در ماه پایانیِ سال گذشته‌، مقاله‌ای تحت‌عنوان «تجربۀ دینی چیست؟» در سایت زیتون منتشر گردید و این‌گونه به نظر می‌رسید که هدف مؤلف از تقریر آن، این بوده است که با به‌چالش‌کشیدن و بدپندارانه و متوهمانه‌انگاشتنِ تجربۀ دینی، ‌گوهر یا جوهره دین و امکان ِمعرفت دینی را به‌زعم خود، غیرموجّه و غیرمعقول بنماید و در این مسیر سعی نموده است که از هر زاویۀ ممکن، ازجمله نقد تبارشناختی، نقد هستی‌شناختی، نقد دین‌شناختی و نقد عصب‌شناسانه، ‌بهره بگیرد و موجب شده است که این نوشتار از انسجام کافی برخوردار نبوده و بعضی از فقرات آن، در تقابل با بعضی دیگر قرار بگیرد و سعی خواهم کرد که تا حد مقدّر و مقدور، به پاره‌ای از آن‌ها بپردازم.

درضمن، مؤلف مقاله، منشأ پیدایش تجربۀ دینی در غرب را که از مسیر کلام و فلسفه و الهیات مسیحی گذشته است و به‌نوعی، بعضاً واجد نظریات و سخنان غیرمنطقی و غیربرهانی بوده و طبعاً ماهیتی غیریقینی دارد را مایل است به تجارب دینی‌عرفانی در عالم اسلام پیوند بزند که ماهیتی متفاوت دارد و درنتیجه در این زمینه، ناموفق بوده است. در همین زمینه، بایستی ذکر شود که یافتن اصول بالنسبه قطعی و ضروریِ بنیان های ساختاری در دین مسیحیت، به‌سهولت امکان‌پذیر نیست و امروزه حتی برخی از متکلمین مسیحی در اساسی‌ترین ادعای خود، دائر بر اینکه مسیح، پسر خداست، با دیدۀ تردید و بعضاً انکار می‌نگرند؛ اما اسلام و فرهنگ اسلامی (ایرانی) از خاستگاه و مسیرِ کاملاً متفاوتی رشد و نمو نموده است و در این بستر، بزرگانِ طراز‌ اوّلی را پروریده است که به‌تدریج در سیر تاریخ و فرهنگ اسلامی به‌صورت طبیعی بالیده‌اند و تجاربﹺ دینی‌عرفانیِ آن‌ها، نه یک واکنش به ناکامی‌هایﹺ فلسفی‌الهیاتی و کلامی، بلکه بذری با رویش ذاتی‌فطری بوده است که در زمین و زمینۀ مناسبی در مسیر تاریخ،‌ بالیدن گرفته و شکوفا شده است.

اگر بخواهیم قبل از نقد مقاله مزبور نگاه واقع‌بینانه‌تری به آن داشته باشیم، ارجاع به قطعه‌ای که ذیل نقد شناخت‌شناسی آمده است، راه‌گشاست:

بنیان‌گذاران تجربۀ دینی، خدا را باره‌ای استراتژیک و راهبردی ندیده‌اند و آن را نادیده و نابررسیده گذاشته‌اند! خشت تجربۀ دینی در بنیادها کج و خام گذاشته شده است. تجربۀ دینی (در سفته‌ترین خوانش) هرچند بتواند راهی و پنجره‌ای برای خردمندین (معقول کردن) «انگارۀ خدا هست» بگشاید، اما ازآنجاکه بر تجربه‌ای انسان‌مند و امکان‌مند، متعارف و عرفی (سکولار) سوار و استوار است، در بنیادها شناخت دینی را برمی‌اندازد. یعنی برسازندگان تجربۀ دینی ممکن است بتوانند این جدال را ببرند؛ اما جنگ را خواهند باخت و پیشاپیش باخته‌اند.

دلیل اینکه خشت تجربۀ دینی در بنیادها کج و خام گذاشته شده است، ناشی از تجربه‌ای انسان‌مند و امکان‌مند، متعارف و عرفی (سکولار) ذکر شده است ،که  بسیار غریب می‌نماید و همچنان که  سعی نموده‌ام  ، در بدنه اصلی این نوشتار به آن بپردازم و به‌صورت نسبتاً مبسوط پاسخ دهم، اما  در این موضع این اجمال، ضروری است که تمام تجارب ما ازجمله تجارب حسی، انسان‌مند و امکان‌مند هستند و ما از داخل کاسۀ سر و جمجمۀ بسته، هرگونه تجربه‌ای را از سر می‌گذرانیم و به‌نوعی لاجرم  با یک تجربۀ دست‌دوم  مواجه خواهیم بود و بنابراین، اگر تجارب حسی دارای اعتبار معرفت‌شناسانه باشند، بالطبع تجارب دینی-معنوی هم بایستی به همان اندازه واجد اعتبار باشند و در موضع مقابل، اگر تجارب دینی را از جنس تجارب ِبدپندارانه و متوهمانه بدانیم، لاجرم مجبور خواهیم بود که تجارب حسی را  نیز در آن دایره بگنجانیم.

همچنین قابل‌ذکر است که در مواضع متعددی از نوشتار «تجربۀ دینی چیست؟» از واژه‌های «متعارف» و «غیرمتعارف» صحبت به میان آمده است و «متعارف» معادل با تجربۀ حسی (و علم) و «نامتعارف» معادل با تجربۀ دینی-معنوی انگاشته شده است و تبیین خواهم نمود که تجارب ما درمجموع، یا متعارف هستند و یا نامتعارف و ما نمی‌توانیم برحسب سلیقه (یا بخوانید بازی زبانی) بنا بر دلایلی که خواهم آورد، صرفاً تجارب حسی را تجارب متعارف قلمداد کنیم.

از پارادوکس‌های جالبِ مقاله آنجاست که ذیل عنوان «تجربۀ دینی به شناخت دینی نمی‌رسد» آمده است:

ما زمان‌مند، زبان‌مند و کران‌مند هستیم. یعنی گرفتار کاسۀ سر خودمان هستیم و نمی‌توانیم از آن بگریزیم. دانایی‌های ما چیزی بیش از حدس‌ها و انگاره‌های ما نیست! یعنی آدمی تخته‌بندِ زمان و مکان (ماده) است؛ اما چنین رهیافتی همچنین امکان دست‌رسی و مخ‌رسیِ ما را به ادعاها و داوهای غیرمتعارف (الهی یا شیطانی) هم ناممکن می‌کند.

همچنان که هویداست، مؤلف مذعن و معترف است که انسان‌ها گرفتار کاسۀ سر خودشان هستند و به‌عبارتی با یک تجربۀ‌ دست‌دوم یا از ورای حجاب، دست‌به‌گریبان هستند و اما همچنان با استناد به همین تجربۀ غیریقینی در سرتاسر مقاله کوشیده است، بن‌ و بنیاد تجربۀ‌ دینی و به‌زعم خود «دین» را براندازد و از درتله‌افتادن در «دور معرفتیِ» خود بی‌خبر است. همو می‌افزاید:

 تجربۀ دینی ریختی از هشیاری است؛ هشیاری‌ای که روی شیارهای مغز آدمی روییده است و می‌روید.

به‌هرتقدیر، اگر تجربۀ دینی مرتبط با شیارهای مغزی است که هست و به‌نوعی ظرف تحقق آن بر بستر شیارهای مغزی واقع شده است، تجربۀ طبیعت‌انگارانه نیز در همین زمینه شکل می‌گیرد و بالطبع در بند کاسۀ سر و شیارهای مغزی بودن، در هر دو گون تجربه، مصداق خواهد داشت. به‌علاوه، مؤلف تعریف پیراسته‌ای از تجربۀ دینی را ذکر ننموده است که برای بحثﹺ تجربۀ ‌دینی ضروری است و صرفاً در قالب مثال‌هایی نامتناسب سعی نموده است که تجربۀ دینی را معرفی نماید و بر بنیان چنین مثال‌هایی، نتیجه‌گیری‌های خود را بنا نهاده است و البته این امثال، هیچ‌گونه سنخیتی با تجارب دینیِ‌مذنظرِ بزرگانی نظیر استیتس، جیمز، نیوبرگ، شلایرماخر و آلستون ندارد.

مثال‌هایی نظیر گزارش‌های شفایافتن بیمارانِ تحت درمان یا شقه کردن ماه و ذکر استفاده از براق توسط پیامبر معظم و  معزز و گرامی اسلام و یا معراج ایشان، در معنای مضیّق کلمه(صرف نظر از وثاقت روایت و یا بیان تمثیلی)، از جنس معجزات هستند و دلالت بر مفهوم تجربۀ دینی  به اعتبار متداول آن ندارد و همچنین است ادعای دیدن شخصی خاص در ماه که فاقد هرگونه همخوانی با تجارب موردنظر است.و گقتگو با شعله های آتش یا قالی سلیمان نیز ذکر شده که مصادیق قابل قبولی به نظر نمیرسند(ودر سطور پیش رو مصادیق متداول و مشترک را ذکر خواهم نمود) .

در ارزیابیِ این معنا، تبیین خواهم نمود که طبیعت انسانی واجد طیفی از تجارب دینی، معنوی، رازآلود و حیرت‌زاست که در منطقه‌ای از این طیف، شخص می‌تواند واجد جنبه‌ای از هشیاری باشد که می‌توان از آن با عنوان «هشیاری محض» و یا «هشیاری عاری از محتوا» نام برد که در مقابل هشیاری و آگاهی بازتابی قرار می‌گیرد و در توصیف این موارد از «حالات وحدت‌بخشﹺشدید» یاد شده است.

همچنین ذیل «نقد عصب‌شناسانه» ، از خروارها گواه که عصب‌شناسان و خداشناسیِ عصب‌شناسانه (Neurotheology)  بر مدعای نویسنده (نفی اصالت تجربۀ دینی)، بدون ذکر اندکی از آن‌ها، صحبت به میان آمده است و سعی خواهم نمود که از منظر الهیات اعصاب نیز این ادعا را مورد واکاوی قرار دهم.

درمجموع، در جستار مورداشاره، محوریت‌بخشیدن و اصالت‌دادن به تجربۀ‌ حسی در قالب آناتومی و فیزیولوژی انسانی تصریح شده است و با اصل‌قراردادنِ تجربۀ‌ حسی، نگاهی تخفیف‌مدارانه به تجربۀ دینی در آن موج می‌زند و قابل‌تأمل است که چگونه نگاه علمی بر بنیان پارادایم «طبیعت‌گرایی روش‌شناختی»، سایۀ‌ خود را بر معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی ِطبیعت‌گرایانه افکنده و همه‌چیز تحویل و تقلیل به اتم و ذراتِ ساب‌اتمیک و ریسمان‌ها شده و با نگاه علّیِ از پایین به بالا (Down-Up Causation) یک ایدئولوژی و متافیزیک برساخته می‌شود که باور دارد حس با عین برابر است و هر رویکرد متفاوتی، لاجرم اسکیزوفرنیک و متوهمانه است.

برای تشریح موارد ذکرشده، نکته‌ای که در ابتدا بایستی مورد مداقه و تحلیل  قرار گیرد، تفاوت تجربۀ دینی و تجارب معمول حسی است و وقتی که ما به‌لحاظ   معرفت‌شناسی دو مرتبه و قدر متمایز بر آن‌ها قائل باشیم و یکی را قرین عینیت و واقعیت و دیگری را برساخته‌ای حاصل بدپنداری (Hallucination) و بدانگاری (Misperception) بدانیم، بالطبع تخیل می‌کنیم که با رهیافت علمی که از تجربۀ حسی مدد گرفته است، توانسته‌ایم تجربۀ دینی را به مسلخ ببریم و با هلاکت آن، گوهر دین را مدفون نموده‌ایم؛ درحالی‌که شواهد علمی و فلسفی هیچ‌گاه مؤیدِ این رویکرد نبوده‌اند و در ثانی، یکسان‌پنداشتنِ دین و تجربۀ دینی حاکی از نوعی مغالطه می‌باشد.

اگر نگاهی از صدر تا ذیل تاریخ اپیستمولوژی معرفت‌شناسی در فراخنای تاریخ بیندازیم، با این حقیقت مواجه بوده‌ایم که هیچ‌گاه معضل ِنسبت بین سوژه و ابژه به یک فرجام بنیادین نرسیده است و این پیش‌فرض که یک عینیت بیرونی (ابژه) با تصویری که بر روی پردۀ تماشاخانۀ ذهن سوژه می‌افکند، موجب انتقال تمام‌وکمال محتوای ابژۀ بیرونی شده و ذهن با پردازش‌های خاص، مشابه با پردازش‌های کامپیوتر، بر روی این داده‌های اطلاعاتی ورودی، به حقایقی دست می‌یابد که در پرتوِ آن‌ها، هر ادعای معرفتی دیگر را در بوتۀ نقد و محکِ خود می‌تواند مستهلک کند، هیچ‌گاه به اثبات نرسیده است.

همچنان که می‌دانیم، دکارت با بنیان‌نهادنِ مرکز ثقل نظام فلسفۀ خود بر «منِ اندیشنده» جدایی و شکاف بین فاعل شناسا یا سوژه و متعلَّقِ شناسایی یا ابژه را بنیان نهاد که از آن، به دوالیسم یاد می‌شود و از این «منِ اندیشنده» سوبژکتیویسم پدید می‌آید.

مرتبۀ دیگری از سوبژکتیویسم در آرای کانت ظهور می‌یابد. محوریت ذهن برای کانت، پررنگ‌تر از دکارت است و او برخلاف دکارت، ذهن را پردازشگر و منفعل نمی‌داند؛ بلکه مداخله‌گر و انتظام‌بخشِ فعالِ ادراک و تجربه‌های بیرونی می‌داند. ذهن عاملی است که داده‌های تجربی را در قالب‌های کلیِ خودش سامان می‌دهد و بنابراین، متصرف در آن‌هاست. نزد کانت، شناسایی، مجموعه‌ای از تصورات نیست که قبلاً در ذهن و عقل آدمی نهفته باشد و یا اینکه برآمده از عالم خارج باشد. از دیدگاه کانت، شناسایی، به‌معنای دقیق کلمه، عبارت است از رابطۀ اِسنادی میان تصورات؛ ازاین‌روست که کانت از احکام آغاز می‌کند. در اندیشۀ کانت، هستی اشیا، مستقل از فاعل شناساست؛ اما موجودیت آن‌ها وابسته به فاعل شناساست؛ لذا «موجود، موجود است، چون موردتوجه و ادراک خاصِ فاعل شناساست.»  (۱)

کانت معتقد است ما تنها می‌توانیم به فنومن‌ها علم حاصل کنیم و چون موجودیت آن‌ها همان نحوۀ ادراک ما از آن‌هاست، این ما هستیم که جهان خارج را می‌سازیم؛ البته ساختن به‌معنای صورت‌بخشی. او اگرچه تصرف انسان را می‌پذیرد، اما این تصرف صرفاً وابسته به ذهن است و تن یا محیط نقشی در این تصرف ندارند. ذهن منفعل دکارتی، تبدیل به  ذهن خلاق و متصرفِ کانتی می‌شود؛ اما همچنان دوگانۀ سوژه-ابژه برقرار است و تن هم نقشی در این تصرف ندارد و نکتۀ مهم اینکه وقتی از خلاقیت و تصرف ذهن سخن می‌گوییم، پیشاپیش پذیرفته‌ایم که نومن به‌عنوان امری مستقل از فاعل شناساست؛ به‌عبارت‌دیگر، «در نظر کانت، به‌دلیل وجود انسان است که هستی جهان می‌تواند واجد معنی باشد و بدون انسان، همه‌چیز بی‌معنی است و انسان است که به همه‌چیز معنی می‌دهد.».

 کانت به‌واقع در وجود ماده و جهان خارج شک نکرده است؛ اما قائل به این است که ما از جهان خارج چیزی به‌یقین نمی‌دانیم و آنچه فقط می‌دانیم، وجود آن است. (۲)

معرفت‌شناسی در طی بروز و ظهور خود در مسیر تاریخ، از پیچ‌وخم‌ها و فرازونشیب‌هایی گذشته است که حتی بیان اجمالیِ آن‌ها در این نوشته مقدور نمی‌باشد؛ اما اگر بخواهیم به فرجامِ این سیر نگاهی داشته باشیم و از چگونگی ایده‌های معرفت‌شناختیِ متأخر، ایده‌ای مجمل داشته باشیم، شاید نتوانیم از ایده‌های معرفت‌شناختیِ «ریچارد رورتی»، فیلسوف نوپراگماتیسم، گزیر و گریزی داشته باشیم. او معتقد است تاریخ فلسفه بیانگر این است که هیچ‌گونه پاسخ نهایی به پرسش‌های سنتی درمورد «شناخت»، «حقیقت/صدق» و «بازنمود» وجود ندارد؛ درنتیجه به‌جای حل‌کردن این پرسش‌ها باید آن‌ها را منحل کرد. وی شناخت را باور صادقِ موجّه تعریف می‌کند؛ اما نظریۀ صدق او عمل‌گرایانه است و توجیه را حاصل گفت‌وگو، یعنی فعالیت اجتماعی،  اجماع گروهی و نوعی همبستگی اجتماعی می‌‌داند.

اندیشۀ رورتی با انحلال این پرسش که «آیا باورها بازنمود دقیقِ واقعیت‌های ذهنی و مادی هستند؟» و جایگزین‌کردن آن با این پرسش که «اختیارکردنِ این باورها برای چه مقاصدی سودمند هستند؟» شروع می‌شود. به‌عبارتی دیگر، کلید اندیشۀ رورتی در یک کلام، این است که هر پژوهشی باید جست‌وجوی عینیت را در محراب خودآفرینیِ شخصی و نیز در مسلخ مصالح عمومی و بهبود همبستگی  جامعه، قربانی کند. رورتی در مهم‌ترین اثرش، «فلسفه و آینۀ طبیعت»، خصیصۀ بازنمودِ (Representation) زبان را انکار می‌کند. رورتی معتقد است که هیچ راه و روشی برای بازنمود جهان در آینۀ ذهن، آن‌هم به‌گونه‌ای کاملاً یقینی موجود نیست. (۳)

به‌نظر وی، ‌فلسفه با این ادعا که می‌تواند به چیستیِ چیزها، چنان‌که هستند، دست یابد، تنها خود را ریشخند کرده است و هرگز تاکنون نتوانسته باورهای ما را بر پایۀ به‌اصطلاح تطابق با امر واقع بنا نهد؛ زیرا نه داده‌ای در کار است و نه امری واقعی. آنچه هست، زبان است و بس. هیچ‌کس را یارای آن نیست که از زبان فراتر رود و شناختی از چیزها، چنان‌که هستند، به دست آورَد و به دست دهد؛ بدین‌ترتیب، ازنظر رورتی، حقیقت، ساختنی است و نه یافتنی. (۴) ازنظر رورتی، مسائل فلسفه و شناخت‌شناسی، سرمدی و جاودانه نیستند؛ بلکه هر نظریۀ فلسفی یا معرفتی، برخاسته از بستر تاریخیِ جامعه و شرایط اجتماعیِ خاصی است؛ ازاین‌رو، وی معتقد است فلسفه، و در مرکز آن، شناخت‌شناسی، نمی‌تواند مبنای علوم و دیگر حوزه‌های فرهنگ باشد. (۵)

برخلاف رویکرد ضدواقع‌گراییِ رورتی، ابژکتیویتی، مبنای واقع‌گرایی است و واقع‌گرایی درحال‌حاضر، مهم‌ترین نحلۀ متدولوژی، یعنی پوزیتیویسم، را راهبری می‌کند. در این حالت، تصور می‌شود تناظری حقیقی میان واژه‌ها و چیزها وجود دارد؛ بنابراین، سیب سرخ، حقیقتاً به سیبی سرخ و بی‌نیاز از بودن من اشاره می‌کند و حتی اگر سرخی را عرَض بدانیم و سیب را به‌عنوان یک میوه (خوردنی) هم عرَض بدانیم، همواره چیزهایی پایه‌ای‌تر مثل نیرو و ماده وجود دارد که وجودش وابسته به هیچ شناسنده و ناظری نیست و به همین دلیل، زبان علم برابر شده است با زبان صدق. (۶)

آنچه اسطورۀ عینیت‌گرایی به آن توجه نمی‌کند، شیوۀ ادراک جهان به‌واسطۀ تعامل ما با آن است. آنچه عینیت‌گرایی نادیده می‌گیرد، ‌این واقعیت است که ادراک و درنتیجه، حقیقت، ضرورتاً به نظام‌های مفهومی ما مربوط می‌شود و نمی‌تواند در هیچ نظام مفهومیِ مطلق یا خنثی، بیان شود. عینیت‌گرایی این واقعیت را نیز نادیده می‌گیرد که نظام‌های مفهومی انسانی ماهیتاً استعاری هستند و درکی خیال‌پردازانه از یک چیز به‌واسطۀ چیز دیگر را در بر می‌گیرند. (۷)

حتی اگر بخواهیم نسبت بین عینیت و داده‌های علمی را بسنجیم، بایستی به این امر واقف باشیم که داده‌های علمی، «نظریه‌بار» هستند؛ نه فارغ از نظریه. مفروضات نظری در جمع‌آوری، توصیف و تفسیر آنچه که به‌عنوان داده مورد استفاده قرار می‌گیرد، دخیل‌اند. این‌گونه نیست که نظریه‌ها از تحلیل منطقیِ داده‌ها ناشی شوند؛ بلکه از عمل تخیل خلاق به دست می‌آیند که در آن، همانندی‌ها و روش‌ها غالباً نقش دارند. روش‌های تحقیق به ما در تصور و تخیلِ آنچه مستقیماً قابل‌مشاهده نیستند، کمک می‌کنند. (۸)

اگر بخواهیم نسبت توضیحات ذکرشده در ارتباط با شناخت (عینیت) را در نسبت با رویکردهای شناختی برای محک‌زدن و بسط و بررسی بیشتر بسنجیم، بایستی به این امر معترف باشیم که اگر رویکردهای شناختی کلاسیک که ناشی از انقلاب‌های شناختیِ اول و دوم بوده و عمدتاً براساس نگرش بازنمودگرایانه و محاسباتی (Computational) شکل گرفته است را، مرتبط با جریان اصلی علم و بنیانِ «طبیعت‌گرایی روش‌شناختی» بدانیم، خواهیم دید که نخواهیم توانست گفتمان قطعی برای شناخت (واقعیت) بیابیم و شکافِ پُرنشدنی بین سوژه و ابژه همچنان باز خواهد ماند.

برای توضیح بیشتر، لازم است بیان شود که پس از گذر از انقلاب‌های شناختیِ اول و دوم، اکنون صحبت از انقلاب شناختی سوم است که بنیان آن بر رویکرد شناختی (4E) است. بر این مبنای شناختیِ جدید که محوریت آن، درجهان‌بودن است، به نظر می‌رسد که امکان فائق‌آمدن بر شکاف تبیینیِ (Explanatory Gap) سوژه و ابژه فراهم آورده می‌شود که در حقیقت، می‌تواند به‌عنوان رهیافتی جدید بر این مدعا باشد که ادراک (با تجربۀ حسی و مغز و بالطبع با رویکرد بازنمودگرایانه و محاسباتی)، نمی‌تواند تصویری واقعی از جهان در اختیار ما بگذارد و هر داده و استدلالی، هرچند انتزاعی، نهایتاً باید بر مبنای استعاری-تنیِ ما ادراک شود که شاید نهایتاً ما را به این جمع‌بندی رهنمون شود که رابطۀ میان پیکر (انسان) و غیرپیکر (جهان) نه بر مبنای شناخت، بلکه بر بنیان وضع و نهش (Enact) غیرخود استوار است و با این نگرش، شناخت در تعلیق قرار خواهد گرفت. (۹)

برای فهم بهتر، شاید توضیحات مجملی در خصوص این رویکرد شناختی ضروری باشد. این رویکرد شناختی (4E) دربرگیرندۀ چهار شاخۀ مستقل در حوزۀ شناخت است و اولین مؤلفۀ آن. شناخت در جهان (Embeded Cognition) ریشه در مفهومِ در-جهان‌-بودن دارد که توسط هایدگر بیان گردیده است. در این حالت، شناخت، شکلی از امکان بودن‌درجهان تلقی شده و امری مطلق، درجهت دستیابی به ذات نمی‌تواند باشد.

دومین شاخه، شناخت بدن‌مند (Embodied Cognition) است که مؤلفۀ اصلیِ شناخت در رویکردهای نوین است و بیشتر مدیون نظریات پدیدارشناسانۀ مرلوپونتی است. در این رویکرد، شناخت، عمیقاً وابسته به‌صورت فیزیکی تن عامل است و نقش تن در فرایند شناخت، برتر از مغز است.

 سه ویژگی، شناخت بدن‌مند را از علوم شناختیِ سنتی جدا می‌کند:

اول، این ایده که فهمِ یک عامل از جهان به‌طور بنیادین به طبیعتِ بدن عامل وابسته است؛ لذا بدن متفاوت به‌معنای شناخت متفاوت است. دوم، اینکه تعاملات عامل با جهان، جایگزین نیاز به بازنمایی ذهنی می‌شود و لذا شناخت، بازنماییِ الگوریتمی مبتنی بر سمبول‌ها نیست و سوم اینکه جهانِ عامل و بدن، سازندۀ ذهن هستند؛ لذا بدن، عنصر سازندۀ‌ شناخت است و تنها نقش واسط میان جهان و ذهن را بازی نمی‌کند.

سومین مؤلفه، شناختِ وضع‌یافته (Enactive Cognition) است. وضع‌گرایی (Enactivism) خالق این ایده است که درجهان‌بودن و فعالیت جسمیِ ارگانیسم، مدلی جدید برای فهم اذهان ارائه می‌کند. ایدۀ مطرح‌شده از طرف وارلا و همکارانش، بیان می‌کند که جهانِ تجربه‌شده، یک تصویرِ ساخته‌شده است (portrayed) و نه یک تصویرِ اخذشده یا دریافت‌شده و بالطبع، این تصویر، محصول دینامیک میان ویژگی‌های حسی‌حرکتیِ موجود زنده و محیط است. بدین‌اعتبار، جهان نه امری موجود و پیشِ‌دست، بلکه جهانی فرازآمده است و لاجرم انسان نیز در موقعیت فاعل شناسا به یکی از عامل‌های موقعیت‌شناختی تبدیل می‌شود.

چهارمین مؤلفه، شناخت بسط‌‌یافته (Extended Cognition) نام دارد. مفهوم ذهن بسط‌یافته، به‌عنوان مبنای شناخت بسط‌یافته، اولین‌بار در سال ۱۹۹۸ میلادی توسط کلارک و چالمرز مطرح گردید. ذهن بسط‌یافته بدین‌معناست که ذهنِ عامل و فعالیت‌های شناختیِ وابسته‌اش، محدود به جمجمه و یا حتی محدود به تن نیست؛ بلکه در جهانِ عامل گسترش یافته‌اند. از ترکیب وضع‌گرایی (Enactivism) و ذهن بسط‌یافته (Extended mind)، تئوری ذهن بسیط، حاصل می‌شود که به‌معنای نقش سببیِ عوامل محیطی در شناخت است؛ یعنی نمی‌توان میان پیکر (ذهن و تن) و غیرپیکر (جهان) تمایز شناختی قائل شد و لذا آنچه دانش و شناخت می‌دانیم، به‌نوعی وابستگیِ تام به تعامل میان پیکر و غیرپیکر دارد.

با عنایت به توضیحات مورداشاره، در ابتدا به نظر می‌رسد که چون نهش (Enact)، کنش پیکر است، وابستگی تام به سوژه خواهد داشت؛ اما عنایت به یک نکتۀ مهم ‌در اینجا ضروری است که نهشتن (Enactivism)، از بنیان، قائل به جداییِ سوژه و ابژه نیست. پیکر و غیرپیکر، به‌هیچ‌وجه معادل سوژه و ابژه نیستند؛ زیرا پیکر ازخلال وضعِ غیرخود، خود را وضع می‌کند؛ بی هیچ تقدم و تأخری.

محتوا تنها ازطریق نهش غیرپیکر توسط پیکر است که تحقق می‌یابد؛ یعنی شبکۀ به‌هم‌پیوستۀ ‌عصبیِ مغز، فی‌نفسه واجد محتوا نیستند؛ بلکه پدیدآورندۀ محتوا درخلال کنش‌های حسی و حرکتی‌شان در جهان هستند. تا غیرپیکر وضع نشود، محتوایی وجود ندارد و تا محتوایی نباشد، منِ آگاهی نخواهد بود. (۱۰)

شاید عنایت به این قطعه از هایدگر که در با مفاهیم رویکرد شناختی (4E) است، در وضوحِ بیشترِ مضمون فوق، کمک‌کننده باشد:

«عالَم اگزیستانس دارد؛ یعنی فقط تا آنجا هست که «دازاین» باشد. فقط وقتی عالم باشد، وقتی که دازاین که در‌عالم‌بودن است، اگزیستانس داشته باشد، فهم وجود هست و فقط تا جایی که اگزیستانس داشته باشد، هست‌های درون عالم، چون پیش‌دست‌ها و دردست‌ها آشکار است. فهم عالم ازآن‌رو که فهم دازاین است، فهم خود است.»  (۱۱)

هایدگر لفظاً و مفهوماً از اگزیستانس‌داشتن، معنای اصیل آن، یعنی به بیرون گام‌نهادن و در بیرون ایستادن را مراد می‌کند و نمی‌توان آن را به‌سادگی به وجودداشتن ترجمه کرد و جوهرۀ‌ آن، ازخودبرون‌ایستایی است. این تصور بنیادین که وجودداشتن و برون‌ایستانی بدون هیچ تقدم‌وتأخر زمانی و به‌صورت هم‌زمان و به‌واقع لازم و ملزوم یکدیگر بایستی ادراک شود، از اهمیت برخوردار است.

همچنان که از مفاد سطور فوق قابل‌استنباط است، این رویکرد در مقابل نگرش اتمیستیکِ علم مدرن است. ویژگی ذاتیِ برون‌خویشیِ پیکر او را در روند بی‌پایانِ نقش‌آفرینیِ خود قرار می‌دهد که هم‌زمان به‌معنای طرح‌اندازی جدیدِ هستی یا غیرپیکر است.

این سؤالِ مقدّر ممکن است ازخلال این رویکردهای شناختیِ جدید بروز و ظهور نماید که اگر قائل به تعلیق شناخت باشیم و بالطبع ادراک سوژه از یک عینیت بیرونی را نوعی گره‌گشایی با زاویۀ بسته به معضل شناخت بدانیم و آن را خیمه‌ای بدانیم که بر عمودِ رویکرد فیزیکالیستی و تحویل‌گرایانه از عالم افراشته شده است، پس چگونه است که غالب انسان‌ها در یک نسبت قابل‌قبول (و حداقل به‌لحاظ کارکردی) عالم را یکسان دیده یا یکسان می‌پندارند؟

در جوابِ این سؤال مهم، بایستی بیان شود که مخرج مشترک تجارب افرادِ یک گونه (مثلاً انسان‌ها ) منجر به صدور این حکم نمی‌شود که لاجرم ذاتی مستقل از ما وجود دارد که نهایتاً عامل شکل‌ گرفتن پدیدارها را دارد، نمی‌شود؛ چراکه مشابهت زیاد در ادراک، می‌تواند ناشی از شباهت بالای دستگاهای ادراکی باشد. وحتی باور به اینکه پدیدار نزد سایر ارگانیسم‌ها مشابهت‌ها و تفاوت‌هایی با پدیدار نزد گونۀ انسان دارد، نمی‌تواند منجر به حکم هستی‌ای مستقل از ارگانیسم‌ها بکند، چراکه بر مبنای تکامل و تحول گونه‌ها، تمام ارگانیسم‌ها منشاء مشترک دارند و بالطبع بسیار طبیعی است که هست‌کردن، ویژگی مشترک آن‌ها باشد و یا بسته به میزان تشابه ژنتیکی و فیزیکی، هست‌کردنِ مشابه داشته باشند و می‌توان از مجموعۀ ‌ادراکات آنها، مخرج مشترکی به دست آورْد؛

 یعنی باور به اینکه ارگانیسم‌ها نسبت به هم تصاویر متفاوتی از جهان دارند، به‌معنای برساختگیِ جهان نیست؛ بدین‌معنا که جهان هست و تنها صورتش را می‌سازیم؛ بلکه بدان‌معناست که هریک، واضع جهان هستند و این وضع،‌ صددرصد وابسته است به پیکر و غیرپیکر و رابطۀ وصفی‌ای که میان آن‌ها حاکم است و نیز مشابهت پیکرها منجر به مشابهت جهان‌های وضع‌شده است.(۱۲)

حال که تا حد میسور، به‌لحاظ فلسفی و رویکردهای شناختی، قوت و اصالت تجربۀ حسی تبیین گردید و مشخص گردید آن‌چنان‌که در بادیِ‌امر به نظر می‌آید، ارتباط ما با جهان، چندان ساده و بدیهی نیست که شناخت آن براساس این پندار ساده‌انگارانه که این وضوح و اصالت می‌تواند موجب یک قطعیت رئالیستی شده و اگر تجربۀ دینی را در کفۀ مقابلِ آن قرار دهیم و آن را محک بزنیم، اثبات بدپنداری و بدانگاریِ تجربۀ دینی از آن، لاجرم استحصال خواهد شد و قبل از آنکه این مفاهیم را در بوتۀ نقد الهیاتِ اعصاب قرار دهیم، بد نیست دو قطعه از مقالۀ «تجربۀ دینی چیست؟» در اینجا آورده می‌شود.

در بخش مربوط به «نقد عصب‌شناسانه» از مقالۀ مذکور آمده است:

به نظر می‌رسد تجربۀ دینی اگر به‌درستی وارسی و بررسی شود، چیزی بیش از چینشی دیگر از داده‌های حسیِ‌ متعارف که از راه گیرنده‌های حسیِ متعارف به چنگ می‌آید، نیست! به زبان دیگر، همچنان که ما در خواب یا هنگام مصرف مواد مخدر، دارو و در برخی از بیماری‌ها، به چینشی ویژه از تجربه‌های متعارف که در حافظۀ ما هست، دست می‌زنیم، در تجربه‌های دینی هم ما با چینشی ویژه از تجربه‌های متعارف و عادی روبه‌رو هستیم و مغز آدمی هر تجربه‌ای انباشتی از تخلیه‌های الکتریکی است و شگفت‌انگیز آن است که همۀ این تخلیه‌ها چیزی بیش از فرکانس پتانسیل‌های کنشی (Action Potential) نیستند. آنچه این پتانسیل‌های کنشی را در مغز، گوناگون دریافت می‌کند یا رنگارنگ می‌بیند، توهم‌ها و بدپنداری‌هایی است که در جریان فرگشت بر مغز و مرکزهای گوناگونِ آن سوار شده است. به زبان ساده‌تر، همۀ هستی از راه دهنده (محرک)های گوناگون، در گیرنده‌ها به فرکانس و تکراری از پتانسیل‌های کنشیِ همانند ترجمه و دگردیس (Transduction) می‌شود و سرانجام این فرکانس‌ها و بسامدها در مرکزهای گوناگون، گوناگون دریافت می‌شوند. به جریان الکتریسیته توجه کنید که در دستگاه‌ها و ابزارهای گوناگون، کارهای گوناگون می‌کند؛ یا به برنامه‌های نرم‌افزاری که چیزی بیش از چینش‌های گوناگون از صفرویک نیستند.

به نظر می‌رسد مؤلف مقالۀ «تجربۀ دینی چیست؟» در این فقره  می‌خواهد بیان نماید که ماهیت تجربۀ دینی، ثانویه به ترکیبی از تجارب متعارف حسی می‌باشد که به‌صورت ویژه‌ای در ماتریس جدیدی ظهور می‌یابند و برای تبیین و تثبیت این مدعا متوسل به تجاربی می‌شود که درزمینۀ مصرف دارو و بیماری‌ها و یا هنگام رؤیا شده است و نهایتاً تمام آن‌ها، اعم از تجارب دینی و تجارب حسی را به پتانسیل‌های کنشی (Action potential) فروکاسته و در ادامه آورده  که آنچه باعث دریافت متفاوت این پتانسیل‌های کنشی در مغز می‌شوند، بدپنداری‌هایی است که در جریان فرگشت بر مغز و مرکزهای گوناگونِ آن سوار شده است و ظاهراً این بیانِ آخر، ناظر به دریافت متفاوت پتانسیل  کنش، اعم از تجارب حسی و دینی است.

بالطبع اگر فرگشت، مغز ما را بدپندار و متوهم ساخته است، این بدپنداری، هم بر تجربه‌های حسی و هم بر تجربه‌های دینی سایه می‌افکند و شاید به تحکیمِ بخشی از مدعای این نوشتار که راجع به معضلات جاودان شناخت در طی تاریخ است، کمک نماید؛ اما اگر برای پیشبرد بهترِ مطلب، فرض را بر دو نوع متفاوت از تجربه بگذاریم، در این قسمت می‌خواهم با تکیه بر الهیات اعصاب (Neurotheology) راجع به شبهه‌ای که بعضی بیماری‌ها یا مصرف برخی مواد که تجارب مشابه  معنوی را ایجاد می‌کنند و معمولاً از آن برای نفی تجربه‌های معنوی و دینی استفاده می‌شود، توضیحاتی را ارائه نمایم.

در کتاب «اصول الهیات اعصاب» از آندرو نیوبرگ که از کتب مرجع الهیات اعصاب است، دراین‌خصوص، ذیل عنوان ایجادکردن یا تغییردادن پدیده‌های معنوی آمده است:

یک نکتۀ خیلی مهم این است که ایجاد یا تغییر تجربۀ معنوی از طریق یک ماده، ضرورتاً دلالت ندارد بر اینکه تجربه به‌طور خالص بیولوژیک است و هیچ جنبۀ معنوی ندارد و در ادامه ذیل اصل ۲۳ کتاب مذکور آمده است: «باید در نظر داشت که استفاده از مواد روان‌گردان برای ایجاد یا تغییر تجارب معنوی، ضرورتاً بیانگر رابطۀ علّی یا حذف تبیین معنوی نیست.»

بسیاری از فرهنگ‌های  شمنی و بومیان هندیِ آمریکا، هزاران سال از ترکیبات روان‌گردان برای ایجاد حالات معنوی استفاده کرده‌اند؛ اما این فرهنگ‌ها به‌جای اینکه چنین تجاربی را زیستی یا مصنوعی بدانند؛ داروها را بازگشایی ذهن به قلمرو معنوی می‌دانند. به‌نظر آن‌ها این امر همچون برچشم‌زدنِ عینک برای واضح‌تر دیدنِ جهان است. برای آن‌ها، داروهای روان‌گردان، مغز را به سطح دیگری از واقعیت می‌کشانَد؛ به‌طوری که فرد، جهان را واضح‌تر و شاید به‌نحو عالی‌تری تجربه کند. از این منظر، مغز برای پدیده‌های معنوی و دینی طراحی شده است؛ نه اینکه واقعاً دلیل رخ‌دادنِ آن‌ها باشد. (۱۳) به‌نوعی این امر استفاده از مغالطۀ علت و دلیل و نشاندنِ علت بر جای دلیل را به ذهن متبادر می‌کند. به‌طور ساده، مسئله‌ای که در اینجا با آن مواجه هستیم، این است که با چه معیار و ملاکی می‌توان حکم کرد که چون هنگام عبادت و مراقبه، فعالیت نورون‌های منطقۀ خاصی از مغز به‌صورت همبسته، دست‌خوش تغییر می‌شود، پس آن منطقه یا آن مجموعۀ از نورون‌ها، مسئول این تجربه یا باور انسان است؟

در همین راستا، ارتباط دادن بعضی از بیماری‌ها ازجمله صرع لوب تمپورال، به تجارب معنوی و بهره مندی  از آن در نفی اصالت تجربۀ دینی و مطابقت این استنتاج با رهاوردهای الهیات اعصاب نیز به‌نظر، کوشش موجهی نمی‌باشد. در این ارتباط، نیوبرگ ذیل بحث مطالعات موردی و تحلیل‌های توصیفی، در فصل ششم کتاب «اصول الهیات اعصاب» ذکر می‌کند که:

هرچند تعدادی از بیمارانی که صرع لوب گیجگاهی داشتند، واجد تجارب دینی بودند، ولی مطالعات بعدی دربارۀ تعداد زیادی از این بیماران، ‌نشان داد که شمار کمی از آن‌ها، احساسات نامعمول یا احساسات شدید دینی را گزارش داده‌اند. هرچند رابطۀ بین صرع لوب گیجگاهی و تجارب معنوی وجود دارد، برای توسعه و فهم کامل آن، باید منتظر انواع دیگری از تحقیقات باشیم.

از این گزیده کتاب مذکور نیز چنین استنباط می‌شود که رابطه قطعی و ضروری بین صرع لوب تمپورال و تجارب دینی وجود ندارد.

در فراز دیگری از مقالۀ «تجربۀ دینی چیست؟» که ذیل نقد شناخت‌شناسی آمده است، چنین می‌خوانیم:

تجربۀ دینی اگر تجربه باشد، باید همانند هر تجربۀ دیگری در همۀ پاره‌های تجربه، متعارف و تکرارپذیر باشد. محرک‌ها، گیرنده‌ها، راه‌های رسیدن داده‌ها به مرکزهای گردانش و پردازش و نیز مرکزهای پردازش و گردانش داده‌ها، همه و همه باید متعارف و در تنگنای کالبدشکافی و کارکردشناسی آدمی باشد.

چنانچه از این قطعه برداشت می‌شود، تجربۀ دینی، غیرمتعارف و تجارب حسی، متعارف قلمداد شده‌اند و نیز انسان و تجربه‌هایش که متعارف هستند، به یک محرک و پاسخِ ناشی از آن که در مدارهای خاصی همانند کامپیوتر پردازش می‌شوند، تقلیل یافته است و گویی رویکردی در قالب مکتب رفتارگرایی عرضه شده است که اکنون منسوخ می‌باشد؛ اما اگر بخواهیم نظر نروتئولوژی  درخصوصِ یقینی‌بودن معرفت از جهان را بدانیم، همچنان پاره‌هایی از کتاب اصول الهیات اعصاب راه‌گشاست. مؤلف ِکتاب معتقد است که به‌لحاظ نظری، محدودیت‌های غیرقابل‌حلی در سطح پایه و بنیادین وجود دارد که منجر به عدم‌یقین بنیادین دربارۀ معرفت‌مان از جهان می‌شود و در فصل هشتم، ذیل اصل «عدم‌یقین در الهیات اعصاب» می‌خوانیم:

«از چشم‌انداز مغز، محدودیت‌هایی وجود دارد که قابل‌بررسی است؛ مخصوصاً دررابطه با ادراکات آگاهانه از جهان که می‌تواند توانایی ما را برای گفتن سخن قطعی دربارۀ ماهیت عالَم، محدود نماید. این محدودیت برای فهم الهیات اعصاب و توانایی ارزیابی الهیات و  تجارب سوبژکتیو که در مغز به وجود می‌آیند، اساسی است.»

 و نهایتاً اصل   ۳۹ را بدین‌گونه تعریف می‌کند:

  اصل   ۳۹:  باید تشخیص داد که چون مغز نمی‌تواند به‌سادگی از کارکرد خود، رهایی یابد، یک عدم‌قطعیتِ اساسی در تمام باورها راجع به واقعیت وجود دارد.  در ادامه می‌آورد که در مبنای اصل فوق، این تلفی هست که مغز به‌نحو ثابت هر چیزی را که ما دربارۀ واقعیت ادراک می‌کنیم، می‌اندیشیم و یا احساس می‌کنیم، پردازش می‌کند؛ به این معنا که تمام باورهای ما توسط مغز پردازش می‌شود. مؤلفه‌های باورها شامل ادراکات، عواطف، فرایندهای شناختی، خاطرات و هم‌کنشی‌های اجتماعی می‌شود. تحقیقات مهم و اساسی نشان می‌دهد که هریک از این مؤلفه‌ها در معرض نواقص بالقوه زیادی هستند  و در پایان این قطعه نتیجه می‌گیرد که  بنابراین، در هنگام بررسی موضوعات معرفت‌شناختیِ پایه، باید ادراکات خود دربارۀ واقعیت را در مظان پرسش قرار دهیم.

همو درخصوصِ فرایند‌های شناختی و سیستم باور می‌افزاید که:

فرایندهای شناختی ما نیز شدیداً از سیستم باور غالب ما تأثیر می‌پذیرد؛ به وجهی در پی منطقی‌دانستن ایده‌ها و مفاهیمی هستیم که با نظام باوریِ موجودِ خودمان سازگار است و آن دسته از ایده‌ها و مفاهیمی که مخالف باورهای ماست، را غیرمنطقی بدانیم. در یک آزمایش خوب که مخصوصاً مناسب الهیات اعصاب است، رشته‌ای از قیاس‌های منطقی (Syllogisms) به افراد دین‌دارِ مخالفِ دین ارائه می‌شود. برخی قیاس‌ها مدافع دین و برخی دیگر مخالف با دین هستند. نتایج نشان می‌دهد که افراد دین‌دار ارزیابی خوبی از قیاس‌های مربوط به دفاع از دین دارند، ولی در مواجهه با قیاس‌های ضددینی ارزیابی خوبی ندارند. جالب است که افراد غیردین‌دار نیز از قیاس‌های ضددینی ارزیابی خوبی دارند؛ ولی از قیاس‌های موافق دین، ارزیابی خوبی ارائه نمی‌دهند؛ بنابراین، نتیجۀ این تحقیقات نشان می‌دهد که تمام مردم در برخورد با دیدگاه‌هایی که مخالف نظام باور خودشان است، اشتباهات شناختی دارند. این امر نشان می‌دهد که نه‌تنها ذهن عقلانی ما از آنچه می‌پنداریم، ‌خیلی ناقص‌تر است، بلکه همچنین نشان می‌دهد که چگونه فرایندهای تفکر عقلانی درجهت تأیید نظام‌های باورِ موجود به کار می‌روند؛ به‌جای اینکه آن‌ها را تقوّم بخشند.

در ادامه می‌آورد: اصل ۳۹ که ذکر آن در بالا آمد، در مواجهه با مشکلات اساسی مربوط به ادراکات، فرایندهای شناختی، عواطف، اعتبار اجتماعی و خاطرات، ‌وضوح بیشتری پیدا می‌کند. به نظر می‌رسد که درخصوصِ اندیشه، احساس یا تجربه‌ای که دربارۀ واقعیت خارجی داریم،  چیزهای کمی را می‌توان با درجاتی از تعیّن معتبر دانست. ما همواره در باورهای خودمان دربارۀ واقعیت، عدم‌قطعیت خواهیم داشت؛ مگر اینکه به‌نحوی از این نواقص خلاص شویم یا به‌طریق شایسته‌ای فرایندهای مغز را کنار بگذاریم.

و همو پس از سطوری چند اظهار می‌دارد:

 «البته به‌نظر ماده‌باوران، واقعیت مطلق وجود دارد و ما ازطریق علم، قابلیت دسترسیِ‌ درست به آن را داریم؛ ولی با توجه به کاستی‌هایی که دربارۀ کارکرد مغز گفتم، این دیدگاه محل تردید است. از همۀ این‌ها گذشته، علم نیز به‌واسطۀ مغز درک و فهمیده می‌شود؛ اما سایر رهیافت‌ها به معرفت، مثل دین یا ریاضیات یا فلسفه نیز با چنین معمایی مواجه می‌شوند.»

همچنان که در یکی‌دو جملۀ آخرینِ این قطعه آمده است، نظر الهیات اعصاب درخصوصِ معرفت و عینیت ازنظر علم، دین، ریاضیات یا فلسفه علی‌السوی است و به‌نوعی نسبت به تمام آن‌ها، لااقتضاء است و باور دارد که با هیچ‌کدام از آن‌ها به‌تنهایی نمی‌توان به حقیقت عینی دست یافت و لاجرم ذیل اصل ۴۰ کتاب مذکور، از ترکیبی از رهیافت‌ها برای شناخت عالم سخن به میان می‌آورد.

اصل ۴۰: اگر مغز فی‌نفسه نمی‌تواند به شناخت قطعی دربارۀ حقایق عالم برسد، پس برای ارزیابی دعاوی معرفتی و وجودی، لازم است که ترکیبی از رهیافت‌ها را داشته باشیم. به نظر می‌رسد که هر رویکرد خاص ازطریق مغز بشری محدود می‌شود و شاید تنها روش استفاده از مجموعۀ رویکردها باشد. بنابراین، با ترکیب علم، الهیات، فلسفه و ریاضیات شاید بتوان به پاسخ بهترو کامل‌تری دربارۀ ماهیت واقعیت دست یافت، به‌جای اینک هر رویکرد به‌نحو منفرد استفاده شود.

در سطور پایانی، ‌ذیل اصل ۴۰ آمده است:

«می‌توان گفت که علم در شناختِ خود از واقعیت، همواره محدود به مشاهده‌گری است که هرگز قادر نیست با بازنمود جهان در مغز خویش رهایی یابد. ازسوی دیگر، بعضاً توصیفی که از تجارب معنوی و عرفانی ارائه می‌شود، این است که فرد را به گریز از خود قادر می‌سازد تا از ماهیت ابژکتیو و سوبژکتیو واقعیت، فراروی و واقعیت نهایی را تجربه کند. تجارب عرفانی، تجارب نزدیک به مرگ و حتی تجاربی که به‌دنبال مصرف داروها ایجاد می‌شود، تحت این مقوله می‌گنجند. جالب است که بگوییم چنین تجاربی «واقعی‌تر» از هر تجربۀ روزمرۀ ما از واقعیت پایه ادراک می‌شود.»

این تجارب که واقعی‌تر از تجربۀ روزمرۀ ما از واقعیت پایه (ادراک اشیای مجزّا با روابط منظم) ادراک می‌شوند، به چه معنایی بایستی حمل شود؟ مخصوصاً این سؤال بدین‌اعتبار واجد اهمیت است که بدانیم ملحدینی که در باطن مایل‌اند براهینی علیه جوهرۀ اصلی دین اقامه نمایند، از تجارب غیرحسی که درواقع در یک طیف گسترده واقع شده‌اند، تنها یک بُرش خاص از این طیف را ذیل عنوان تجربۀ دینی برگزیده و متعاقب آن، با توهم‌خواندنِ این تجربه با معیارهای خودشان، تصور می‌کنند که آن جوهره را ابطال نموده‌اند؛ درحالی‌که اوّلاً معادل‌دانستنِ تجربۀ دینی و دین، یک مغلطۀ آشکار است و ثانیاً دریافتی از دین می‌تواند به‌صورت خاصی از تجربه نزد باورمندانِ آن دیانت تجربه شود و به‌نوعی در بستر باورهای شخص، آن تجربه تعیّن می‌یابد و یا تفسیر و تعبیر می‌شود و ثالثاً این تجارب در یک سویِ طیف ِغیرمتعیّن و از جنس تجربه‌های وحدت‌بخش است که منحصر به باورمندانِ ادیان خاص نبوده و عملاً در سنت‌های مختلف از گذشته‌های دور تا کنون، توسط افراد مختلف به‌صورت یکسان تجربه شده است. (۱۳)

شاید آشنایی با تجاربِ داکر کلتنر در کتاب «حیرت» (۱۴) بتواند به درک عمیق‌ترِ ما از تجارب غیرحسی که طیف وسیعی ازجمله تجارب رازآلود و حیرت‌زا، تجارب معنوی و تجارب دینی را در بر می‌گیرد، کمک کند.

کلتنر، معتقد است که ما در واکنش به انقلاب شناختی، شاهد انقلاب هیجانی بودیم که در سایۀ آن، علم روان‌شناسی پا را فراتر از دیدگاه شناختی نسبت به ذهن و بدن گذاشت. تا قبل از آن، علم روان‌شناسی به‌شدت تحت‌تأثیر انقلاب شناختی بود و در این چهارچوب، تمام تجارب انسان، از محکومیت اخلاقی گرفته تا تعصباتی که در برابر رنگین‌پوستان از خود نشان می‌داد، ناشی از نحوۀ پردازش اطلاعات توسط مغز انسان، آن‌هم بدون توجه به هیجانات بود.

در این دیدگاه نسبت به انسان، از هیجانات او چشم‌پوشی می‌شد. یعنی همان اشتیاق‌ها، احساسات درونی و حالات کشف و شهودی. او در ادامه به مقاله‌ای از آکمن استناد می‌کند که در این زمینه مشهور شده و نگاه‌ها را نسبت به هیجانات انسانی تغییر داده است. او در مقاله‌اش به چیستیِ هیجانات پرداخته و آن‌ها را حالات احساسیِ کوتاهی معرفی کرده که با افکار، کشف شهودها و فلسفه‌ای متمایز همراه هستند.

همۀ این‌ها موجب شد که دانشمندان علوم اعصاب درحال بررسی چیزی به‌نام «مغز هیجانی» باشند. هیجانی که در این انقلاب نقش داشته است، هیجانی بوده که زادگاه موسیقی، هنر، مذهب، علم، سیاست و دیدگاه‌های تحول‌آفرین درمورد زندگی است و او آن را ذیل عنوان «حیرت» (AWE) توضیح می‌دهد و حیرت را احساس حضور در درگاه چیزی عظیم که درک کنونیِ انسان را از جهان ارتقا می‌دهد، تعریف می‌کند.

عظمت می‌تواند جسمانی باشد؛ مثلاً وقتی در کنار درختی به‌ارتفاعِ ۳۰ فوت می‌ایستید و یا صدای خواننده یا صدای گیتار الکترونیک را می‌شنوید. عظمت می‌تواند مربوط به زمان باشد؛ مثلاً زمانی که لبخند یا رایحه‌ای شما را به دوران کودکی‌تان می‌بَرد. عظمت می‌تواند امری معنایی و یا در ارتباط با اندیشه باشد؛ به‌خصوص زمانی که جرقه‌ای در ذهن فرد زده شده و باورها و امور ناشناخته پراکنده و در نظریه‌ای واحد دربارۀ جهان گِرد هم می‌آیند. عظمت می‌تواند چالش‌برانگیز، پریشان‌کننده و متزلزل کننده باشد. وقتی حیرت ظهور و بروز پیدا می‌کند، مشخص می‌شود دانش کنونی ما از فهم چیزی که با آن مواجه شده‌ایم، عاجز است. همچنین در حالت حیرت، به‌دنبال درک و فهم جدید از پدیده‌ها هستیم.

کلتنر، حیرت را به هشت شگفتی عمده تقسیم‌بندی می‌کند. برای تحکیم مدعا و ورود به این هشت شگفتی، او ذکر می‌کند که زمانی که ویلیام جیمز، شخصیتی برجسته در علم روان‌شناسی قرن بیستم، به کندوکاو در معنای حیرت رازآلود پرداخت، مردم را مجبور نکرد تا به احساسات خود نمره دهند. واکنش‌های روان‌شناختی را هم ارزیابی ننمود. او درعوض، به جمع‌آوری داستان‌ها پرداخت: روایت‌های اول‌شخص درمورد مواجهه با خدا، گفت‌وگوهای مذهبی، کشف و شهود معنوی، دیدگاه‌های مختلف نسبت به بهشت و جهنم. او با بررسی الگوهای موجود در این‌ داستان‌ها به قلب مذهب پی برد. یعنی همان حالت حیرت رازآلود، تجربۀ هیجانی و وصف‌ناپذیرِ رابطه با خدا.

او می‌گوید که در این هشت شگفتی زندگی، می‌توان احساس حیرت را تجربه کرد: زیبایی اخلاقی، جوشش جمعی، طبیعت، موسیقی، طراحی بصری، معنویت و مذهب، زندگی و مرگ و کشف و شهود و در ادامه می‌افزاید که حیرت در قلمرویی مجزا از دنیای مادی، پول، سود و جایگاه محقق می‌شود؛ قلمرویی فراتر از امور ناقدسی که بسیاری آن را قلمرو مقدس نامیده‌اند.

از نگاه کلتنر، اگرچه تجربۀ وحدت، وصف‌ناپذیر بوده و در کلام نمی‌گنجد، اما یک فصل مشترک آشکار در آن‌ها به چشم می‌خورَد: خویشتن ما امکان ازبین‌رفتنِ‌ مرزها و احساس تعلق به چیزی «عظیم‌تر» از خود را فراهم می‌کند.

تأثیرگذارترین عبارات در متون مربوط به طبیعت (Nature Writing) در دنیای غرب، از نویسندگان و شعرایی مثل وردزورث (Wordsworth)، امرسون، تورو (Thoreau) و کارسون، به انحلال خویشتن در حین تجربۀ حیرت از طبیعت اشاره کرده‌اند. انحلال خویشتن باعث تحول مارگارت فولرِ فمینیست شد که از نیروهای تأثیرگذار درزمینۀ تعالی‌گرایی (Transcendentalist) در آمریکا، ویراستار مجلۀ مشهور وایل و نویسندۀ کتاب پرفروشِ «زن در قرن نوزدهم» بود و همۀ این موقعیت‌ها را در دوران رواج تبعیض جنسی کسب کرد. فولر در بیست‌ویک‌سالگی حیرتی را تجربه کرد که سرآغازش روی نیمکت کلیسا بود که در بیرون، تا زیر «ابرهای غمگین» آسمان آبی سرد تداوم یافت:

هیچ خودی در کار نبود، خودخواهی فقط از سر نادانی و نتیجۀ شرایط بود، به‌این‌خاطر رنج می‌کشیدیم که خود را امری واقعی می‌دیدم. باید به‌گونه‌ای زندگی می‌کردم انگار که با همه‌چیز وحدت وجودی دارم.

درنهایت، کشف و شهود اندیشۀ بزرگ حیرت از منظر داکر کلتنر، به ما این بصیرت را منتقل می‌کند که بخشی از نظامی هستیم که از خودمان بزرگ‌تر است.

در تفکر «نظام‌مند» متوجه می‌شویم که پدیده‌ها درواقع فرایندهایی هستند که درحال تکامل و آشکارشدن می‌باشند. زندگی همان تغییر است. جوامع ما همواره درحال تغییر هستند. طبیعت دچار رشد، تغییر، مرگ و واپاشی می‌شود. موسیقی و هنر، دائماً درحال تحول است و همچنین تحول ناشی از تغییر ذهن و بدن انسان است. باورها و آیین‌های معنوی ما به‌طور مداوم درحال واپاشی، تقطیر و رشد است.

ذهنِ پیش‌فرضِ (Default) ما به امور قطعی و قابل‌پیش‌بینیِ جهان تمایل دارد. حیرت زمانی پدیدار می‌شود که تغییر را ادراک کنیم. وقتی تغییر رنگ خورشید هنگام طلوع، از نارنجی به آبیِ مایل به ارغوانی را متوجه می‌شویم و یا اینکه ابرها چگونه با حرکت در افق تغییر می‌کنند.

با نگاه متأملانه از دریچۀ تفکر نظام‌مند، پدیده‌های زنده و مخلوق، ویژگی‌هایی دارند که عناصر ناهمخوانِ آن‌ها را براساس یک هدف با یکدیگر متحد می‌کنند. حیرت، ذهن ما را از حالت تقلیل‌گرا که صرفاً بر جدایی و استقلال توجه دارد، به تماشای ارتباط و درهم‌تنیدگی پدیده‌ها سوق می‌دهد. حیرت ما را در نظام‌های زندگی، یعنی اجتماعات، حرکات جمعی، محیط طبیعی و اَشکال فرهنگ، نظیر موسیقی، هنر، مذهب و تلاش‌های ذهن برای درک تاروپود اندیشه‌هایش یکپارچه می‌کند. در حال حیرت می‌فهمیم که بخشی از چیزی بزرگ‌تر از خود هستیم و ما را رهنمون به سؤالات بزرگ زندگی می‌کند، ازجمله «هدف زندگی چیست؟»، «چرا زنده‌ایم؟»، «چرا می‌میریم؟»، و «وقتی کسی که دوستش داریم، فوت می‌کند، چقدر دچار حیرت می‌شویم؟». تجربۀ حیرت ما را به پاسخ این سؤالات بنیادین هدایت کرده و باعث می‌شود در رمزوراز و شگفتی‌های زندگی کاوش کنیم.

توضیحات فوق که معطوف به تجاربی است که «واقعی‌تر» از تجارب روزمره است و برای تبیین بهتر و بیشتر آن‌ها آمد و همچنین بیان این مطلب که تجربۀ ‌دینی بخشی از طیف تجاربی است که می‌توان آن‌ها را ذیل تجارب غیرحسی (خالص) یا رازآلود یا معنوی گنجاند و درنتیجه ما را رهنمون به مراتب مختلف تجاربی می‌کند که گویی در هنگام بالا و پایین رفتن بر نردبان خیال با آن‌ها مواجه شده یا آن‌ها را می‌سازیم و در هر مرتبه‌ای به‌فراخور آن مرتبت، آن را واقعی می‌پنداریم و زمانی که این‌ها در نسبت با یکدیگر سنجیده می‌شوند و یا مرتبه‌ای را به‌قصد مرتبه‌ای دیگر ترک می‌کنیم، می‌پنداریم که مرحله‌ای که از آن خارج شده‌ایم، غیرواقعی (مثل عالم خواب) و مرحله‌ای را که در آن مستقر می‌شویم، واقعی است.

اگر مجبور شویم بگوییم که شناخت واقعیت قابل‌تقلیل به حس واضح واقعیت (vivid sense of reality) است، دربارۀ ‌حالاتی که واقعی‌تر از واقعیت پایه (ادراک اشیای متکثر مجزا با روابط منظم) برای فرد تجربه‌گر ظاهر می‌شوند، چه باید کرد؟ حتی اگر این حالات از محدودۀ واقعیت پایه فراخوانده شوند. اگر کسی واقعیت پایه را به‌عنوان مرجع بداند، به نظر می‌رسد که واقعیت برخی حالات، فروتر از واقعیت پایه و واقعیت برخی دیگر، فراتر از واقعیت پایه باشد؛ وقتی که این حالات از واقعیت پایه فراخوانده می‌شوند. تمایز اخیر اهمیت دارد؛ زیرا تجارب صرفاً در هنگام تجربه‌کردن واقعی به نظر نمی‌رسند؛ بلکه به‌محض اینکه از واقعیت پایه فراخوانده شوند، واقعی‌تر از واقعیت پایه ادراک می‌گردند.

اگر بخواهیم تصویر واضح‌تری از این موضوع به دست دهیم که چه چیزی از منظر الهیات اعصاب موجب  می‌شود که چیزی را واقعی بدانیم، ارجاع به اصل ۵۱ از کتاب نیوبرگ راهگشا است.

اصل ۵۱: از منظر الهیات اعصاب، آنچه چیزی را واقعی می‌کند، همان حس تجربۀ قوی (Strong Experential Sense) است که آن را واقعی می‌داند؛ اما این به‌طور قطع، دلالت ندارد که واقعاً واقعی است. ما در محدودۀ مغز خودمان گرفتار شده‌ایم که به جهان می‌نگرد و آن را به بهترین نحوی که می‌توانیم،‌ بازسازی می‌کند. ما ذاتاً یک تفسیر دست‌دوم از جهان را تجربه می‌کنیم. در الهیات اعصاب، بایستی کار خود را با بررسی ادراکاتمان از واقعیت آغاز کنیم؛ زیرا جز این، انتخاب دیگری نداریم.

در ادراک ما از واقعیت روزانه که می‌توان آن را واقعیت «روزمره» یا «پایه» نامید، یک حس قوی وجود دارد مبنی بر اینکه آنچه درک می‌شود، واقعی است. می‌توان آن را حس واقعیت، یک حالت معرفتیِ اولیۀ مغز نامید. این حالت می‌تواند اولیه محسوب شود؛ زیرا آن‌ها از ادراک حسی فی‌نفسه اشتقاق نیافته‌اند؛ بلکه تعیین‌کنندۀ شکل و فهم آن ادراک هستند. به‌لحاظ نظری، آن‌ها قابل‌تقلیل به یکدیگر نیستند.

همو، اهمیت فهم حالات معرفتیِ اولیه را در اصل ۵۲ کتاب مذکور گنجانده است.

اصل ۵۲: فهم حالات معرفتیِ اولیه می‌تواند برای تعیین واقعیت تجارب دینی و معنوی مفید باشد.

تحلیل معرفت‌شناختیِ حالات معرفتیِ مختلف می‌تواند برای تشخیص این امر کمک کند که کدام دیدگاه، علمی، دینی یا غیره، بهترین چشم‌انداز دربارۀ ماهیت واقعیت است؛ اما باید به‌خاطر داشت که متمایزکردنِ ادراک ما از واقعیت فی‌نفسه، وظیفۀ مشکلی است.

ازطریق حس فرد، هر حالت معرفتی اولیه تعیین‌کنندۀ واقعیت می‌شود؛ وقتی که افراد در یکی از این حالات هستند، آنچه تجربه می‌کنند، به‌نحو پایه یا فرجامین واقعی خواهد بود. این یک جنبۀ اساسی است؛ زیرا به‌نظر ضروری می‌رسد که وقتی کسی در یک حالت معرفتیِ اولیه است، آن حالت به‌گونه‌ای ادراک می‌شود که گویی حالت مزبور، امرِ حقیقتاً واقعی را بازنمایی می‌کند. وقتی فرد یک حالت را ترک می‌کند و به حالت دیگری وارد می‌گردد، او نوعاً این‌گونه ادراک می‌کند که حالت اصلیِ دیگر، واقعیت بالفعل را نشان نمی‌دهد. در این مورد، هر ادراک دیگر از واقعیت به‌صورت توهم یا فریب ظاهر می‌شود. غیر از واقعیت پایه، حالات معرفتیِ دیگر، رؤیاهایی است که اکثر مردم با آن آشنا هستند. درخلال رؤیا، هرچه تجربه می‌شود، معمولاً به‌عنوان امر واقعی لحاظ می‌شود. حتی وقتی اشیا از نظم منطقی پیروی نمی‌کنند یا وضوح آشکاری ندارند. نکته اینجاست که رؤیا در اثنای خواب‌دیدن، به‌نحو واقعی درک می‌شود و فقط بعد از بیدارشدن، به‌عنوان رؤیای صِرف محسوب می‌شود. وقتی که به واقعیت پایه بازمی‌گردیم، ادراکی وجود دارد مبنی بر اینکه حالت رؤیا یا هر چیزی که مربوط به آن است، واقعیت بالفعل را نشان نمی‌دهد. همچنان که از مفاد قطعۀ فوق از کتاب «اصول الهیات اعصاب» می‌توان استنباط نمود، این است که حالات معرفتی‌ای که ازطریق ذهن، تجربه می‌شوند، درحالی‌که برای فردِ تجربه‌کننده اتفاق می‌افتد، آن حالتِ معرفتی، اصیل ارزیابی می‌شود و وقتی که فرد تجربه‌کننده از آن حال معرفتی، به حال معرفتیِ دیگر منتقل می‌شود، چنین ادراک می‌کند که تجربۀ قبلی، واقعیت بالفعل را نشان نمی‌دهد. گویی ما بر پله‌های یک نردبان معرفتی در حال بالا و پایین‌آمدن هستیم و از هر ارتفاعی، پرسپکتیو متناسب با آن سطح برای ما متمثل و متجسم می‌شود و درحال ورود و خروج از آن حالات، نسبت به رئال‌بودنِ حال قبلی قضاوت می‌کنیم. گویی در سطوح متفاوتی از هشیاری در رفت‌وآمد هستیم. شاید بتوانیم به‌تعبیر استیتس بگوییم که در حالات معرفتیِ آفاقی و انفسی در آمدوشد هستیم. این سیال‌بودنِ آگاهی بین تجارب حسی و غیرحسی، کسی که حالِّ در تجربۀ حسی است را به این پندار رهنمون می‌کند که واقعیت را تجربه می‌کند و بر همین قیاس، تجربه‌گری که حالِّ در مراتب معرفتیِ انفسی است را به معکوسِ این پنداره   معطوف می‌کند. اگر بخواهیم در این نقطه مجدداً به کلتنر (و نگاه او در کتاب «حیرت») رجوع کنیم، خودِ ازمیان‌برداشته‌شده (Vanishing self) یا اگوی منقرض‌شده (Dead ego) مرتبه‌ای از مراتب معرفت است که می‌تواند در زمینه تجارب منتهی به حیرت حاصل شود و همچنان که در جای دیگری از این نوشتار متذکر شده‌ام، تجارب دینی هم که بر روی قسمتی از این پیوستار واقع‌شده‌اند، از این قاعده مستثنی نیستند و حد اعلای این تجارب که در سنت‌های عرفانیِ متفاوت و به‌کرات، از آن ذکری به میان آمده است، تجاربِ از جنس تجربۀ وحدت است.

براساس کتاب «اصول الهیات اعصاب»، انسان‌ها ظاهراً جهان را متشکل از اشیای متمایز متکثر (Multipile discrete object) یا امری واحد درک می‌کنند. ما با ظرفیت عصب‌شناختی برای مشاهده، نامیدن و دست‌کاری‌کردن در اعیان کثیر، به‌عنوان اشیای مجزا متولد می‌شویم. فرایندهای انتزاعی و تقلیل‌گرایانۀ مغز دراین‌خصوص، کارساز هستند. زبان نیز برای نامیدن اشیا و مقوله‌بندیِ آن‌ها ضروری است؛ بنابراین، ما بین درخت صنوبر، کوه و سگ فرق می‌گذاریم. ما نامیدن گسترده‌ای برای نامیدن گیاهان، جانوران، اتم‌ها و مولکول‌ها و چهارچوب‌های اخلاقی و دینی داریم.

مناطقی از مغز که درگیر مقوله‌بندی و نامیدن در حوزۀ عصب‌شناسیِ شناختی است، مورد مطالعه قرار گرفته است و این بر اهمیت این ساختارها و کارکرد مربوط به آن‌ها در تثبیت ادراکات ما از واقعیت، صحه می‌گذارد.

اگر در یک ادراک، مطلقاً چیزی از اشیای مجزا نباشد، شخص، وحدت مطلق را تجربه می‌کند. ممکن است انواعی از حالات با حس فزاینده‌ای از وحدت اشیا وجود داشته باشد؛ اما اگر به‌نحو فلسفی صحبت کنیم، به نظر می‌رسد که تنها یک حالت باشد که در آن، یک وحدت کامل و مطلق از تمام اشیا وجود دارد. این تجربه شامل این حس است که فرد بخشی از نوعی وحدت است؛ به‌طوری که در آن هیچ «خود» یا چیز دیگری وجود ندارد؛ درغیراین‌صورت، فرد با اشیای متمایز، یعنی خود و دیگری مواجه خواهد بود. به‌عبارتی دیگر، درک خود از خود که آگاهیِ بازتابی (Reflexive Consciousness) نامیده می‌شود، در مقابل جنبۀ دیگری از هشیاری، مربوط به مفهوم «هشیاری محض» یا «هشیاریِ عاری از محتوا» می‌شود؛ آنچه تحت عنوان هشیاریِ واضح و آشکار از هیچ‌چیز (Nothing) یا شاید هشیاریِ هم‌زمان از همه‌چیز بیان می‌شود. در بیشتر موارد، این تجربه به‌عنوان حالات وحدت‌بخشِ شدید (Intense Unitary State) توصیف می‌شود؛ به‌طوری که فرد از آن به‌نحو باورنکردنی‌ای احساس واقعی دارد. برای مثال، اروین شرودینگر، پدر نظریۀ کوانتوم، اهمیت مواجهۀ خود با چنین تجربه‌ای را این‌گونه نشان می‌دهد:

تنها گزینۀ ممکن (نسبت به فرضیۀ کثرت نفوس) توجه به این تجربۀ بی‌واسطه است که آگاهی (یعنی ذهن) نسبت به کثرت ناشناخته، امری واحد است؛ یعنی فقط یک چیز وجود دارد و آنچه به‌عنوان کثرت شناخته می‌شود، صرفاً رشته‌ای از جنبه‌های مختلفِ امر واحد است که با فریب ایجاد شده است. توهمی ازاین‌دست، در نمایشگاهی از آینه‌ها ایجاد می‌شود؛ به‌همان‌ترتیب، می‌توان گفت که کوه‌های گاریسانکار و اِوِرِست از دره‌های مختلف به‌صورت یک قلۀ واحد ظاهر می‌شوند.

در حالت وحدت‌بخش عمیق، مرز بین موجودات مجزا، حس گذر زمان، حس گسترش مکان و تمایزهای بین خود و دیگری کاملاً از میان می‌رود؛ به‌عبارت‌دیگر، آن حالت، مرکب از حس مطلق وحدت، بدون عنصر اندیشه، بدون کلمات، بدون احساس و هر چیزی است که آن را ذاتیِ سوژه می‌دانند.

نیوبرگ برای غلبه بر اصل عدم‌یقین (اصل ۳۹) که قبلاً در این نوشتار متذکر شدیم، معتقد است تنها روش ممکن برای کنارگذاشتنِ اصل عدم‌یقین این است که فرد مشاهده‌گر، تمام موانع بین خودش و جهان خارج را حذف نماید. هرچند، درک این نکتۀ مشکل است؛ ولی آن‌ها مجبورند که تبدیل به جهان خارج شوند و درعین‌حال همچنان به‌عنوان مشاهده‌گر باقی بمانند؛ به‌عبارت‌دیگر، آن‌ها باید هم‌زمان هم مشاهده‌گر باشند و هم موضوع مشاهده. هرچند این امر در بسیاری جنبه‌ها غیرممکن به نظر می‌رسد، دقیقاً تجربه‌ای است که درخلال برخی حالات عرفانی گزارش می‌شود. مغز یا خود (ego) با بقیۀ عالم یکی می‌شود. مغز یا ذهن، دیگر نقش میانجی را ایفا نمی‌کند و فرد کاملاً جهان را، هم به‌عنوان جهان و هم تجربه‌گرِ آن، تجربه می‌کند و می‌فهمد. اروین شرودینگر دراین‌خصوص می‌گوید:

این امر برای عقل عادی کاملاً غیرقابل‌درک به نظر می‌رسد که شما و سایر موجودات آگاه، کل در کل هستید؛ بنابراین، حیاتی که شما درحال تجربۀ آن هستید، صرفاً بخشی از کل هستی است؛ اما به یک معنی، کل محسوب می‌شود.

از نگاه نیوبرگ، مهم‌ترین جنبه از حالت معرفتیِ واقعیت ِوحدت‌بخش این است که با سایر حالات اولیه شباهتی ندارند. شواهد نشان می‌دهد که وقتی فرد از این حالت خارج می‌شود، درک و خاطره‌ای از آن، مثل توهم یا حالت مالیخولیایی ندارد. وقتی که شخص در حالت واقعیت وحدت‌بخش باشد، می‌فهمد که چنین حالتی وجود دارد؛ هرچند که ممکن است در لحظه‌ای دیگر، در آن حالت نباشد؛ بنابراین، حالت واقعیت وحدت‌بخش ظاهراً این قاعدۀ حالات معرفتیِ اولیه را نقض می‌کند: وقتی فرد در حالت اولیۀ معرفتی است، آن حالت برایش واقعی است و وقتی در حالت معرفتیِ اولیۀ دیگری است، حالت قبل به‌عنوان امر غیرواقعی درک می‌شود. وقتی که واقعیت به‌عنوان امر واحد تجربه می‌شود، شخص باور دارد که این حالت به‌نحو بنیادین واقعی است؛ صرف‌نظر از اینکه آن‌ها در حالت دیگری هستند؛ بنابراین، حس واقعیت درخلال تجربۀ واقعیت واحد، بسیار قوی است؛ به‌طوری که وقتی شخص از این تجربه خارج می‌شود و به حالت معرفتیِ اولیۀ دیگری ورود می‌یابد، حالت جدید غالباً به‌عنوان بازتاب یا تحریفِ صِرف واقعیت واحد درک می‌شود.

نیوبرگ معتقد است که نروتئولوژی بایستی تمام حالات معرفتیِ ممکن را مورد توجه قرار دهد و در کتاب «اصول الهیات اعصاب» می‌گوید:

الهیات اعصاب بایستی به تمام حالات معرفتیِ ممکن توجه کند و برای ارزیابیِ هم تجربۀ واقعیت پایه و هم واقعیت وحدت‌بخش تلاش کند؛ بنابراین، الهیات اعصاب می‌تواند به تبیین این امر کمک کند که کدام چشم‌انداز دربارۀ واقعیت، اطلاعات درست‌تری را ارائه می‌دهد.

در این فعالیت، ‌شخص متوجه می‌شود که بدون تردید، حالت وحدت‌بخش مطلق به‌عنوان «آنچه واقعی‌تر» است، اولویت می‌یابد. مردمی که حالت وحدت‌بخش مطلق را تجربه ‌کرده‌اند، ازجمله برخی دانشمندانِ بسیار کارآزموده که قبلاً نگرش ماتریالیستی داشته‌اند، آن را به‌عنوان امری که اساساً واقعی‌تر از واقعیت پایه است، دانسته‌اند.

همو نتیجه می‌گیرد که بنابراین، ما باید مغز را ماشینی در نظر بگیریم که در قلمروِ آنچه واقعیت بنیادین است، عمل می‌کند و سطوح مختلفی از آگاهی‌ ما را ایجاد می‌نماید. یک سطح، آن چیزی است که انسان‌ها به واقعیت پایه ارجاع می‌دهند و سطح دیگر این است که به حالت وحدت‌بخش مطلق اشاره می‌نماید. هر دو سطح با یقین سوبژکتیو عمیق، از واقعیت بالفعل آن‌ها، همراه هستند. آنچه مقدّم بر تجربۀ‌ وحدت‌بخش مطلق و واقعیت پایۀ زندگی روزمره باشد، اصولاً غیرقابل‌شناخت است؛ زیرا هر چیزی که به‌نحوی شناختنی باشد، باید ترجمه شود و یا به‌نحوی ازطریق مغز، تغییر و تبدل یابد. (۱۳)

با توجه به اینکه تا حدودی دیدگاه الهیات اعصاب درخصوصِ تجربۀ دینی، تبیین گردید، بهتر است که برای مقایسه و شرح و ایضاحِ بیشتر، قطعه‌ای از مقالۀ «تجربۀ دینی چیست؟» که ذیل «تجربه تا تجربۀ دینی» به این شرح آمده است، در اینجا ذکر شود:

آن‌کس که در جهان‌های جدید به سر می‌بَرد، هرگاه از تجربه گفت‌وگو می‌کند، از جهان پدیدارها (فنومن‌ها) گفت‌وگو می‌کند؛ یعنی در بنیادها گفت‌وگو بر سر چیزها، آن‌چنان که هستند (نومن) نیست؛ گفت‌وگو بر سر چیزها، آن‌چنان که پدیدار می‌شوند، است. بگذریم که در پهنۀ انگاره‌های جدیدی همانند انگارۀ تارها (ریسمان‌ها) در بنیادها پیش‌کشیدنِ نومن بی‌معناست. هر پدیده‌ای برآمد چینش گذرای ذرات بنیادین و آن‌ها هم برآمد ارزش تارها هستند.

گرچه تاکنون نسبتاً به‌تفصیل درخصوصِ رئالیته و واقعیت از نظرگاه فلسفه، رویکردهای شناختی و الهیات اعصاب، نکاتی را متذکر شده‌ایم و می‌توان این انگاره‌های جدید همانند انگارۀ تارها (ریسمان‌ها) را به‌محکِ آن‌ها مورد بررسی قرار داد، اما شایان‌ذکر است که از فحوای سطور ذکرشده یک نگرش کاملاً فیزیکالیستی و اتمیستی که بنیان جهان و انسان بر آن استوار است، مستفاد می‌شود. با این صورت‌بندی که از خُردترین لایه‌های هستی، شامل اتم‌ها یا ذرات ساب‌اتمیک و یا ریسمان (String)، ماهیتی با عنوان مغز پدید می‌آید که با یک رویکرد بازنمودگرایانۀ شناختی، از منظر یک سوژه به جهان به‌عنوان ابژه می‌نگرد و تمام تجربه و شناخت، محصولِ این انتظام است و کارکرد مغز هم به یک کامپیوتر تقلیل میابد و اجمالاً این نگرش در دامنۀ انقلاب اول شناختی قرار می‌گیرد که عمدتاً با تمرکز بر اصول فلسفۀ تحلیلی، منطق صوری و هوش مصنوعی، نهایتاً به انقلاب ماشینی معطوف گردید.

فیزیکالیست‌ها برای انسان، غیر از وجود   مادی و جسمانی بدن، ساحت وجودیِ دیگری قائل نیستند. اعتقاد به نفس انسانی به‌عنوان وجودی مجرد و غیرمحسوس، نزد آن‌ها اعتباری ندارد. در نقطۀ مقابلِ این نگرش، دوگانه‌انگاری قرار دارد که معتقد است انسان از دو ساحت مادی و مجرد برخوردار است. برای رسیدن به نقطه‌ای مشترک و استمرار بحث، می‌توان نفس را صبغه‌ای از وجود انسان دانست که به خود، آگاهی دارد و هرکسی که در وجود خود، یک محوریت با عنوان «من» احساس می‌کند، فی‌الواقع به آن اشاره دارد.

شاید با اندکی تسامح بتوان گفت که فیزیکالیست‌ها با وجود چنین نفسی، مشکل نداشته باشند و بالطبع آنچه در نگاه ماده‌گرایانه انکار می‌شود، تجرد از مادۀ فیزیکی یا تجرد از جسم است. آن‌ها انسان را حاصل مجموعه‌ای از سلول‌ها می‌دانند که از مولکول و اتم تشکیل شده‌اند؛ لذا انسانِ فیزیکالیست‌ها به لایۀ میکروسکوپیک تعلق دارد و باید ویژگی‌های این حوزه را دارا باشد و بالطبع آن‌ها خصوصیاتی هستند که فلاسفه برای جسم در نظر می‌گیرند و با این توضیح، محل نزاع بنیادین را بایستی در جسمانی‌بودن یا نبودنِ نفس در نظر بگیریم.

حال که نظر فیزیکالیست‌های تقلیل‌گرا به‌صورت اجمالی تبیین گردید، می‌توان بن‌مایۀ این نگرش را در فرضیۀ «علّیت از پایین» جست‌وجو کرد. «علّیت از پایین» اظهار می‌دارد که رفتار اجزای یک موجود، تعیین‌کنندۀ رفتار کل است و چون قوانین فیزیکیِ جبرگرایانه بر اجزا حاکم است، رفتار موجودات پیچیده نیز محکوم به این قوانین است و اگر آدمی با این توضیح، موجودی کاملاً فیزیکی است، رفتار او بایستی کاملاً در چهارچوب قوانین طبیعت و تابع آن باشد و لذا انسان نمی‌تواند آزاد و مختار و اخلاقاً مسئول باشد؛ اما رویکرد منطقی‌تر و کامل‌تر این است که علاوه  بر تأثیر عوامل از پایین، باید نگاه کل‌نگرانه در موجود و تعامل آن با محیط نیز لحاظ شود.

«علّیت از بالا» این واقعیت را تبیین می‌نماید که عوامل موجود در سطح بالای پیچیدگی و ترکیب، بر مؤلفه‌ها و اجزای ترکیبیِ موجود نیز تأثیر علّی دارد. درست است که اجزا و اتم‌ها بر کل تقدّمِ ظاهراً وجودی دارند؛ اما این تقدم بدین‌معنی نیست که فقط اتم‌ها یا ذرات زیراتمی و ریسمان‌ها واقعی هستند و هر چیز دیگری صرفاً برساخت یا نحو متفاوتی از چینش آن‌هاست؛ اما بایستی این ایده را نیز مورد ملاحظه قرار داد که گاهی بر اثر نحوۀ ترکیب و پیوند عمیق بین اجزا، قابلیت‌های علّیِ جدیدی برای یک سیستم در کلیتِ آن، قابل‌استحصال است. همچنین این ویژگیِ کل‌گرایانۀ (نوظهور) یا (Emergent)شیء، تأثیروتأثر جدیدی برای شیء در تعامل با محیط ایجاد می‌کند که در هیچ‌یک از اجزایش به‌تنهایی قابل‌اکتشاف و رؤیت نیست؛ بنابراین، نظم و قواعد فیزیکیِ «نوپدیدی» بر کل حاکم است که بر اجزا حاکم نیست؛ براین‌اساس، می‌توان از نوپدیدیِ «خودفرمانی» سخن به میان آورد که می‌تواند منجر به این رهیافت  شود که سیستمی می‌تواند به‌گونه‌ای طراحی شود که براساس اطلاعات و داده‌های مربوط به محیط پیرامون، درجهت هدف خاصی، رفتار خود را تغییر دهد. این رهیافت بدین‌معنی است که جهت کمان علّی را که معمولاً در دیدگاه فیزیکالیستی از سطوح پایین‌تر به سطوح بالاتر در نظر می‌گیرند، بایستی مورد بازنگری قرار داد. حاصل این دیدگاه، بیانگر این مطلب است که سطوح مختلفی از قوۀ شناخت می‌تواند به درجات مختلف انعطاف‌پذیری در واکنش به ناسازگاری‌ها و ناهمخوانی‌ها منجر شود؛ ازاین‌رو، در مسیر تکامل، موجودات رده‌بالاتر، انعطاف‌پذیریِ بیشتری در تعامل با محیط نشان می‌دهند.

صور ابتدایی حیات گویی در یک موقعیتِ ازپیش‌تعیین‌شده که توسط عوامل علّی و محیط فراهم آمده است، گرفتار آمده‌اند و جبری ناخواسته بر سرنوشت آن‌ها حاکم است؛ اما در مقابل، ارگانیسم‌های پیچیده‌تر که در رده‌های فوقانی‌ترِ درخت تکاملی واقع شده‌اند، می‌توانند اهداف خود را تغییر داده یا اصلاح کنند و در یک تعامل وجودی با محیط پیرامونی باشند؛ بدین‌منظور، موجودات باید قدرت «خودفرارَوی» داشته باشند؛ یعنی نه‌تنها به نقش‌ها و آرایه‌های موجود در محیطِ خود، بلکه همچنین به طرح‌ها و الگوهای حاکم بر واکنش‌های خود به الگوهای محیطی حساس باشند و بتوانند داوری‌های خود را داوری کنند. این ویژگی «کلید» گریز از جبرگرایی زیست‌شناختی است. (۱۵)

رهیافت «علّیت از بالا» و «نوپدیدی» که برای حل اِشکال فیزیکالیسم از آن استفاده شد، این معنی را می‌رساند که گاهی کل، بر اثر پیوندی خاص که میان اجزا برقرار می‌شود و رابطه‌ای که با محیط پیرامونش برقرار می‌کند، دارای ویژگی‌ها و آثار نوظهوری است که قابل‌تقلیل به ویژگی‌ها و آثار اجزا نیست و به مفهومی ذیل عنوان «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا» می‌رسیم که وجود انسان را از وجه هستی‌شناختی بدین‌صورت در نظر می‌گیرد:

مجموعه‌ای از سلول‌ها که هریک از این سلول‌ها بر اثر ارتباط و پیوند با دیگر سلول‌ها واجد ویژگی و خصوصیاتی شده است که درصورت منفک‌ و جدا بودن از آن مجموعه، فاقد آن خصوصیات بود.

خانم «نانسی مورفی» که این نظریه را به‌تفصیل در کتاب «چیستی سرشت انسان» بیان داشته، معتقد است که دوگانه‌انگاری جوهریِ نفس و بدن، بایستی جای خود را به «فیزیکالیسم ناتقلیل‌گرا» بدهد و درنتیجه باعث می‌شود هم ویژگی‌های منحصربه‌فردِ نفس محفوظ بماند و هم این ایده، با پیشرفت‌های علمیِ بشر منطبق و مطابقت داده شود .

این رویکرد خانم نانسی مورفی که بدیل جایگزین برای دو گانه انگاری جوهری نفس(روح) و بدن میباشد شاید در نقد قطعه ای از مقاله «تجربه دینی چیست »که این دوالیسم را برای پیشبرد بحث خود مفروض گرفته است ،راهگشا باشد ..

در مقاله مزبور آمده است:

 تجربۀ دینی اگر تجربه باشد، باید همانند هر تجربۀ دیگری در همۀ پاره‌های تجربه، متعارف و تکرارپذیر باشد. محرک‌ها، گیرنده‌ها، راه‌های رسیدن داده‌ها به مرکزهای گردانش و پردازش و نیز مرکزهای پردازش و گردانش داده‌ها، همه و همه باید متعارف و در تنگنای کالبدشکافی و کارکردشناسی آدمی باشدو در ادامه ذیل در کمند بدپنداری روح می خوانیم:

کسانی که دریافت مناسبی از این نام ها و سر نام ها و کارکرد آنان ندارند و پای بر ،بر ساخته هایی همانند «روح»را در گزارش و پردازش خود از تجربه به میان می کشند، تجربه را نمی شناسند.ادعا هایی از این دست در بهترین حالت، همانند  « UFO» هستند.

مهم‌ترین گام علمی به‌سوی فیزیکالیسم، به‌گفتۀخانم مورفی ، پیشرفت‌های علم عصب‌شناسی است و با توسعۀ این علم که در عنفوان جوانیِ خود به سر می‌بَرد، ریشۀ مادی تمام استعدادها و ویژگی‌های خاص انسان قابل‌تبیین بوده و هرآنچه روزگاری به نفس منتسب بوده است، مِن‌بعد مستند به شبکه‌های عصبی مغز باشد. بر این مبنا، پیچیدگی زیست عصبی و تاریخ تحول فرهنگی موجب این استعداد و پتانسیل در انسان گردیده است و براین‌اساس، مفاهیم اخلاقی ازجمله ایثار و نوع‌دوستی که می‌تواند تحت‌ عنوان کلیِ «استعداد اخلاقی» قرار گیرد و همچنین استعداد ارتباط با خدا و دیگر انسان‌ها، پدید آمده است. تجربۀ دینی هم براساس توانایی‌های شناختیِ معمولی و براساس رشته‌ای از تصورات که به ذهن خطور می‌کند و برای تحقق آن چیزی بیش از امکانات و قابلیت‌های عصبی موردنیاز نبوده، شکل می‌گیرد و به‌تفصیل در مقاله جداگانه و ذیل عنوان «علوم شناختی» مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

با عنایت به مفهوم «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا» خانم مورفی معتقد است ارتباط خداوند با انسان که منجر به نوعی تجربۀ خاص معنوی و دینی می‌شود، دورازذهن می‌شود و می‌توان پنداشت خداوند رحمان و رحیم با تأثیرگذاشتن بر سلسلۀ اعصاب و دیگر فرایندهای جسمانی و شهودی (با توضیحی که متعاقباً خواهد آمد) منجر به آگاهی از نوعی احساس وجود از امر متعالی در ما می‌شود.

مورفی در تبیین دخالت عمل الهی در جهان فیزیک و قوانین طبیعت، سه دیدگاه دخالت‌گرایی، حلول‌گرایی و دئیسم را مطرح می‌کند:

– دخالت‌گرایی دست‌کاریِ معجزه‌آسا و نقض قوانین طبیعت ازسوی خداست.

– حلول‌گرایی بر حضور فراگیر خداوند در جهان و فعالیت مستمر وی در فرایند طبیعت تأکید می‌کند و پیشرفت جهان طبیعت را تجلی و مظهر اهداف خداوند می‌داند.

– دئیسم عالم را امری کوک‌شده و خودکار تلقی می‌کند که خداوند صرفاً پدیدآورندۀ اولیۀ قوانین آن است.

ایشان درنهایت پاسخ را فهم «علّیت از بالا» و تأثیر کل بر اجزا می‌داند که متضمن نوعی دیدگاه وحدتِ‌وجودی  و یکسان‌انگاشتن خداوند و جهان است. (۱۶)

این توضیحاتِ نسبتاً مبسوط بدین‌جهت آورده شد که نشان دهم در این ایده که تصور می‌کنیم ازطریق قوای حسی‌مان، واقعیت دنیای پیرامون را فرا چنگ آورده‌ایم، چه‌اندازه می‌توان تشکیک کرد و ما به‌واقع رئالیته و عینیت را براساس کارکردی که هم در زندگی روزمره و هم در فضای علمی برایمان داشته است، پذیرفته‌ایم و بنیان آن را هم براساس بازنمایی و محاسبه‌گرایی ذهن که نقصان‌های آن تبیین گردید، قرار داده‌ایم. بر این مبنا، باورهای ادراکی را بر پایۀ تجربۀ حسی شکل می‌دهیم و اعتبار بالایی نیز برای آن قائل هستیم و بر بنیان این اعتبار ذهنی که شاکلۀ علم جدید بر آن استوار است، تصور می‌کنیم که به حقیقت جهانِ اسطوره‌زدایی‌شده دسترسی پیدا نموده‌ایم و بر این قیاس، تجارب دینی-معنوی را از جنس توهم و خیال می‌پنداریم؛ درصورتی‌که اگر به سرچشمه‌های ادراک حسی و تجربه‌های دینی بازگردیم، خواهیم دید که نقصان‌ها و اشکال‌هایی که بر تجربه‌های دینی-معنوی وارد می‌آوریم، معمولاً گریبان ادراک حسی را نیز خواهد گرفت.

برای فهم بهترِ ماهیت تجربۀ دینی و ارزش معرفت‌شناختیِ آن، استمداد از ویلیام آلستون می‌تواند راهگشا باشد. او بیان می‌دارد که تجربه شامل هر نوع آگاهی‌ای است که در آن، به نظر می‌رسد چیزی بر فاعل شناسا پدیدار شده است؛ برخلاف فعالیت ذهنی تفکر دربارۀ چیزها. تجربه اگر چنین فهم شود، انواع مختلفی دارد؛ ازجمله تجربۀ حسی، زیبایی‌شناختی، اخلاقی، دینی و نظایر آن‌ها. طبق این تعریف، نخست اینکه تجربه نوعی آگاهی است که می‌تواند داده‌های مختلفی را در بر بگیرد؛ دوم اینکه در این نوع آگاهی چیزی بر صاحب آگاهی پدیدار می‌شود. مطابق این تعریف، برای اینکه شخصی بخواهد واجد تجربه‌ای باشد، کافی است به نظر برسد که چیزی بر او پدیدار شده است. (۱۷)

از زاویه‌ای دیگر با مددگرفتن از آلستون  می‌توان اظهار نمود استدلال‌هایی که در دفاع از اعتمادپذیریِ ادراک حسی ارائه شده‌اند، اعم از استدلال‌های پیشینی (مانند استدلال استعلایی کانت) و استدلال‌های تجربی (مانند استنتاج بهترین تبیین)، دست‌خوش نحوه‌ای از دور تحت عنوان دور معرفتی  (Epistemic Circularity) هستند که پرهیز از آن مشکل است.  تفاوت این دور، با دور منطقی در این است که در دور منطقی، نتیجۀ استدلال، به‌عنوان یکی از مقدمات استدلال به کار گرفته می‌شود؛ اما در دور معرفتی، بدون آنکه از نتیجه در مقدمات استفاده شود، استدلال با اتکا بر نتیجه صورت می‌گیرد و تنها با فرض صدق نتیجه می‌توان مقدمات را ساخت.

طبق تقریر آلستون، با اینکه دور معرفتی موجب بی‌اعتباری استدلال نمی‌شود، ولی نتیجۀ دلخواه هم نهایتاً حاصل نخواهد شد. یکی از استدلال‌های او که از آن با عنوان استدلال ناظر بر سابقه (Track Record Argument) یاد می‌شود، بر این بنیان استوار است که ساده‌ترین روش برای بررسی اعتمادپذیریِ یک فرایند شناختی، سنجیدن ارزش صدق باورهای تولید شده است. براین‌اساس، اگر درصد قابل‌توجهی از باورهای شکل‌گرفته صادق باشد، دلیل معتبری درجهت اعتماد به این فرایند خواهد بود.

با این پیش‌زمینه، دوری‌بودن معرفتیِ ادراک ِحسی با این صورت‌بندی قابل‌بیان است که ما ارزش صدق باورهای حسی‌مان را با دستگاه ادراک حسی می‌سنجیم و لازمۀ این فرض آن است که از قبل، این دستگاه را قابل‌اعتماد بدانیم و با این توضیح، دور ذکرشده شکل می‌گیرد  و نتیجه ای که بالطبع حاصل میشود  این است که هنگام استدلال بر اعتمادپذیری دستگاه حسی، اعتمادپذیریِ آن را مفروض گرفته و با اعتماد به ادراک حسی، در پی اثبات اعتمادپذیریِ ادراک حسی هستیم. در اینجا برای به‌دست‌آوردن مقدمات استدلال، بر چیزی که در نتیجه باید به آن برسیم، اعتماد کرده‌ایم و با این تفصیل است که آلستون دور موجود در این استدلال را دور معرفتی می‌نامد. (۱۸)

بر این مبنا، کسانی که مدعی هستند که ادراک حسی از قدرت معرفت‌بخشیِ واقعی برخوردار است؛ اما تجارب غیرحسی، ازجمله تجارب دینی یا تجارب وحدت‌بخش، از چنین توانی برخوردار نیستند، براساس این دور معرفتی بایستی متفطن باشند که اگر اتکا بر دور معرفتی مجاز باشد، آن‌گاه هر فرایند باورساز دیگری که به‌طور آشکار دچار ناسازگاری درونی نیست، قابل‌دفاع خواهد بود. البته نهایتاً آلستون مدعی است که این نقیصه و مشکل، مختص ادراک حسی و یا ادراک عرفانی نیست؛ بلکه اعتمادپذیریِ هیچ‌کدام از منابع شناخت، ازجمله یادآوری، شهود عقلی و انواع مختلفِ استدلال را نمی‌توان با توسل به شیوه‌های موجود به‌نحو بیرونی و غیردوری اثبات نمود.

با توجه به اینکه فقدان هرگونه دستاویز شناختیِ قابل‌اعتماد، نهایتاً زمینه‌ساز و بستر بحرانی در «عقلانیت» خواهد شد، آلستون با استفاده از رویکرد «رَویۀ باورساز»، باورهای حاصل از تجربه را در نظر اول، موجّه می‌داند و بیان می‌کند که رَویه‌های باورساز به‌لحاظ اجتماعی طی نسل‌های متوالی در تاریخ و جغرافیا تثبیت شده‌اند و مدعای او آن است که ما باید این رویه‌های تثبیت‌شده را قابل‌اعتماد بدانیم؛ مگر آنکه دلایلی بر عدم‌صحبت آن‌ها بیابیم.

آلستون در یک اصل کلی و با استناد به آرای تامس رید، همۀ رویه‌های باورساز تثبیت‌شده که به‌طور عمیق در زندگیِ ما ریشه دوانیده‌اند را قابل‌اعتماد می‌داند؛ مگر آنکه ما دلایل کافی برای رد آن‌ها بیابیم و خطابودن آن‌ها اثبات شود. (۱۹)

افزون بر این، او استدلال می‌کند که اگر به‌کارگیریِ رویه‌های باورساز، عقلانیت عملی داشته باشد، آن‌گاه فرض اعتمادپذیریِ آن‌ها نیز عقلانیت عملی خواهند داشت؛ چراکه اگر در همان حال که رویه‌های باورساز را به‌طور عملی به کار می‌گیریم، اعتمادپذیری آن‌ها را انکار کنیم، آن‌گاه به تناقض عملی دچار خواهیم شد؛ ولی نهایتاً با تعمیم نتایج باورساز ادراک حسی به رویۀ ادراک عرفانی، نتیجه می‌گیرد که معقول و موجّه است که همانند رویۀ ادراک حسی به رویۀ ادراک عرفانی نیز درصورت فقدان شواهد و قرائن منفی، اعتماد کنیم و باورهای حاصل از آن را صادق و موجّه بدانیم؛ چراکه با بررسی ساختار ادراک عرفانی و ادراک حسی به این نتیجه می‌رسیم که این دو ادراک هم‌ساختار هستند و روند تولید و توجیه باورهای مبتنی بر تجربه‌های حسی و باورهای مبتنی بر تجربه‌های عرفانی در بسترهایی صورت می‌گیرد که بسیار شبیه به هم هستند؛ تنها با این تفاوت که در رویۀ ادراک حسی، تجربۀ‌ ورودی، یک تجربۀ حسی، یعنی تجربۀ فاعل شناسا از چیزی در جهان خارج است؛ درحالی‌که در رویۀ ادراک عرفانی، تجربۀ ورودی یک تجربۀ دینی، یعنی تجربۀ فاعل شناسا از الوهیت است؛ بنابراین، هرآن‌چیزی که قابل‌اعتمادبودن رویۀ ادراک حسی را نشان دهد، قابل‌اعتمادبودن در رویۀ ادراک عرفانی را نیز به‌طور مشابهی نشان خواهد داد. بالطبع چاره‌ای نیست جز آنکه بپذیریم یا هیچ‌کدام از این دو رویه قابل‌اعتماد نیستند یا هر دوی آن‌ها قابل‌اعتمادند؛ به‌بیان دیگر، باید بپذیریم که باورهای برآمده از تجربه‌های عرفانی، هم‌سنگ باورهای برآمده از تجربۀ حسی، موجه‌اند. (۲۰)

و اگر با نگاه عمیق‌تری رویه‌های ادراک حسی و رویه‌های ادراک دینی-معنوی را مورد بازبینی قرار دهیم و همچنان که در سطور گذشته ذکر گردید، تنها تفاوت در ورودیِ آن ادراکات به سوژه یا فاعل شناسا می‌باشد؛ به این امر رهنمون می‌شویم که باورهای جامعۀ مؤمنان و باورهای جامعۀ طبیعت‌گرایان و ملحدان و اجماعی که اندیشمندان و باورمندان آن جوامع را زیر یک چتر واحد گِرد آورده و منسجم و به‌هم‌پیوسته می‌کند، در شکل‌دهی و صورت‌بندیِ آن تجارب، نقش محوری خواهد داشت. این رویکرد ما را معطوف به نگرش رورتی درخصوصِ شناخت می‌نماید که ذکر آن در بخش مربوط به او، در ابتدای این نوشتار آمد: وی شناخت را باور صادق موجّه تعریف می‌کند؛ اما نظریۀ صدق او، عمل‌گرایانه است و توجیه را حاصل گفت‌وگو، یعنی فعالیت اجتماعی، اجماع گروهی و نوعی همبستگی اجتماعی می‌داند.

از این موضع، شاید تمسک به ویتگنشتاین در وضوح بیشتر، کمک‌کننده باشد؛ اما قبل از آن، ارجاع به قطعه‌ای از مقالۀ موردنقد، ذیل عنوان «تجارب نامتعارف» در این راستا راهگشاست:

در چنین وضعیتی است که مؤمن گرفتار زبان و بازی‌های آن می‌شود (همانند این‌وآن یا فانی و باقی که در پهنۀ زبان و برای هم‌زبانان در شرایطی ویژه معنا دارد) و از این جهان و آن جهان و جهان باقی و جهان فانی سخن ساز می‌کند. به‌زبان دیگر، در پهنۀ اندیشۀ دینی، نخست به ضرب زور فرگشت جهان و شناختی اسطوره‌ای، زبان بالا آمده است و در دل چنین زبانی است که آرام‌آرام اسطورۀ‌ جهان دیگر و خدای همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان برساخته شده است و در نبود اسطوره‌ها بی‌معنا. آنچه در جهان جدید به این بی‌معنایی‌ها معنا می‌دهد، زبان است و مردمانی که به چنین زبانی سنجاق شده‌اند.

آنچه عجیب به نظر می‌آید، این است که ذکر شده مؤمن ،گرفتار زبان و بازی‌های آن می‌شود و براین‌اساس، چنین استنتاجی حاصل آمده است که در دل زبان است که اسطورۀ جهان دیگر و خدای همه‌چیزدان و همه‌چیزتوان برساخته می‌شود.

آیا طبیعت‌گرایان و ملحدان، درگیر بازی زبانیِ علم نیستند؟ و از وجهی دیگر، رابطۀ علم و اسطوره چگونه است؟ و آیا علم هم برساخته می‌شود یا از واقعیت مطلق برخوردار است؟ به نظر می‌رسد که مؤلف از مفهوم بازی‌های زبانی ویتگنشتاین در این قطعه بهره برده است و اگر قائل به این باشیم که مفهوم «نحوه‌های حیات» در مکتوبات ویتگنشتاین و تابعین او پیوندی وثیق با مفهوم «بازی زبانی» دارد، بالطبع زبان دینی نوعی بازی خاص است که به‌ نحوۀ حیات مؤمنان وابسته است؛ همچنان که بازی زبانیِ علم می‌تواند نوعی بازی باشد که به نحوۀ حیات ملحدان مرتبط باشد و هر نوع انسانی بالشخصه تصمیم می‌گیرد که در دایرۀ کدام نحوۀ حیات زیست کند و اجمالاً بایستی متذکر شد که فهم مفاهیم دینی، صرفاً ازطریق شرکت‌جستن در این نوع حیات خاص (حیات دینی) ممکن است.  زبان دین بخشی اساسی از این حیات دینی است که در ظرف و بستر آن فهمیده می‌شود و به‌این‌ترتیب، تمام مفاهیم دینی همه ازطریق دریافت درونیِ دین ممکن است؛ یعنی دریافت مؤمنی که در حیات دینی شرکت جسته و درغیراین‌صورت، از منظر یک انسان بیرون حیات دینی، این الفاظ، دلبخواهی و خیالی خواهد بود.

پیتر وینچ در مقالۀ «فهم جامعۀ بدوی» که درخصوص شناختن تصورات قبیله‌ای بدوی چون آزند (Azande) در باب جادو است و نقد گفته‌های ایوانس پریکارد است که پذیرفته است، شناخت تصورات آن قوم، باید ازطریق برداشت‌های خود آزندها صورت بگیرد و این فقط با مراجعه به بافت اجتماعی و نحوه‌های حیات آن‌ها ممکن است؛ اما افزوده‌ای ذکر نموده که: «ما براساس داده‌های علمیِ زمان خود می‌دانیم که جادوی آزندها تخیلی بیش نیست.»واین گفتۀ‌ ایوانس پریکارد مورد نقادیِ دقیق وینچ قرار می‌گیرد. چه کسی گفته است درحالی‌که تصورات آزندها از واقعیت غیر از تصورات ماست، تصورات علمی ما مطابق واقعیت بالفعل است و تصورات آن‌ها نه؟ علوم تجربی چهارچوبی نیستند که صدق و مفهوم‌داریِ همۀ گفتارهای انسان با آن سنجیده شود. «واقعیت» و «لاواقعیت» مفاهیمی نیستند که دارای حکمی ثابت و مستقل از زمینه‌های خاص باشند. اینکه چه‌چیز واقعی است یا اینکه واقعیت چیست، اگر به‌صورتی کاملاً کلی مطرح شود، دارای معنایی معیّن نیست. ما از واقعیتِ یک شیء فقط در نحوه‌ای خاص از حیات، می‌توانیم سخن بگوییم. هیچ تصور فرازبانی و یا مستقل از زمینه درمورد «واقعیت» وجود ندارد که براساس آن بتوان به ارزیابی و سنجش نحوه‌های حیات پرداخت. واقعیت نیست که به زبان معنا می‌بخشد. آنچه واقعی است، خود را در معنایی که زبان دارد، نشان می‌دهد. به‌علاوه، تفکیک میان واقعی و غیرواقعی و هم مفهوم مطابقت با واقع، خود به زبان ما متعلق‌اند. (۲۱)

در خصوص رابطه اسطوره و علم، ارنست کاسیرر، زبان را سرچشمۀ اسطوره می‌داند و معتقد است که اندیشۀ اساطیری با رشد و گسترش منطق زبان به‌مرور به دانش و عقلانیت علمی منجر شده است. کاسیرر بر آن است که: «هرگاه مقولات به‌کاررفته در ساختار آگاهی را به‌طور انتزاعی در نظرگیریم، درمی‌یابیم که هم در تبیین اسطوره‌ای از جهان و هم در تبیین‌های علمی از جهان روابط یکسانی حاکم هستند.» در همین ارتباط هم گیلکی، اسطوره را در فرهنگ علمیِ معاصر دارای نقش انکارناپذیر می‌داند. به‌نظر او، علم در گذرگاه حیرت و سوداهای درونی آدمی شکل می‌گیرد. معرفت علمی از پیش‌انگاره‌ها، نظرها و بینش‌های غیرقابل‌اثبات آغاز می‌شود. در چنین وضعی تنها می‌توان از زبان اسطوره‌ای سخن به میان آورد.

مازریارز، نیز مثل گیلکی علم را همچنان متأثر از اسطوره می‌داند. او که نگرش جامعه‌شناختی به علم دارد، معتقد است که: «جامعۀ علمی همچون قبیله‌ای است که دارای مراسم تشرف خاص خویش است؛ یعنی زبان مخصوص خود را به کار می‌بَرد.» همچنین بیان می‌دارد که: «به‌طور کلی، مردمان روزگار کهن و نیز انسان‌های امروزی از یک سلسله‌صورت‌های منطقی‌زبانیِ خاص که هم در اسطوره و هم در علم وجود دارد، پیروی می‌کنند.» (۲۲)

بدین‌ترتیب، مشخص گردید که بازی‌های زبانی و ریشه‌های اسطوره‌ای دامنِ هم رویه‌های ادراک حسی (و علم) و هم رویه‌های ادراک دینی-معنوی را در بر می‌گیرد و دانشمندان درگیر بازی ‌زبانی علم، در اجماع خودشان باور دارند که دست‌مایۀ تئوری‌هایشان از جنس واقعیت است و باورمندانِ بیرون از اجماع خود را از جنس «لاواقعیت» می‌پندارند. همچنین قابل‌ذکر است که درکنار تمام نقدهای تاریخِ فلسفه و علم و به‌ویژه نقدهای رمانتیکِ قرن‌هجدهمی علیه حجیت علم تجربی که بعدها در قرن نوزدهم نزد هگل و نیچه به اوج خود رسید، یکی از بهترین بصیرت‌هایی که تاکنون انسانی دراین‌خصوص عرضه کرده است، نه یک فیلسوف رمانتیکِ منتقد روشنگری یا یک دین‌دار هراسان از قدرت‌گرفتنِ علم در مقام رقیب یا بدیل دین، بلکه صدایی از درون خود تاریخ علم بود: تامس کوهن و کتابش تحت عنوان «ساختار انقلاب‌های علمی». بخش قابل‌توجهی از زیربنایی که رویکرد حاضر بر آن بنا شده است، وامدار کشفیات درخشانِ او در این کتاب است. او بر درهم‌تنیدگیِ موتوس و لوگوس تأکید می‌کند و نه با تکیه بر نظرورزی‌های فلسفی، بلکه با استناد به تاریخ فیزیک و شیمی، به‌صراحت می‌گوید: «می‌توان افسانه‌ها را با همان روش‌هایی ساخت و با همان دلایلی پذیرفت که امروزه به معرفت علمی منجر می‌شوند.» او همچنین با ذکر جزئیات تاریخیِ متعدد نشان می‌دهد که چگونه علم نیز، همان‌گونه که دین همواره بدان متهم شده است، «اغلب ابداعات بنیادین را سرکوب می‌کند؛ زیرا آن‌ها ضرورتاً ویرانگر تعهدات مبناییِ علم عادی هستند.» این روند سرکوب تا زمانی ادامه می‌یابد که دیگر نتوان یک نظام تمثیلات علمی یا به‌تعبیر کوهن یک «پارادایم» را نجات داد و همین‌جاست که یک «انقلاب علمی» رخ می‌دهد. (۲۸)

با این دیدگاه، شاید مشخص شده باشد که در نظام علمی هم هیچ‌گونه قطعیتی نمی‌توان متصور شد و حداکثر می‌توان از شکل‌گرفتنِ یک پارادایم صحبت نمود که تا دوره‌ای استمرار دارد، ولی درنهایت دست‌خوش تغییرات عمده‌ای می‌شود که از آن با عنوان «انقلاب علمی» یاد می‌شود؛ همچنان که در سطور گذشته درخصوص شناخت، ذکر نمودم و از تشبیهﹺ به بالا و پایین رفتن از نردبان خیال استفاده نمودم، درخصوصِ علم و نظام‌ حاکم بر آن، همین بالارفتن از نردبان مصداق دارد و در هر مرتبه‌ای، افق و چشم‌انداز خاصی از علم پدیدار می‌شود و همچنان که از این نردبان بر اثر اجماع دانشمندان و عقلای این قوم صعود می‌کنیم و به‌عبارتی پارادایم‌های جدیدی را شکل می‌دهیم، پرسپکتیوهای جدیدی بر ما پدیدار می‌شود. در این ارتباط می‌توان از مراتب صعود بر نردبان علم فیزیک و گذر نمودن از پارادایم‌های فیزیک  نیوتنی و اینشتاینی و رسیدن به پارادایم فیزیک کوانتومی نام برد. درخصوصِ بقیۀ وجوه علم نظیر نروتئولوژی و علوم شناختی هم همین قضیه حکم‌فرماست و هیچ‌گونه قطعیتِ غیرقابل‌گذر را نمی‌توان برای آن‌ها متصور شد و با این توصیف، صعود بر نردبان علم و دیدنِ همۀ هستی با پرسپکتیو غیرقابل‌تغییر و ابدی، از معنای محصَّلی برخوردار نیست. شاید دیدنِ داستان‌  جهان از نگاه فیلم تلقین (Inception) و در آمدوشد بودن در لایه‌های خواب با عمق متفاوت و نهایتاً ندیدنِ پایان چرخش فرفره‌ای که در تاریکیِ مطلق فرو می‌غلتد، برای فهم این معنا کمک‌کننده باشد.

در حقیقت، اگر بخواهم مواردی را که تاکنون آورده‌ام، برشمارم، بایستی ذکر نمایم که نقد من به مقالۀ «تجربۀ دینی چیست؟»، عمدتاً نقد معرفت‌شناسانه بوده است؛ گرچه از زوایای دیگری هم آن نوشتار را به زیر تیغ نقد برده‌ام. محوریت آنچه می‌خواستم بیان نمایم، این بوده است که تکیه بر نظام طبیعت‌گراییِ روش‌شناختی‌ای که تصور می‌کند با قطعیت می‌تواند به واقعیت جهان پیرامونی دسترسی داشته باشد و با گردآوری و گزینش و قیاس آن اطلاعات، نظام‌های علمی‌ای که از عینیت مسلّم برخوردار هستند را شکل دهد، صرفاً یک خیال‌پردازی بوده که صرفاً ناظر بر وجهی از پدیدارشدن هستیِ پیرامونی است.

نگاهی معرفت‌شناسانه به تاریخ فلسفه که از زاویه‌ای به دیدگاه نوعمل‌گرایانه و ضدواقع‌گرایانۀ رورتی منتهی می‌شود، حکایت از فاصلۀ ناپُرشدنیِ ابژه و سوژه داشت و ذکر نمودم به‌جای حلِ این معضل، نهایتاً به منحل‌نمودنِ آن مبادرت شده بود و در همین ارتباط به رهزن‌بودنِ رویکرد بازنمودگرایانه اشاره نمودم.

در ادامه، رویکردهای شناختیِ جدید را که بر مبنای درجهان‌بودن شکل گرفته است و می‌تواند حول محوریت رویکرد شناختی (4E) بازشناسی شود را تبیین نمودم و تفاوت عمدۀ آن را با رویکردهای شناختیِ قدیمی‌تر که عمدتاً براساس نگرش بازنمودگرایانه و محاسباتی شکل گرفته بود را برشمردم و پس از همۀ این‌ها تلاش نمودم که مدعای ذکرشده را در محک آزمون نروتئولوژی قرار دهم و روشن نمایم آنچنان‌که ادعا می‌شود که بر مبنای الهیات اعصاب می‌توان اثبات نمود که تجارب دینی-معنوی از جنس بدپنداری و متوهمانه هستند و در مقابل، دریافت‌های حسی از جنس واقعیت، چه‌اندازه می‌تواند بی‌پایه باشد و در همین بستر تبیین نمودم، تجارب معنوی که در اثر مواد روان‌گردان یا بعضی از بیماری‌های مغزی نظیر صرع لوب گیجگاهی حاصل می‌شود، نمی‌تواند دلالت بر غیراصیل‌بودن تجارب دینی-معنوی داشته باشد.

همچنین برای تعریف و تشریح بهترِ تجربۀ دینی، نشان دادم که تجربۀ دینی در قطعه‌ای از طیف تجارب دینی-معنوی رازآلود و حیرت‌زا قرار دارد و شاید ترکیب تجارب حسی و تجارب دینی-معنوی با هم بتواند در ارتباط ما و شناخت و معرفت بهتری که از هستیِ پیرامونی می‌توانیم حاصل کنیم، کمک‌کننده باشد. در قطعات پایانیِ نقد خود،بر این امر اهتمام نمودم که در مقابل نگرش «علّیت از پایین» که بنیان دیدگاه فیزیکالیستی و اتمیستی را تشکیل می‌دهد، دیدگاه «علّیت از بالا» و «نوپدیدی» را تبیین نمایم و اینکه دوگانه‌انگاریِ نفس و بدن می‌تواند جای خود را به «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا» بدهد و درنتیجه باعث می‌شود ویژگی‌های منحصربه‌فرد و نفس باقی بماند و هم این ایده، با پیشرفت علمیِ بشر، منطبق و مطابق باشد.

با عنایت به مفهوم «فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا»، ارتباط خداوند با انسان که منجر به نوعی تجربۀ خاص معنوی و دینی می‌شود، دورازذهن نبوده و می‌توان پنداشت خداوند رحمان و رحیم با تأثیرگذاشتن بر سلسلۀ‌ اعصاب و دیگر فرایندهای جسمانی و شهودی، منجر به آگاهی از نوعی احساس وجود از امر متعالی و الوهی در ما می‌شود.

پس از آن، فقراتی از آلستون و مفهوم «دور معرفتیِ» او آورده‌ام و رویه‌های ادراک حسی و رویه‌های ادراک دینی-معنوی را براساس «رویه‌های باورساز» را مقایسه و تبیین نمودم. در ضمن، از مفهوم «بازی‌های زبانی» و «نحوه‌های حیات» با تمسک بر ویتگنشتاین در نقد مقالۀ‌ «تجربۀ دینی چیست؟» بهره برده‌ام.

این مباحث تا بدین‌جا گفتنی‌  ست
هرچه آید زین‌سپس، بنهفتنی‌ست

ور بگویی،   ور   بکوشی  صد  هزار
هست    بیگار  و    نگردد    آشکار
(مثنوی ،دفتر ششم ،۴۶۲۰-۴۶۲۱)

مایلم در این موضع، قطعه‌ای کوتاه از کتاب «الهیات اعصابِ» نیوبرگ که در توضیح اصل عدم‌قطعیت(که شاید با جهش ایمانی به باوری در باره واقعیت رسید) آورده است را ذکر نمایم:

ما همواره در باورهای خودمان دربارۀ واقعیت، عدم‌قطعیت را خواهیم داشت؛ مگر اینکه به‌نحوی از این نواقص خلاص شویم یا به‌طریق شایسته‌ای فرایندهای مغزی را کنار بگذاریم. البته این امر، ‌تأثیر مهمی بر دیدگاه‌های فلسفی و الهیاتیِ ما دربارۀ جهان دارد. اگر تمام فرایندهایی که مقدمات این دیدگاه‌ها را فراهم می‌کنند، بالقوه کاستی دارند، چگونه می‌توان آن‌ها را به‌نحو موثقی معتبر دانست؟ برخی به این نظریه سوق می‌یابند که نهایتاً ما با جهش ایمان به باوری دربارۀ واقعیت می‌رسیم.

اگر بخواهیم یک آنالوژی بین این دیدگاه و نگرش فیلم «تلقین» برقرار کنیم، شاید برای دیدن واقعیت فرفرۀ غلتیده در تاریکی مطلق، بایستی از ایده ِ،جهش به‌سوی آن تاریکی بهره برد که این معنا در فلسفه کی‌یرکگارد، به‌نحوی توصیف شده است. امر متعالی در اندیشۀ کی‌یرکگارد، امری است فراتر از اندیشۀ تاریخیِ بشر و میان تعالی (Transcendence) و انسان، ورطه‌ای قرار دارد که ژرفای آن تنها با جهش ایمان است که از میان برداشته می‌شود. برای چنین جهشی، باید نخست از استبداد علم‌گرایی و عقل‌گرایی رهایی یافت و از برون‌گرایی به درون‌گرایی و نیز از عقل‌گرایی جمعی به تجربه‌گراییِ شخصی تغییر جهت داد.

در فلسفۀ کی‌یرکگارد جدا از حقیقتی که در جهان بیرون وجود دارد و توسط علم مورد مطالعه قرار می‌گیرد، حقیقتی درونی نیز وجود دارد که حقیقت درونیِ شماست و این حقیقت اگرچه با هیچ ابزار علمی‌ای قابل‌اندازه‌گیری نیست، ولی برای شما حقیقت دارد. این حقیقت در اندیشۀ کی‌یرکگارد از جنس «باور» نیست؛ بلکه از جنس «عمل» است و به‌همین‌جهت بایستی آن را در فردیتِ خود زیست و زیستنِ این حقیقت نیازمند «جهش ایمان» (Leap of faith) است. جهش ایمان تنها راه ممکن برای تغییری بنیادی از «روشی از بودن» به «روش دیگری از بودن» است. کسی که چنین جهشی را صورت می‌دهد، «شوالیۀ ایمان» (Knight of faith)  است.

در مقالۀ موردنقد، ذیل «پارادخش ایمان» آمده است:

تجربۀ دینی، با همۀ دک‌وپزی که دارد، ایمان را پارادخشیک و ناممکن می‌کند. تجربۀ دینی، فرایند انسان‌مندکردن شناخت است و برآیند آن، مرگ یا دست‌کم لالیدن (لال‌کردنِ) خداست.

گرچه این ادعا پارادوکسیکال است، اما به‌هرتقدیر، برآیند تجربۀ دینی را لالیدن خدا مفروض گرفته است که گرچه غیرقابل‌فهم می‌نماید، اما می‌توان برای کالبدشکافیِ آن، از این زاویه هم به  آن  نگریست که این نه لالیدنِ خداست که کلام او به گوش نمی‌رسد؛ بلکه ازحیث پُرشدن تمام هستی از کلام و نغمۀ خداوند است که کلام او در گوش نمی‌نشیند؛ همچنان که در جهانی مملو و مشحون از نور، حقیقت نور فراچنگ‌نیامدنی است و ارجاع به این کریمۀ‌ قرآنی، راهگشاست:

 ﴿بگو اگر دریاها برای [نوشتنِ] کلمات پروردگار من مرکب می‌شدند، اگرچه به همین مقدار [هم] بر آن اضافه می‌کردیم، حتماً پیش از به‌پایان‌رسیدنِ ثبت کلماتِ پروردگارم، [آب] دریاها تمام می‌شد.﴾ (سورۀ کهف، آیۀ ۱۰۹)

و نکتۀ مهم دیگر در نشنیدن کلام خداوند، گوش‌هایی است که توانایی شنیدنِ کلمات او را ندارند و با این کریمۀ قرآنی، نوشتار را به پایان می‌برم:

﴿وَ ما یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَ لا الْأَمْوَاتُ ج إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَنْ یَشآءُ ز وَ مآ أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِی الْقُبُورِ ﴾ (سورۀ فاطر، آیۀ ۲۲)

ارجاعات:

۱. اسفندیاری، سیمین (۱۳۸۰) «سوبژکتیویسم دکارت: نقطۀ عزیمت فلاسفۀ عصر جدید»، حکمت و فلسفه، سال پنجم، شمارۀ اول.

۲. همان

۳. Rorty, Richard (1979) Philosophy and the Mirror of Nature, Princton & Nj Press: Princeton University Press.

۴. رورتی،‌ریچارد (۱۳۸۵) پیشامد، بازی و همبستگی، ترجمۀ پیام یزدانجو، تهران: نشر مرکز.

۵. اکرمی، موسی و همکاران (۱۳۸۸) «ریچارد رورتی: از نوعمل‌گراییِ ضدمابعدالطبیعی تا طرد فلسفه»، مجلۀ متافیزیک، دانشکدۀ ادبیات و علوم انسانی، اصفهان، شمارۀ ۳ و  ۴

۶. مرجوعی، علی و همکاران (۱۳۹۸) «تعلیق مفهوم شناخت برای زمینه‌سازی یک متدولوژی جدید»، پژوهش‌های معرفت‌شناختی،‌ سال هشتم، ‌شمارۀ ۱۸.

۷. لیکاف، جورج و جانسون، مارک (۱۳۹۵) استعاره‌هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم، ترجمۀ هاجر آقاابراهیمی، تهران: نشر علم.

۸. نصیری،‌ منصور (۱۳۸۹) روش‌شناسی علم و الهایت، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

۹. همان:  ۶

۱۰. همان: ۶

۱۱. هایدگر، مارتین (۱۳۹۲) مسائل اساسی پدیدارشناسی، ترجمۀ پرویز ضیاءشهابی، تهران: انتشارات مینوی خرد.

۱۲. همان: ۶

۱۳. نیوبرگ، آندرو (۱۴۰۰) اصول الهیات اعصاب، ترجمۀ علی سنایی، انتشارات دانشگاه سمنان.

۱۴. کلتنر، داکر (۱۴۰۲) حیرت، ترجمۀ امیرحسین فتوحی، تهران: انتشارات هورمزد.

۱۵. ساجدی، حامد و ساجدی، ابوالفضل (۱۳۹۷) «فیزیکالیسم ناتقلیل‌گرا»، مجلۀ انسان‌پژوهی دینی، سال چهاردهم، شمارۀ ۴۰.

۱۶. مورفی، نانسی (۱۴۰۰) چیستی سرشت انسان، ترجمۀ علی شهبازی و سید محسن اسلامی، انتشارات ادیان و مذاهب.

۱۷. کشفی، عبدالرسول و زارع‌پور، محمد صالح (۱۳۸۷) «تقریری جدید از دیدگاه ویلیام آلستون در باب اعتبار معرفت‌شناختیِ تجربۀ دینی»،‌ فصل‌نامۀ فلسفه و کلام اسلامی آینۀ معرفت.

۱۸. باقری، فاطمه و اترک، حسین (۱۳۹۳) «توجیه معرفتیِ باورهای دینی از دیدگاه ویلیام آلستون»، فصل‌نامۀ تأملات فلسفی، سال چهارم، شمارۀ ۱۲.

۱۹. Alston, William (1991) Perceiving God; Epistemology of Religious Experience, Ithaca and London: Cornell University Press.

۲۰. همان

۲۱. لاریجانی، صادق (۱۳۸۷) «زبان دینی و زبان علم، فدئیسم ویتگنشتاین » ، مؤسسۀ فرهنگی تبیان

۲۲. ضمیران، محمد (۱۳۸۹) گذر از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس

۲۳. آیدین، آرتا، «جهش ایمان به‌عنوان روشی برای زیستن در فلسفۀ سورن کی‌یرکگارد» ، وب سایت  فرزانش و فلسفه

۲۴. شفیعی، فاطمه و قاسم‌زاده، حبیب‌اللّه (۱۳۹۹) «مروری بر رویکردهای نوخاسته در مطالعۀ شناخت» ، مجلۀ روان‌شناسی و روان‌پزشکی شناخت ، سال هفتم ، شمارۀ ۶

۲۵. مرجوعی، علی و همکاران (۱۴۰۰) «نهشتن به‌مثابۀ یک متدولوژی (بسترنهاد) جدید»، پژوهش‌های معرفت‌شناختی، سال دهم، شمارۀ ۲۱

۲۶. سنائی، علی (۱۳۹۵) «تحلیل فلسفی دیدگاه نیوبرگ در الهیات اعصاب»، پژوهش‌های علم و دین، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، سال هفتم، شمارۀ دوم

۲۷. سنائی، علی و همکاران (۱۳۹۵) «بررسی و نقد نظریۀ «نیوبرگ» دربارۀ همبستگی بین اعمال مذهبی و مغز براساس الگوی الهیات اعصاب»، دوفصل‌نامۀ پژوهش‌نامۀ کلام، سال سوم، شمارۀ پنجم

۲۸. اردبیلی، محمدمهدی (۱۴۰۱) «اصول مبارزه در زمانۀ نهیلیسم (براساس نظریۀ نظام‌های تمثیلات)» ، www.ardebily.com

لازم به ذکر است در تهیۀ این نقد، از گزیده های  قابل‌ملاحظه‌ای از کتاب «اصول الهیات اعصابِ» نیوبرگ، کتاب «حیرتِ» کلتنر، مقالۀ «ریچارد رورتی» به‌تحریر جناب آقای موسی اکرمی، مقالۀ «تعلیق مفهوم شناخت»، مقالۀ «فیزیکالیسم ناتقلیل‌گرا»، مقالۀ «تقریری جدید از دیدگاه ویلیام آلستون در باب اعتبار معرفت‌شناختیِ تجربۀ دینی» و بعضی ارجاعات دیگر بهره برده‌ام و ترجیح دادم که عین جملات را منتقل نمایم؛ با این رویکرد که در بستر ساختار نوشتار به‌خوبی می‌نشستند و بالطبع، در این مواضع ، تحریر اینجانب جنبۀ تألیفی به خود می‌گیرد؛ اما اهتمام شده است که نهایتاً همۀ این‌ها در یک انسجام و الفت قابل‌قبول در کنار یکدیگر، و در جهت  معنادهیِ مشترک قرار گیرند.