به جان خودم سوگند «امام» کسی نیست جز آن کس که مطابق کتاب خدا حکم براند و به عدل و قسط به پا خیزد و به دین حق پایبند باشد و خود را به آنچه که خداوند گفته و دستور داده مقید کند، والسلام” (رک: طبری، بی­تا، ج۴، ص۲۶۲؛ ابن شهرآشوب، ۱۴۱۲ق، ج۴، ص۹۷؛ طبری، بی­تا، ج۷، ص۲۹۲۴-۲۹۲۵). در تاریخ آمده که دوازده، هجده و یا به نقل از ابن کثیر، چهل هزار نفر با مسلم بیعت کردند. مسلم پس از چهل روز بررسی اوضاع کوفه، نامه ای به این مضمون به امام حسین (علیه السلام) نوشت: “اما بعد؛ پیشتاز به کسان خود دروغ نمی‌گوید. ۱۸هزار نفر از مردم کوفه با من بیعت کرده‌اند. وقتی نامه من به تو رسید در کار آمدن شتاب کن که همۀ مردم با تو هستند و به خاندان معاویه عقیده و علاقه‌ ندارند؛ والسلام” (ابن ‌کثیر، ۱۴۰۸ق، ج۸، ص۱۶۳). درواقع حرکت حسین بن علی باز در نتیجۀ یک قرارداد سیاسی میان او و مردم عراق بوده است، بااین حال اهل عراق که از گذشته جایگاه شیعیان بود نیز به قرارداد خود پایبند نمی­مانند. به نظر می­رسد دلیل اصلی تمرد اهل عراق این بود که غالب شیعیان آن زمان، شیعۀ سیاسی بودند نه شیعۀ اعتقادی. شیعیان سیاسی علی و فزند او حسین بن علی را برای حکومت کردن شایسته تر می­دانستند تا عثمان و یزید، اما آنها را به عنوان امام و اسوۀ اعتقادی قبول نداشتند، اصطلاحی که حسین بن علی در پاشخ کوفیان خود را با آن توصیف نمود. البته بخش قابل توجهی از شیعیان اعتقادی و شناسنامه­دار نیز علی رغم امضای خود، حسین بن علی و نماینده او مسلم بن عقیل را تنها گذاشتند، لذا بایستی رویداد عاشورا را از حیث کوششی اصلاحی به منزلۀ شکست کامل و نقطه پایانی بر قراردادگرایی در تاریخ  تمدن اسلامی در نظر گرفت.

ملاحظۀ نهم: عاشوراپژوهی در پرتو دیالکتیک فساد و اصلاح

رویکرد عاشوراپژوهانۀ فیرحی جامع­تر از رویکرد جامعه شناسی تاریخی محدثی به نظر می­رسد، لذا تحلیل جامعه شناختی- تاریخی محدثی از عاشورا را می­توان به دلیل غفلت از فقه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی معلول نگاهی شکسته به این مقطع مهم از تاریخ  اسلام دانست.

مرحوم دکتر فیرحی، در زمینۀ عاشورا پژوهی صرفا به نقل و دسته بندی رویکردهای گذشته بسنده نکرد، بلکه با رویکردی نوآورانه و استفاده از دو گونه از انواع جامعه شناسی (جامعه شناسی سیاسی[۲۸] و جامعه شناسی تاریخی[۲۹]) در تحلیل وقایع سال­های ۴۱ تا ۶۴ هجری که شامل ۲۴ سال از تاریخ اسلام می­شود، مسیر تازه­ای را در زمینه عاشوراپژوهشی گشود. علت انتخاب این برهۀ تاریخی این است که با شهادت علی بن ابی­طالب در سال ۴۱ هجری دوران خلافت خلفای راشدین به پایان رسیده و با استعفا یا انزوای حسن بن علی شاهد نوع خاصی از تحولات سیاسی هستیم. علت توجه به سال ۶۴ هجری نیز با ایجاد شکاف سیاسی در دولت اموی قدرت از آل معاویه به آل مروان منتقل شد. این انتقال قدرت منجر به تغییر رژیم شد و با مرگ یا استعفای معاویه دوم سناریوی سیاسی جدیدی آغاز شد (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب،  ص۱۳ و ۱۴).

دکتر فیرحی این تفتن را داشت که بداند، تمام متدولوژی علوم جدید و حتی نواندیشی دینی از فلسفۀ مدرن می‌آید و تلاش کانت و هگل به عنوان دو تن از منادیان فلسفۀ مدرن در عقلانی ساختن دین، فرجامی بهتر از بحران رو به تزاید سوبژکتیویسم (ذهنیت­گرایی) نداشت. انسان پسامدرن به تدریج آموخت که اساسا نه عقل استعلایی کانت و نه تاریخ هگلی وجود ندارد و هیچ راهی برای رهایی از بن بست مدرنیته نیست و زیستن با پرونده‌های گشوده و ناتوانی فلسفه‌های نظام ساز مدرن و بحران بی اعتباری متافیزیک سنتی را تجربه نمود. ظهور عصر تفسیر و ازدحام تصویر نتیجه‌ی بحران مدرنیته و سیطرۀ فناوری است.

دکتر محدثی از طرفی بی­توجه به دستاوردهای فلسفی وبن بست معرفت شناختی عقل مدرن، نگاهی هگلی و خطی به تاریخ داشته و هنوز به رهاوردهای مدرنیته و عقل مدرن خوشبین است، لذا برخلاف مرحوم فیرحی از امکان تحلیل واقعه عاشورا در افق تاریخِ گسست برخوردار نیست.

مرحوم فیرحی ضمن عنایت و آگاهی از بحران مدرنیته و عصر تفسیر، توجه داشت که عقل‌گرایی تحلیلی قادر به فهم ظهور ناگهانی واقعیت‌های نو و دگرگشت سنت تمدنی نیست و واقعیت‌های نو را به واقعیت‌های کهن تأویل می‌کند، لذا در عصر تفسیر نیازمند عقل‌گرایی دیالکتیکی هستیم که متوجه به ظهور ناگهانی واقعیت‌های نو است.

فیرحی به این مسئله پی برد که اگر بخواهیم نظام­های اندیشه اسلامی را تشخیص دهیم باید به تکوین و متلاشی شدن این نظام­ها توجه کنیم، لذا به سراغ روش تبارشناسانه و ساخت شکنانه میشل فوکو رفت و با کنارگذاشتن معرفت شناسی ماتریالیستی فوکو، از روش تبارشناسانه او برای توضیح دیالکتیک اصلاح و فساد در معرفت دینی اسلام و نظام قدرت سیاسی برآمده از آن استفاده کرد. پیش از فیرحی اندیشمندان برجستۀ عرب چون سالم یفوت، محمد عابد الجابری، و نصر حامد ابوزید از متدولوژی فوکو در پیدایش عقل اسلامی-عربی و از جمله شالوده شکنی روش شناسی مکتب شافعی استفاده کرده بودند، اما فیرحی نخستین اندیشمند ایرانی است که در تحلیل وقایع مهم تاریخ اسلام، از جمله عاشورا، آگاهانه سراغ فوکو در روش و یورگن هابرماس (آخرین وارث مکتب انتقادی فرانکفورت) در مبنای قراردادگرایانه و دموکراتیک مدینه می­رود.

ما در عاشوراپژوهی شاهد پنج نوع دسته بندی تفسیری هستیم که عبارتند از: تقدیر‌گرایی قدسی[۳۰]، تفسیر اجتماعی-اخلاقی[۳۱]، تفسیر حکومتی و سیاسی[۳۲]، تفسیر انقلابی و شهادت طلب[۳۳]، تفسیر مرحله‌ای از قیام[۳۴]. اما دکتر فیرحی فرضیه دیگری را دنبال می­کند که از حیث روشی بر دیالکتیک اصلاح و فساد و از حیث محتوایی بر مبنایی سیاست اندیشانه استوار است.

دین ممکن است به دلایلی عارضی در مواقعی از تاریخ افول کند اما هیچگاه حذف شدنی نیست و دکتر فیرحی این واقعیت را به نیکی دریافته بود. او می­دانست که برای پیشبرد پروژۀ اصلاح ما نیازمند توجه به نقش دین در جامعه و سیاست هستیم. از نظر فیرحی عموم روشنفکران پس از مشروطه به نقد خرافات و دین عامیانه پرداخته­اند، در حالی­که این کار عملا به برانگیختن حساسیت­های عمومی منجر شد و کمکی به پیشبرد پروژۀ اصلاح نکرد. نقد نقش دین در گسترش اقتدارگرایی در سیاست و استبداد دینی برای فیرحی مهم­تر از نقد خرافات بود، نکته­ای که محدثی نیز بدان توجه داشته است لذا در این جهت محدثی با فیرحی همسو بوده و هر دو محقق در پارادایمی متفاوت با سایر پژوهش­های انجام شده در باب عاشورا سیر می­کنند.

فیرحی به عاشورا همچون یک مسئله می­نگرد و نیز جزیی از نقطه‌های عطف تاریخ اسلام که در فرهنگ ما مرتباً مورد بازتفسیر قرار می‌گیرند و برای تأمل در مسائل کلان سیاست در کشور ما، ناگزیر از روشن ساختن تکلیف ما با این نقاط عطف تاریخ اسلام است، همچون عدم امکان تفکیک رابطه دولت مدرن اروپایی با کلیسا و رنسانس اروپایی. رویکرد فیرحی صرفا وقایع نگاری نیست، بلکه با بررسی جامعه شناسی سیاسی عاشورا مطالعه­ای میان رشته­ای را پیش می­برد.

با توجه به بررسی تحلیلی گزارش‌های تاریخی درباره عاشورا، دکتر فیرحی سه زمینه در تکوین این واقعه را بر می­شمارد: او تبیین می‌کند که چگونه جدایی دولت از جامعه، در وضعیت آنومیک و بی هنجاری، گسلی خاموش میان دولت و ملت را در پی دارد، لذا زمینۀ اول گسل خاموشی است که در فاصله دهه۵۰ و ۶۰ق، بین دولت و ملت شکل گرفته است، زمینۀ دوم اینکه در دهه ۶۰ق این گسست در حال رانش اجتماعی است. و زمینۀ سوم اینکه این رانش اجتماعی به یک محور و مرکزیت نیاز دارد که در آن زمان شخصیت­های مذهبی همچون امام حسین (ع) بودند.

مبنای شکل گیری عاشورا از دید فیرحی، فساد سیستماتیکی است که در حوزۀ اقتصاد و سیاست و دین و فرهنگ اتفاق افتاده بود، نیز دستکاری عمیق ساختار فرهنگی به نفع قدرت سیاسی و سوءاستفاده از دین در انحراف از مبنای برابری و قراردادی مدینه به نابرابری های اجتماعی در دولت رانت خوار و تحصیلدار دوره خلافت.

مرحوم فیرحی معتقد است اسلام اموی (اسلام شام) با عدول کامل از حکمرانی قراردادگرایانه مدینه که شالوده افسون زدایی از سیاست[۳۵] را تأسیس می نمود، مسیری را رفت که به عدول از خلافت و حتی تبدیل خلافت به سلطنت بر مبنای اصل تغلب انجامید.

می­توان نتیجه گرفت فیرحی با نگاهی انضمامی به مسئلۀ عاشورا، برخلاف دکتر محدثی صرفا در ایده­پردازی متوقف نماند و به دنبال درس آموزی از آن برای حل معضلات امروزی جامعه ایران از جمله فساد سیستماتیک بود. لذا در منظومۀ عاشوراپژوهی فیرحی، امام حسین (ع) در شمایل «شهید اصلاحات» پدیدار می­گردد.

ملاحظۀ دهم: دفعِ یک پرسش مقدّر با تذکاری به ابطال پندار سیر خطی تاریخ در جهانِ تفسیر

ممکن است برخی بپرسند یا بر ملاحظات نگارنده ایراد بگیرند که مفاهیمی از سنخ شورا و دموکراسی و قرارداد، چه مناسبتی با عصر پیشامدرن دارند؟ به عبارت دیگر چرا با متر و معیارهای مدرن به سراغ توضیح مناسبات قبیله­ای و سنتی عصر پیشامدرن رفته­ایم؟

در صورت وجود چنین پرسش مفروضی، لازم است به این نکته توجه و تأکید شود که روند تحولات تاریخی مسیری خطی نپیموده است که بتوان میان این دوره­های زمانی مرزبندی دقیق نمود. در واقع روند تحولات تاریخی مشحون است از تکرارها و بازگشت­هایی که ماهیتی دیالکتیکی و حتی پارادوکسیکال دارند. لذا نگارنده نه در پی مفاهیم مبهم و متناقض نمایی چون دموکراسی دینی است، نه در پی زنده ساختن یا بازتولید سنت که امکان و مطلوبیت آن محل بحث است، غرض ارائه تصویری از واقعیت پیچیده پدیده­هاست که گاه در نگاه های کتگوریک و طبقه بندی شده، مغفول می ماند، و الا مارکس در کتاب «هجدهم برومر؛ لوئی بناپارت» که موضوع اصلی آن تحلیل سرنوشت جمهوری دوم فرانسه است به پدیده تکرار تاریخ به تفصیل پرداخته است. وی کتابش را با این نقل قول از هگل آغاز می کند: «هگل در جایی بر این نکته انگشت گذاشته است که همه رویدادها و شخصیت های بزرگ تاریخ جهان به اصطلاح دو بار به صحنه می آیند؛ وی فراموش کرده است اضافه کند که بار اول به صورت تراژدی و بار دوم به صورت نمایش خنده وار» (مارکس، ۱۳۷۷، ص۱). از نظر مارکس این آدمیان هستند که تاریخ خود را می سازند ولی نه آنگونه که خودشان می خواهند یا در شرایطی که خود انتخاب کرده باشند بلکه در شرایطی که میراث گذشته است و خود آنان به طور مستقیم با آن درگیرند. استناد مارکس به سخن کاردینال پیر دیلی در شورای کنستانتین کلیسای کاتولیک در فاصله سال­های ۱۴۱۴-۱۴۱۸ برای احیای موقعیت پاپ ها، گویا بیان مذهبی ظهور استبداد از درون انقلاب و تکرار کمدی وار ناپلئون از دل و به نام جمهوری دوم فرانسه است، آنجا که می­گوید: «نجات کلیسای کاتولیکی فقط از شخص شیطان ساخته است» (مارکس، ۱۳۷۷، ص۲۷). این جمله به تنهایی معرّف کاملی است از موقعیت پاراکسیکال تکرار تاریخ. رویدادها نیز در تنگنای شرایط زمانی قابل فهم هستند. در فیلم «جنایت و جُنحه»[۳۶] وقتی وودی آلن بنابر جبر معاش در حال ساخت مستندی درباره برادر همسر خود است، مصاحبه شونده در حین یکی از گفتگوهای خود در مقابل دوربین آلن، کمدی را این­گونه تعریف می کند: «کمدی؛ یعنی تراژدی + زمان». سورن کی یرکگور، اندیشمند اگزیستانسیالیست دانمارکی، ۱۵ سال پیش از نگارش «هیجدهم برومر» توسط مارکس، در سال ۱۸۴۳م کتابی می نویسد با عنوان «تکرار: جستاری در روانشناسی تجربی» و روایتی اگزیستانسیال از مسئله تکرار ارائه می­کند. وی به تحقیق این موضوع می پردازد که آیا «تکرار» از نظر فلسفی ممکن است یا نه؟ در آثار کی یرکگور شخصیت مسیح، همان آنتیگونه سوفوکل است در قامت جدید. همان گونه که زندگی عاشقانه خودش با رگینه را تکرار آزمون ایمان ابراهیم در ذبح فرزندش می بیند البته با فرجامی متفاوت. او ایمان ابراهیم را امری پارادوکسیکال در می یابد و تلاش اولین متأله مسیحی (پولس قدیس) را برای دفاع عقلانی و کلامی از آموزه های مسیح، تکرار خیانت یهودا بلکه بدتر از آن می داند. تفاوت روایت کی یرکگور از تکرار تاریخ با روایت مارکس در این است که به نظر می رسد برای کی یرکگور تکرار در عین موقعیت کمیک و پارادوکسیکال خود عمق تراژیک بیشتری دارد، چیزی که مارکس از دیدن آن غافل است، اما با همه تفاوت های موجود در این نوع رهیافت های فلسفی به روند تحولات تاریخی، آنچه مشترک است مخدوش دانستن مرزبندی­های سنت و تجدد و ابطال پندار سیر خطی تاریخ است.

هر چند بحث دکتر محدثی در مورد سنت و عصر پسادینی (پایان توفّق نگاه دینی و از پستو درآمدن سایر نگاه­های غیردینی یا ضد دینی در سپهر اجتماعی ایران معاصر) ظاهرا مطابق با آمارهای سنجش نگرش و گرایش ایرانیان به دین می‌نماید، اما ایشان در طرح مسئلۀ افول دین­گرایی در ایران معاصر و عصر پسادینی، نسبت به بن بست معرفت­شناختی سوبژۀ مدرن و انتقال گفتمانی در عصر پسامدرن بی‌اعتنا هستند. لازم به ذکر است که اومانیزم به عنوان یکی از مؤلفه‌های عصر مدرن، خدا را از زندگی انسان بیرون کرد و انسان را به عنوان تنها موجود آگاه از هستی اشیاء و سایر موجودات در جایگاه سوبژۀ برتر و واجد عقل استعلایی نشاند، اما مشکل اینجا بود که سوبژۀ مدرن غایتش را در خودش تعریف می‌کرد درحالی‌که خصلت سوبژه، بیرونی بودن و محدودیت آن است.

سانتیاگو زابالا در مقدمۀ کتاب «آینده دین و خدا در مسیحیت» توضیح می‌دهد که چگونه فروپاشی سوبژۀ مدرن و آشکارگی پارادوکس بنیادین آن در عصر تفسیر به ظهور نوعی ایمان­گرایی در دل عدم قطعیت پسامدرن دامن زده است و جدایی دو فرهنگ علمی و دینی که در آغاز عصر مدرن اتفاق افتاد با تبارشناسی نظام دانش مدرن و واضح گشتن نقش روابط قدرت در سیطرۀ یک گفتمان و ساکت ساختن سایر گفتمان‌ها، رنگ باخته و مرزهای محکم گذشته در عصر تفسیر درنوردیده شده‌اند. در عصر تفسیر، گفتمان‌ها جانشین نظام‌های دانایی می‌شوند و آدمی به طور مستمر در حال انتقال گفتمانی است (ر.ک: رورتی و واتیمو، ۱۳۹۴، بخش مقدمه).

استعارۀ راه رفتن روی دریاچۀ یخ شاید به فهم بهتر شرایط عدم قطعیت یاری رساند.‌ در وضعیت شکنندگی یخ (عدم قطعیت) و فروریختن سازه‌های مدرن و نظام‌های دانایی مبتنی بر سوبژکتیویسم و درون­ماندگاری، آدمی از گفتمانی به گفتمان دیگر انتقال می‌یابد و گام‌هایی لغزان و نامطمئن بر می‌دارد که هر آن ممکن است زیر پایش خالی شود. در دورۀ انتقال، نه استدلال و منطق علمی، بلکه تنها اعتماد به گفتمان تازه‌ای که در اثر روابط قدرت بدان گرایش یافته‌ایم، راه رهایی از اضطراب و تعلیق گفتمانی است و این اعتماد سرآغاز ایمانی است در ملکی خارج از نظام‌های بستۀ فراجامعه شناختیِ سنتی و مدرن که در آنجا آمیختگی افق‌ها را تجربه می‌کنیم.

نتیجه گیری

مقالۀ حاضر با طرح ملاحظاتی دَه­گانه در مسئلۀ خاستگاه اسلام به مثابه جنبش مؤمنان، تبدیل امارت به خلافت و تطوّر مفهوم خلافت در دورۀ جانشینی، دگردیسی سنت قبیله­ای با کارکرد انشایی بیعت، مسئلۀ جانشینی از سقیفه تا غدیر، رویکردهای چهارگانه مستشرقین در اعتبارسنجی روایات اسلامی، ریشۀ‌ نزاع­های قبیله­ای و نقش تفکر عثمانیه در شکل‌گیری رویداد عاشورا، آغاز تبدیل خلافت به سلطنت و صلح حسن بن علی به عنوان یادبودی از دولت قراردادی مدینه، عاشورا به مثابه شکست کامل قراردادگرایی، و دفعِ یک پرسش مقدّر با تذکاری به ابطال پندار سیر خطی تاریخ در جهانِ تفسیر، کوشید تا از طریق تفصیل مجملات گفتمان دکتر محدثی و فهم دقیق و همه جانبۀ مسئلۀ ناتوانی به تحلیل گفتمانی ناتوانی در انتقال مسالمت آمیز قدرت به عنوان مشکل سیاسی اصلی در تمدن اسلامی یاری رساند. نگارنده هر چند مدعای اصلی دکتر محدثی؛ یعنی «ناتوانی در انتقال مسالمت‌آمیز قدرت، به عنوان مشکل سیاسی اصلی در تمدن اسلامی» را بر پایه شواهد و اسناد تاریخی به مثابه امری توصیفی می­پذیرد، اما ذاتی بودن آن و تبیین و تحلیل ایشان از دلایل و ریشه­های ناتوانی ذاتی تمدن اسلامی از جمله فقدان سنت انتقال مسالمت آمیز در تاریخ تمدن اسلامی، در کنار عوامل دیگری چون منازعات قبیله­ای، بنا به دلایل پیش گفته (مبنای قراردادگرایانۀ پیامبر در در تدوین سنت امت و بازگشت­هایی مقطعی و ناکام به آن همچون دورۀ حکمرانی علی بن ابی­طالب و صلح حسن بن علی) به نحو موجبۀ جزئیه مخدوش دانسته و مبتنی بر نگاهی شکسته و صرفا مبتنی بر جامعه شناسی تاریخی به مقطعی مهم و پیچیده از تاریخ اسلام ارزیابی می­کند که نیازمند توجه به جامعه شناسی سیاسی و فقه سیاسی و منظری مدینه اندیشانه است تا به افقی وسیع­تر در تحلیل رویداد عاشورا و مشکل اصلی سیاسی تمدن اسلامی دست یازد. نگارنده برخلاف دکتر محدثی، ریشه­های مسئله ناتوانی در انتقال مسالمت آمیز قدرت و شکل­گیری رویداد عاشورا را در تضاد منافع بازیگران صحنۀ سیاست با مبنای قراردادگرایۀ مدینه و انحراف از دولت قراردادی پیامبر اسلام به دولت رانتی خلافت و سپس از دولت رانتی خلافت به سلطنت می­داند، و از همین روی ناتوانی از انتقال مسالمت آمیز قدرت را امری عارضی و تحمیلی ارزیابی می­کند.

منابع و مآخذ

قرآن کریم

ابن اثیر، مبارک بن محمد (بی­تا)، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، بیروت: المکتبه الاسلامیه.

ابن اعثم کوفی، محمد بن علی (۱۴۱۱ق)، الفتوح، بیروت: دار الأضواء.

ابن ­حجر عسقلانى، احمد بن علی (۱۳۷۹ق)، فتح الباری شرح صحیح البخاری، ط۱، بیروت: دارالمعرفه.

ابن ­خلدون، عبدالرحمن بن محمد (بی­تا)، مقدمه، مراجعه: زکار سهیل، تحقیق: شحاده خلیل، بیروت، دارالفکر.

ابن شهرآشوب، محمد بن علی (۱۴۱۲ق)، مناقب آل ابی طالب، تحقیق: یوسف بقایی، بیروت: دار الأضواء.

ابن عساکر، علی بن حسن (۱۴۲۱ق)، تاریخ دمشق الکبیر، تحقیق: علی عاشور جنوبی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ابن قتیبه الدینوری، ابومحمد عبدالله بن مسلم (۱۴۱۰ق)، الإمامه و السیاسه المعروف بتاریخ الخلفاء، تحقیق: علی شیری، بیروت: دار الأضواء.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر (۱۴۰۸ق)، البدایه و النهایه، ، ط۱، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

ابن منظور، محمّد بن مکرم (۱۳۶۳ش)، لسان العرب، قم: ادب الحوزه.

احمد نژاد، محمود و داورپناه، نعمت (۱۳۹۴)، مفهوم‌شناسی «بیعت» در فرهنگ اسلامی و نقش آن در اثبات امامّت، فصلنامه علمی پژوهشی شیعه شناسی، دوره ۱۳، شماره ۵۰.

اقبال آشتیانی عباس و پیرنیا حسن (۱۳۶۲ش)، تاریخ ایران (از آغاز تا انقراض قاجاریه)، تهران: انتشارات کتابفروشی خیام.

بلاذری، احمد بن‌ یحیی (۱۳۶۴ش)، فتوح البلدان (بخش مربوط به ایران)، مترجم: آذرتاش آذرنوش، چاپ دوم، تهران: انتشارات سروش.

پارسا، فروغ (۱۳۸۸)، «درآمدی بر مطالعات حدیث شناختی هارالد موتسکی»، کتاب ماه دین، سال ۱۲، ش۱۳۹.

جعفریان، رسول (۱۳۷۷)، تاریخ تحوّل دولت وخلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفیانیان، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی.

جعفریان، رسول (۱۳۸۰)، تاریخ و سیره سیاسی امیرالمؤمنین، قم، دلیل ما.

جعیط، هشام (۲۰۰۰م)، الفتنه: جدلیه الدین والسیاسه فی الإسلام المبکر، ترجمه: خلیل احمد خلیل، ط۴، بیروت: دار الطلیعه.

حسین، طه (۱۳۶۷)، علی و فرزندانش، ترجمه: محمد علی شیرازی، چاپ پنجم، تهران: انتشارات گنجینه.

خوارزمى، ابوالمؤید موفق بن احمد (۱۴۱۸ق)، مقتل الحسین(علیه السلام)، تحقیق: محمد سماوى، قم: دارانوار الهدى.

ذهبى، محمد بن احمد (۱۴۱۰ق) ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الانؤوط، بیروت: مؤسسه الرساله.

رورتی، ریچارد و واتیمو، جیانی (۱۳۹۴ش)، آینده دین و خدا در مسیحیت، مترجمان: نادر نصیری، کاوه حسین‌زاده‌راد، تهران: نشر علم.

زرین‏کوب، عبدالحسین (۱۳۶۸ش)، تاریخ ایران بعد از اسلام، چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیرکبیر.

شاورانی، مسعود (۱۳۹۹ش)، بررسی تاریخی عبارت خلیفه الله در روایات مذاهب اسلامی، مطالعات تقریبی مذاهب اسلامی، سال ۱۶، ش۵۴، ص۱۹-۲۹.

شریف القرشی، باقر (۱۳۵۲ش)، زندگانی حسن بن علی علیه السلام، مترجم: فخرالدین حجازی، تهران: بعثت.

شیخ مفید، محمد بن نعمان (۱۴۱۳ق/الف)، الارشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، قم: کنگره شیخ مفید.

شیخ مفید، محمد بن نعمان (۱۴۱۳ق/ب)، الجمل و النصره لسید العتره فی حرب البصره، تحقیق: علی میرشریفی، قم: کنگره شیخ مفید.

طبرسی، فضل بن حسن (۱۴۰۸ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح: فضل‌الله یزدی ‌طباطبایی و سید هاشم رسولی ‌محلاتی، بیروت: دار المعرفه.

طبرى، محمد بن جریر (بی­تا)، تاریخ الطبرى: تاریخ الأمم و الملوک‌، تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار سویدان.

عجلى، احمد بن عبدالله (۱۴۰۵ق)، تاریخ الثقات بترتیب نورالدین على بن ابى بکر الهیثمى و تقى الدین السبکى، تحقیق: عبدالعلیم عبدالعظیم البستوى، المدینه المنوره: مکتبه الدار.

غزالی، محمد بن محمد (۱۴۱۶ق)، مجموعه رسائل الإمام الغزالی: رساله سرّ العالمین، بیروت: دار الفکر.

فیاض، علی اکبر (۱۳۹۴)، تاریخ اسلام، چاپ بیستم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

فیرحی، داود (۱۳۸۰ش)، دولت اسلامی و تولیدات فکری دینی، بی­جا: بقعه و مؤسسسه تحقیقات و علوم انسانی.

فیرحی، داود (۱۳۸۳ش)، قدرت، دانش و مشروعیت، چاپ چهارم، تهران: نشر نی.

فیرحی، داود (۱۴۰۳ش/الف)، پیامبری و قرارداد (نظریه­ای درباره سیره حکمرانی پیامبر اسلام بر اساس الگوی قرارداد)، تهران: نشر نی.

فیرحی، داود (۱۴۰۳ش/ب)، عاشورا؛ فساد و اصلاح، تهران: نشر نی.

فیرحی، داود (۲۵ آبان ۱۳۹۸)، «پیامبر و میلاد یک اندیشه: آغازی برای یک آرمان»، سخنرانی به مناسبت میلاد پیامبر (ص)، مسجد الحسین، ۲۴ آبان ۱۳۹۸، به گزارش انصاف نیوز، کد خبر: ۱۹۹۸۴۷، دسترس در: www.ensafnews.com

کرون، پاتریشیا (۱۳۹۹ش)، تاریخ اندیشه­ی سیاسی در اسلام، ترجمه: مسعود جعفری، تهران: انتشارات سخن، چاپ سوم.

مادلونگ، ویلفرد (۱۳۷۷ش)، جانشینی محمد (ص)، مترجم: احمد نمایی، مشهد: بنیاد پژوهش­های اسلامی.

مارکس، کارل (۱۳۷۷ش)، هیجدهم برومر لوئی بناپارت، ترجمه: باقر پرهام، چاپ اول، تهران: نشر مرکز.

مجلسی، محمّدباقر (۱۴۰۳ق)، بحار الانوار، تهران: مکتبه الاسلامیه.

محدثی گیلوایی، حسن (۲۷ آبان ۱۳۹۵)، «تحلیل جامعه‌شناختی و تاریخی­ روی­داد عاشورا: ناتوانی در انتقال مسالمت آمیز قدرت، مشکل سیاسی اصلی در تمدن اسلامی»، سایت خبری تحلیلی زیتون، کد خبر: ۲۱۰۹۱، دسترس در: www.zeitoons.com

مطهّری، حمیدرضا، «بیعت و کارکردهای آن در عصر جاهلی و صدر اسلام»، نشریه تاریخ اسلام، ش۱۶، ۱۳۸۲.

هدایت پناه، محمدرضا (۱۳۸۸)، بازتاب تفکر عثمانی در حادثه کربلا، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه.

یوسفی اشکوری، حسن (۱۳۹۶ش)، جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام، لندن: اچ انداس مدیا.

Neuwirth, Angelika (2019), The Qur’an and Late Antiquity: A Shared Heritage (Oxford University Press; 2019).

Veccia Vaglieri, Laura (1986). “Hasan b. Ali”. Encyclopaedia of Islam. Vol. 3. (2nd ed.). Leiden: E. J. Brill.

Shoemaker, Stephen J. (2011) The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam (Penn State University Press.

Donner, Fred (2010), Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam .Harvard University Press.

Madelung, Wilfred (2004). “ḤASAN B. ʿALI B. ABI ṬĀLEB”. Encyclopædia Iranica. Vol. 12 (first ed.). Bibliotheca Persica Press. P26-27. Retrieved 5 July 2012.

*  مدرس فلسفه و کلام، نویسنده، منتقد و دین پژوه، دانش پژوه سطح چهار (دکتری) رشتۀ کلام مقارن و دانش آموختۀ سطح سه (ارشد) رشته کلام اسلامی گرایش سلفی پژوهی و کارشناس ارشد ادبیات نمایشی گرایش فیلمنامه نویسی. (Sheykhi_yusef@yahoo.com)

[۱]  جامعه‌شناس و استادیار دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی.

[۲]  این مقاله در اصل متن پیاده شده­ی سخنرانی جناب دکتر محدثی گیلوایی است که به تاریخ ۱۹ مهر ۱۳۹۵ در دانشگاه شهید بهشتی تهران ایراد شده است که بعدها مقاله آن به تاریخ ۲۷ آبان ۱۳۹۵ در سایت زیتون نیز منتشر شد.

[۳] Berthold Brecht

[۴] polyphonic

[۵] Objective

[۶] phenomenological research

[۷] Faithful insight

[۸] Edmund Husserl

[۹] Phenomenology

[۱۰] Epoché

[۱۱] Value Judgement

[۱۲] Fred Donner

[۱۳] Muhammad and the Believers. At the Origins of Islam (Harvard University Press; 2010)

[۱۴] Angelika Neuwirth

[۱۵] The Qur’an and Late Antiquity: A Shared Heritage (Oxford University Press; 2019)

[۱۶] The Death of a Prophet: The End of Muhammad’s Life and the Beginnings of Islam (Penn State University Press; 2011)

[۱۷] Stephen J. Shoemaker

[۱۸] The Constitution of Medina

[۱۹] Ummah Document

[۲۰]  بنا بر نظر هشام جعیط (۱۹۳۵-۲۰۲۱) متخصص تاریخ اسلام وروشنفکر اهل تونس، بلافاصله پس از قتل عثمان مردم مدینه به او هجوم آوردند تا با او بیعت کنند. این رفتار حکایت از موقعیتی حساس و آشقته داشت که در ان امت به دنبال سرپرستی برای حکومت می­گشت، اما این بار فرایند با دفعات قبل متفاوت بود؛ نه مانند خلیفه دوم انتصابی از جانب خلیفه وقت بود و نه شورایی تشکیل شده بود و نه تصمیم و موافقت بزرگان صحابه در میان بود.این بار جنبشی از توده مردم با حرکتی شبیه به همه­پرسی و بدون هماهنگی قبلی علی را انتخاب کرده بود (الفتنه: جدلیه الدین والسیاسه فی الإسلام المبکر، ترجمه خلیل احمد خلیل، بیروت، دار الطلیعه، طبعه الرابعه، ۲۰۰۰).

[۲۱] Charismatic authority

[۲۲]  رهبر فرهمند یا کاریزمایتک کسی است که به پیروان خود الهام می‌بخشد تا آنها منافع خود را فدای منافع سازمان کنند و این فرد می تواند اثر عمیق و وسیع بر پیروان خود داشته باشد. این دسته از افراد که می‌توانند تحول در دیگران ایجاد کنند، به عنوان رهبران فرهمند شناخته شده‌اند.

[۲۳] Wilfred Madelung

[۲۴] Rentier state

[۲۵] Aristocracy

[۲۶] «إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّهَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً فِی التَّوْرَاهِ وَالإِنجِیلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ وَذَلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ» (توبه:۱۱۱).

[۲۷]  «إِنَّ الَّذِینَ یُبَایِعُونَکَ إِنَّمَا یُبَایِعُونَ اللَّهَ …» (فتح :۱۰).

[۲۸]  این نوع جامعه شناسی می­کوشد یک پدیده را باتوجه به روابط نیروهای سیاسی بررسی کند و برای این کار ابتدا توضیح دهد که در یک دوره چه نیروهای سیاسی وجود داشته اند و این نیروها چگونه زمینه و بستر یک پدیده را شکل داده اند (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۱۳).

[۲۹]  این نوع جامعه شناسی نوعی بازگشت به تحلیل یک نقطه از تاریخ است و برای آن باید برشی در تاریخ پدید بیاوریم. از آنجا که جامعه پدیده ای هم بسته و پیوسته است، در جامعه شناسی معمولا تاریخ نادیده گرفته می­شد و زمان حال بیشتر مورد توجه بود، اما در جامعه شناسی تاریخی بخشی از تاریخ برجسته می­شود (فیرحی، ۱۴۰۳ش/ب، ص۱۵).

[۳۰] این تفسیر متأثر از تصوف قرون میانه با حذف کارکردهای اجتماعی عاشورا سعی می کند این پدیده را در یک هدف قدسی («ان الله شاء ان یراک قتیلا»؛ خدا خواست که امام حسین‌(ع) این‌گونه کشته شود) محض خلاصه کند.

[۳۱] بر مبنای این تفسیر امام حسین‌(ع)، مسیح اسلام است و همچنان که مسیح مصلوب شد که دیگران بخشیده شوند، پس امام حسین (ع) نیز باید کشته می‌شد. کارکرد این نگاه، اصلاح اخلاقی زندگی و اعمال با نگاهی دوباره بدان در ایام محرم است.

[۳۲]  یعنی عاشورا حرکتی است برای تشکیل حکومت که حتی شکستش هم پیروزی است؛ به این معنا که اثبات می‌کند فارغ از نتیجه، پذیرش دعوت کوفیان بر امام شرعا واجب بود. این تفسیر مهمی است که در دهه ۴۰ و ۵۰ در ایران رونق یافت.

[۳۳]  این تفسیر کوشش می‌کند حرکت امام(ع) را در قالب الگوی شهادت طلبی انقلابی جای داده و از آنان انقلابیونی بسازند که با نوعی انتحار مقدس که با ایجاد یک بمب خبری و آگاهی سکون را به حرکت تبدیل کرده است.

[۳۴]  مرحله اول یک نوع اعتراض خروج از مدینه تا اقامت در مکه‌؛ مرحله دوم تلاش برای تاسیس حکومت از مکه تا روبرو شدن با سپاه حر و آشنا شدن با وضعیت دگرگون کوفه‌؛ مرحله سوم؛ مصلحت‌گرایی امام که تلاش می‌کند از کمند قدرت عبیدالله ابن زیاد خود را رها کند. و مرحله چهارم هم شهادت قهرمانانه است.

[۳۵] یکی از ویژگی‌های جهان مدرن افسون زدایی از سیاست و بازگشت به خرد مصلحت محور یونانی است. یونانیان به اصل سیاست به معنای مناسبات شهروندی و مشارکت مردم در اداره شهر قائل بودند. لذا فلسفه سیاسی ارسطویی پایی در نظریه مصلحت عمومی عقل یونانی داشت. در مقابل نظریه مصلحت عمومی، نظریه تغلب مبتنی بر افسون زدگی سیاست و برکشیدن حاکمان به جایگاه خدایان و تنزل دادن شهروندان به بندگان یا رعیت قرار دارد که هدف آن به بردگی کشیدن مردم است و نتیجه‌ی گریزناپذیر آن جز تیره روزی و شقاوت نخواهد بود.

[۳۶] Crimes and Misdemeanors (1989)