سروش دباغ چنانکه پیش از این در مقاله «تحولات فکری و گذار اگزیستانسیال یک نواندیش دینی»[۱] آورده‌ام، تلاش می‌کند با جعل مفاهیم و اصطلاحات جدید، فهم عمیق‌تری از وضعیت و احوالات وجودی-روانشناختی‌ که در طول زندگی‌مان تجربه می‌کنیم، ارائه بدهد. او در سال‌های اخیر بر سلوک اگزیستانسیال در روزگار کنونی بسیار تاکید داشته و سعی دارد برای انسان، در فراز و نشیب جهانِ پرالتهاب، معنایی بیافریند. در کتاب «در کشاکش رنج معنا» سخن در باب انسانِ در جهانِ رنج‌آلود و توانِ معنابخشیِ او در چنین جهانی، پر بسامد است. اما آنچه در این اثر جای خالی آن را احساس کردم و لازم و ضروی دانستم که به آن پرداخته شود، این مسئله است که ساختارهای سیاسی چگونه رنج را افزایش و معنای زندگی را به محاق می‌برند؟ به نظر می‌آید این یکی از مهمترین پرسش‌های ایرانیان و ایرانِ تنهایِ ماست!

چنانکه از عنوان این مقاله بر می‌آید به مسئله تنهایی و رنجِ ایرانیان خواهم پرداخت و تلاش می‌کنم با تکیه بر اندیشه سروش دباغ از یک سو و اندیشه سیاسی جورجو آگامبن از سوی دیگر به تحلیل وضعیت ایران بپردازم و نشان دهم که چگونه ساختار سیاسی، ایرانیان را تنها و در دریایِ رنج، سرگردان کرده است و ایران گوشه‌نشین شده و به حالِ خویش مویه می‌کند. برای تفسیر این وضعیت، در گام نخست به روایت سروش دباغ در باب تنهایی می‌پردازم و در گام دوم به طرح اندیشه سیاسی آگامبن و در آخر اشاراتی کوتاه به هانا آرنت خواهم داشت و نتایجی از تلفیق این اندیشه‌ها بدست می‎دهم.

تنهایی از منظر سروش دباغ

سروش دباغ بر این باور است که بنابر تجربه، مسیر و فراز و نشیب زندگی، آدمی تجربه هشت گونه تنهایی را از سر می‌گذراند. «تنهایی بین فردی»، «تنهایی درون فردی»، «تنهایی اگزیستانسیل»، «تنهایی مخملین»، «تنهایی خویشاوندی»، «تنهایی تلخ»، «تنهایی عرفانی» و «تنهایی میان جمعی»[۲].

تنهایی بین فردی «وقتی رخ می‌دهد که فرد دیار مألوف و خانه و کاشانه را ترک می‌کند و شبکه‌ای از روابط گرم و صمیمی و مأنوس را از دست می‌دهد. عموم کسانی که مهاجرت را تجربه کرده و از سرزمین مادری رخت کشیده‌اند، این نوع تنهایی را دست‌کم برای چند صباحی آزموده‌اند.»[۳]

تنهایی درون فردی آن نوع از تنهایی است که با محقق‌نشدن استعدادها و با نُرم‌ها و هنجارهای دیگران زیستن و سرکوب خواسته‌ها و آرزوها، تجربه می‌شود که شکوفا‌نشدن و پژمردگی روانی از نتایج آن است.[۴]

تنهایی اگزیستانسیل با اگزیستانس و وجود انسان و زیستنش بر روی این کرۀ خاکی گره خورده و گریز و گزیری از آن نیست….تنهایی‌ای که با بن و بنیاد ما گره خورده و هیچگاه از میان رخت برنمی‌بندد. این تنهایی از آغاز تولد تا زمان مرگ، با وجودمان هم‌عنان است. به تعبیر دیگر ما هیچ‌گاه امکانِ پُل زدن به وجود دیگری و دیگری امکانِ پُل زدن به وجودِ ما را ندارد! دباغ برای فهم عمیق‌تر این نوع از تنهایی از استعاره بادکنک استفاده می‌کند.

در کتاب «ازخیام تا یالوم» اشاره می‌کند که «هریک از ما موجوداتی هستیم گرفتارگشته در یک بادکنک، بادکنک‌هایی رهاشده در آسمان، آسمانی که هرازگاهی ابری و آفتابی و برفی و طوفانی می‌شود. بادکنک‌ها به یکدیگر نزدیک می‌شوند، از هم دور می‌شوند، اما نمی‌توانند وارد یکدیگر گردند. می‌توانیم بادکنک‌های دیگر را در آسمان ببینیم، از وجود و حضور آنها دلگرم و دلخوش ‌شویم، اما نمی‌توانیم با آن‌ها یکی شویم.»[۵]

مضاف بر این ما گاهی تجربه منحصر به فردی داریم که آن تجربه تنها از آن ماست و در آن نوع خاصی از ارتباط با هستی و خود را از سر می‌گذرانیم که نوعی صلح با خویشتن و آرامش را تجربه می‌کنیم. دباغ برای چنین تجربه‌ای از تنهایی مخملین سخن می‌گوید و اینگونه آن را تعریف می‌کند که «تنهایی مخملین با سکوت درونی و هیجانات مثبتی[۶] از جنس سپاسگزاریِ از هستی و طبیعت و برخورداری‌ها و داشته‌ها عجین می‌گردد. سکوتی که با پس‌زدن ملال و ناراحتی و ترس و در آغوش‌کشیدنِ شادی درونی درمی‌رسد و مشحون از آرامش ژرف و آشتی و صلح درونی است.»[۷]

گاهی نیز آدمی در این عالم در جستجویِ کسی هستیم که از جنسِ خود ماست؛ همچون سیبِ دو نیم شده که شباهتِ بسیار با او می‎بینی! آنچنان که در کنارِ او احساس می‌کنی از جنس توست! اینجاست که از «تنهایی خویشاوندی» سخن می‌گوید. «تنهایی خویشاوندی از لونی دیگر است و در حضور کسی رخ می‌دهد که جهان‌نگری و ارزش‌هایش به تو سخت نزدیک است و از پشت پنجرۀ تو به جهان پیرامون و هستی می‌نگرد؛ کسی که او را به نیکی می‌شناسی، آشناست و در مقابلش می‌توانی عریانیِ روانی را تجربه کنی و بدون واهمه و نگرانی از قضاوت‌شدن، از باورها و دغدغه‌ها و نگرانی‌هایت، بدون روتوش سخن بگویی و «سبکی تحمل‌ناپذیر بار هستی» را با او قسمت کنی. به میزانی که تو بتوانی «خویشاوندی» بیابی و تنهایی خویشاوندی را با او تجربه کنی و دربارۀ زیر و زبر شدن‌ها و قبض و بسط‌های وجودی‌ات با او نجوا کنی، از حجم تنهایی اگزیستانسیلت کاسته می‌شود.»[۸]

گاهی در مسیر زندگی به ضرورت بسیاری چیزها از دست می‌دهیم، ناکام می‌شویم و جدایی را تجربه می‌کنیم. جدایی از یک دوست، رها کردن کار و پیشه، مرگ اطرافیان، جدایی از همسر و معشوق، خیانت و تجربه‌هایی از این دست نیز نوع خاصی از تنهایی را بر ما تحمیل می‌کند و ما را به کُنج غمخانه می‌کشاند. غمی سنگین بر ما مستولی می‌شود که در عالمِ درونی خویش، تنها آن را لمس می‌کنیم. او از این تنهایی تحت عنوان «تنهایی تلخ» یاد می‌کند. در تعریف این نوع تنهایی می‌گوید «تنهایی تلخ با تجربۀ ازدست‌دادن درمی‌رسد. گویی زیر پایت خالی شده و جای نبودِ انسانی یا چیزی را می‌بینی و لمس می‌کنی. وقتی کسی در سوگ عزیزی به سر می‌برد، یا شکستی عاطفی را تجربه کرده یا کاروبار خود را از دست داده، ویرانی و تلخیِ سردی را می‌چشد و «هجوم خالی اطراف» به او فشار می‌آورد و پاشان و پریشانش می‌کند.»[۹]

همچنین گاهی در زندگی، آدمی به قدر وسع اعماق وجود خویش را می‌کاود، تجربه‌هایی از جنس معنایی عمیق دارد و خویشتن را از دیارِ دیگری می‌یابد. ندایِ درون آدمی فریاد جدایی می‌کشد؛ فریادِ جدایی از دیارِ حبیب یا جانِ جهان که از این جدایی تحت عنوان «تنهایی عرفانی» یاد می‌کند. در کتاب از خیام تا یالوم در تعریف این نوع از تنهایی آمده است که «تنهایی عرفانی با جدا افتادن از دیار مألوف و «نیستان معنا» درمی‌رسد. عموم سالکان سنتی که از فراق سخن رانده و از آن گله کرده‌اند و درواقع تنهایی عرفانی را مزه‌مزه کرده‌اند؛ تنهایی‌ای که به جدایی تبدیل می‌شود و می‌توان به مدد کیمیای عشق بر آن فائق آمد، به‌سمتِ بی‌سو رفت و پای در «خلوت ابعاد زندگی» نهاد و گوهر وصال را فراچنگ آورد و تجربه کرد.»[۱۰]

گاه نیز آدمیانی در اندیشه، هنر، علم، سیاست و… فراتر از فهم زمانه خویش اوج می‌گیرند و از خلاف آمد عادت دست به اندیشه‌ای خلاف ساختار می‌زنند. زبان و اندیشه آنان برای عامه مردم فهم‌پذیر نیست و غالبا خود را در جمع و اجتماع تنها می‌یابند. تنها با اندیشه و هنر‌ی که در سر دارند به گوشه‌ای می‌خزند و رنج می‌کشند. این نوع از تنهایی «تنهایی میان جمعی» است که «…حدیث انسان‌هایی است که از زمینه و زمانه‌ای که در آن می‌زیند، پیشی می‌گیرند، افق‌های نوینی را رصد می‌کنند و در جمع و جامعۀ خود چندان درک و فهم نمی‌شوند؛ ازاین‌رو تنهایند و صلیب تنهایی خود را بر دوش می‌کشند و «غربت و غرابت» را می‌چشند؛ که در جهان غریب‌اند. آدمیانی که در قلمروهای علم، دین، سیاست، فلسفه، هنر و مانند این‌ها خلاف‌آمد عادت عمل می‌کنند و رهرو راهی‌اند که پیرو و دنباله‌روی چندانی ندارد و به همین سبب با انواع طعن، تخفیف، ناسزا، ناامنی، محدودیت و احیاناً خطر جانی مواجه می‌شوند، تنهایی میان جمعی را می‌آزمایند.»[۱۱]

آنچه شرح آن آمد تنهایی هشت‌گانه‌ای بود که دباغ از آن سخن می‌گوید و از این پس به اندیشه آگامبن می‌پردازم و در پایان با تلفیق اندیشه این دو متفکر تلاش می‌کنم نشان دهم در بستر جامعه ایرانی هر کدام از این تنهایی‌ها چگونه تجربه می‌شود و ساختار سیاسی چه نقشی در این تجربه‌ها دارد.

مفاهیم بنیادین اندیشه آگامبن

وجود انسان و رژیم حقیقت

 از منظر آگامبن وجودِ انسانی حامل یک فقدان وجودشناختی است. آگامبن از فیلسوفان اگزیستانسیالیست به ویژه به مارتین هایدگر بسیار متاثر بود و انسان را از منظر وجودی می‌فهمد. انسان از منظر او وجودی است که مدام در حال شدن است.

همچنین باور آگامبن این است که حقیقت هرگز به تمامه به تسخیر در نمی‌آید بلکه در «طرد ادغامی» است؛ همانند چیزی است که حاضر است و توأمان غایب است. او در نسبت با حقیقت از آپاراتوس سخن می‌گوید. آپاراتوس یک شبکه‌ است که در روابط مختلف در یک جامعه معنا پیدا می‌کند و ساخته می‌شود. این شبکه‌ انواع نهادها، گفتمان‌ها، تصمیمات و قوانین، احکام علمی و فلسفی را به هم مرتبط می‌کند و در حقیقت آپاراتوس مجموعه اینهاست که به شکل معینی صورت بندی می‌شوند.

 آگامبن معتقد است که اینگونه نیست که یک گفتارِ حقیقت می‌تواند فقدان وجودی انسان را برای همیشه پر کند. بلکه باید به یک اصل تداوم بخشی برای حیات انسانی برسیم که این فقدان وجودشناختی را به رسمیت بشناسد. یعنی هیچ حقیقتی را تام و تمام نداند بلکه حقیقت را در نسبت با فقدان وجودشناختیِ انسان، یک امر نسبی بداند که در بستر زمان به مرور در حال شدن و ظهور است!

از نظر آگامبن حقیقت از خلالِ کنش سیاسیِ سوژه‌های انسانی آشکار می‎شود و این فرآیند و انکشافِ حقیقت، در قالب شبکه‌ای از گزاره‌ها، احکام، گفتارها، سازمان‎ها، روابط و مواردی از این دست رخ می‎دهد. او تاکید دارد که رژیم حقیقت، هرگز یک رژیم تمامیت‌گرا نیست. یعنی نمی‌تواند مدعی باشد که هرآنچه می‌گوید و عمل می‌کند بر اساس یک حقیقت تام و مطلق است. رژیم حقیقت تلاشی برای تحقق قابلیت‎های انسانی است که در قالب «فرم سیاسی» خود را آشکار می‌کند و آپاراتوسی که شکل می‌گیرد تنها زمانی موجه است که مبتنی بر فقدان وجودشناختی انسان باشد.

وی بر این باور است که در هر حقیقتی منفیتی وجود دارد که فاقد امکان نامگذاری است. چرا که حقیقت همواره از چنگ آدمی می‌گریزد. از این جهت تنها یک آپاراتوسی می‌تواند با این حقیقیت نسبت داشته باشد که کثرت انسانی را با تفاوت‌ها و تمایزهایش به رسمیت بشناسد و قابلیت انسانی را برای «خودبودگی و خودانگیختگی»، یگانه بستر آشکارگی حقیقت بداند. پس این آپاراتوس نباید«شدنِ انسانی» را به بهانه حقیقتِ تام و تمام، از انسان‌ها بگیرد.

وضعیت استثنایی

وضعیت استثنایی محصول حذف و ادغام و نتیجه تعلیقِ مورد استثنا، از نظم قانونی

 است[۱۲]؛ برای توصیف وضعیت استثنایی و چنین نسبتی آگامبن حذف و ادغام را به کار می‌برد. به بیان ساده‌تر نسبت استثنا نسبت منع است. او می‌گوید «در واقع نمی‌توان گفت آیا کسی که منع شده است، در بیرون یا درون نظم قضایی جای دارد»[۱۳]. حیات برهنه به زعم آگامبن از همینجایی آغاز می‌شود که «منع» اعمال می‌شود. در چنین شرایطی «زندگی» منع می‌شود. به بیان دیگر حیات برهنه که تعبیر دیگر منعِ زندگی است را، حاکمیت با تعلیق قانون و از طریق وضعیت استثنا بوجود می‌آورد و حیات زیستی انسان را منع می‌کند[۱۴]. اینجاست که حیات برهنه گرفتار آپاراتوس حاکمیت است و از توانش ناب خود دور افتاده و ابژه حاکمیت و قدرت شده است.

هوموساکر

آگامبن برای فردی که از قانون و به تعبیر دیگر از زندگی منع شده است اصطلاح هوموساکر را به کار می‌برد. ویژگی‌های اصلی هوموساکر اولاً حذف از دولت-شهر و نظم سیاسی، دوماً استثنا از قانون الهی و انسانی و سوماً قرار گرفتن در معرض خشونت و مرگ است. آگامبن نام این وضعیت را که فرد در آن سه ویژگی فوق را دارد، اردوگاه می‌گذارد که در آن وضعیت استثنایی ظاهر شده و قانون دیگر کارایی ندارد[۱۵]. به زعم آگامبن و تفسیرش از ساختار اجتماعی سیاسی روم باستان، انسان مقدس یا هوموساکر را می‌توان کشت اما نمی‌توان قربانی کرد. در این شرایط فرد از چارچوب قانون انسانی طرد شده و همزمان از چارچوب قانون الهی نیز محروم است. از این رو هر خشونتی که بر هوموساکر می‌رود نه در تضاد با مضامین الهیاتی است و نه در تضاد با قوانین انسانی![۱۶] این حذف و طرد شدگی در چارچوب قانون رخ می‌دهد که هردو تابع تصمیم حاکم می‌باشند. یعنی حاکم با تعلیق قانون، وضعیت استثنایی را به وجود می‌آورد که فرد در آن دچار زندگی برهنه می‌شود.

اردوگاه و زندگی برهنه

زندگی برهنه که آگامبن از آن سخن می‌گوید با مفهوم اردوگاه از منظر هانا آرنت ارتباط نزدیک دارد. اردوگاه، نتیجه وضعیت استثناء است و در آن زندگی تنها به صورت بیولوژیک پیش می‌رود که همان حیات برهنه است. هدف از تشکیل اردوگاه بیش از هر چیز نابودیِ خودانگیختگی انسان است[۱۷]. با این توضیح می‌توان گفت هدف از اردوگاه فروپاشی روانی و هویتی افراد است که بیش از هر چیز به صورت بین‌الاذهانی شکل می‌گیرد. یعنی یک فضایی که افراد جامعه هویت‌شان نابود شده و دچار از خودبیگانگی می‌شوند. آرنت شرایط اردوگاه را اینگونه توصیف می‌کند که شخصیت حقوقی انسان‌ها از بین می‌رود و باعث خارج شدن آنها از قوانین حمایتی و تابعیت کشور می‌شود و ملیت افراد ساکن در اردوگاه از آنان گرفته می‌شود و شرایط هرگونه رفتار غیر انسانی و غیر اخلاقی علیه آنها ایجاد می‌شود[۱۸]. در اندیشه آگامبن اردوگاه بیش از هرچیز نوعی از قانونِ پنهان فضای سیاسی فهمیده می‌شود[۱۹]. او اضافه می‌کند که اردوگاه حاصل وضعیت استثنایی و حکومت نظامی است که افراد گرفتار در آن متعلق به یک وضعیت استثنایی هستند که با جنگ استعماری مرتبط است[۲۰]. در اردوگاه حقوق شهروندی و منزلت سیاسی افراد از بین رفته است و به حیات برهنه گرفتار شده‌اند[۲۱].

اینجاست که قلمرو حاکم تبدیل به قلمرویی می‌شود که کشتن در آن مجاز است. اما کشتنی که نه قتل نفس به حساب می‌آید و نه فرد هوموساکر می‌تواند قربانی به حساب بیاید؛ به تعبیر دیگر فرد هوموساکر را می‎توان از زندگی محروم کرد بدون اینکه قربانی‎ خداوند به حساب آید[۲۲]. در چنین شرایطی فرد هوموساکر هم از قوانین الهی محروم است و هم از قوانین جامعه مدنی!

در این وضعیت نقش حاکم در معنای زندگی شهروندان بسیار تعیین کننده است. حاکم با گرفتن آزادی شهروندان و محروم کردن آنان از حقوق شهروندی و طرد کردن آنان از قانون، آنها را به مثابه هوموساکر، با بحران معنا مواجه می‌کند. چرا که چنین انسان‌هایی زمانی که می‌بینند در جهان از حقوق اولیه محروم‌اند و مدام در معرض خشونت و مرگ هستند، با پوچی اگزیستانسیال مواجه می‌شوند. مدام از خود می‌پرسند چرا من به چنین جهانی پا گذاشته‌ام که سراسر رنج و محرومیت است. به یک معنا، فقدان قانون و زندگی برهنه برای شهروندان مساوی با پوچی زندگی است. چرا که آنها را با اختلال‌های روانی، جهان سراسر رنج، محرومیت از حقوق اولیه، فقدان امنیت جانی و بسیاری از بحران‌های دیگر مواجه می‌کند که معنای زندگی فرد را نابود می‌کند.

تا اینجا به مفاهیم بنیادین فلسفه سیاسی آگامبن و همچنین به مفهوم تنهایی از منظر سروش دباغ پرداختم. آنچه تا به اینجا شرح دادم در حکم مقدماتی بود که باید از آن نتایجی استخراج کرد که وضعیت ایرانیان را روشن‎تر کند و آشکار سازد که ساختار سیاسی چگونه زیست و حیات انسانی ایرانیان را دچار بحران کرده است. تنهایی و معنای زندگی یکی از نمودهای بحران زیست-سیاست و تاثیر آن بر حیات ایرانیان است که می‌توان از مفهوم «زندگی برهنه ایرانیان» برای آن استفاده کرد. از این رو آنچه در ادامه می‌آید تلاشی است برای شرح نسبت سیاست حاکم با زندگی برهنه ایرانیان در روزگار کنونی.

نتیجه اول: سروش دباغ همچون دیگر فیلسوفان اگزیستانسیالیست، انسان را وجودی در حال شدن می‌بیند؛ وجودی که یک فقدان در خود دارد. هایدگر نیز وقتی از دازاین سخن می‌گوید، انسان را وجودی که حامل یک فقدان و خلاء درونی است می‌فهمد و این فقدان او را از دیگر موجودات متمایز می‌کند. آگامبن نیز تحت تاثیر هایدگر چنین نگرشی دارد و همانطور که پیش از این دیدیم همین فقدان را علت عاملیت انسان و کنشگری سیاسی او می‌فهمد. با این توضیح که حقیقت هیچ‌گاه به تمامه ظهور نمی‌کند و هیچ نظام سیاسی نمی‌تواند مدعی شود که حقیقت به تمامه در اختیار اوست. همچنین تاکید دارد که فقدانی که انسان در وجود خود دارد، بستری است که حقیقت از طریق آن و به واسطه کنش سیاسی ظهور می‌کند. از این رو حقیقت چیزی نیست جز آنچه از طریق افراد انسانی به کنش سیاسی تبدیل می‌شود و وارد زندگی می‌شود.

زمانی که ساختار سیاسی مدعی شود که حقیقت را به تمامی در دست دارد و از آنِ اوست، هر کسی را که اندیشه‌ای جدید داشته باشد را دشمن حقیقت خواهد خواند و او را از ذیل قانون طرد خواهد کرد. حال اگر ساختار سیاسیِ حاکم، مذهبی باشد، فرد اندیشه‌ورز دشمن الوهیت و از ذیل قوانین الهی نیز طرد خواهد شد. از منظر آگامبن می‌توان مدعی شد، ایرانیانی که بر اساس فقدانِ وجودی دست به اندیشه‌ و طرح افکنی‌های نوین می‌زنند، دچار این وضعیت می‌شوند و بدون تردید تبدیل به هوموساکر خواهند شد. اما همین مسئله از منظر سروش دباغ با مسئله «تنهایی میان جمعی» مرتبط است. چنانکه دیدیم نویسند‌گان و اهل قلم، هنرمندان، متفکران و کنشگران سیاسی به دلیل فراتر رفتن از فضای حاکم بر جامعه و عدم درک درست از سوی مردم، نوعی تنهایی را تجربه می‌کنند و بر دوش می‌کشند. آپاراتوس حاکم در ایران، با حمایت از نویسندگانِ همسو با خود و عدم توجه به مخالفان، آنها را اولاً تنها و افسرده و در گام دوم از ذیل قانون حذف می‌کند و حتی گاهی با زندانی کردن یا قطع همکاری و عدم حمایت، آنها را دچار زندگی برهنه می‌کند. یعنی نه تنها تنهاییِ میان جمعی را تجربه می‌کنند بلکه دچار زندگی برهنه می‌شوند و اگر از سوی مامورین انتظامی به آنان آسیبی برسد آنها قادر نیستند از حق خود دفاع کنند. در چنین شرایطی اکثریت اهل علم و کنشگران سیاسی تبدیل به هوموساکر و در تنهایی زنده‌مانی می‌کنند. نمونه این افراد تمامی اهل قلم و کنشگران سیاسی و هنرمندانی هستند که بعد از جنبش «زن زندگی آزادی» تعلیق، زندان، مهاجرت، تبعید و یا منع از شغل را تجربه کردند. این خود باعث شد که فضای روانی جامعه ایران به سمت سرخوردگی و احساسِ زائد بودن برود. به این شرح که قاطبه مردم احساس کردند در اردوگاهی زندگی می‌کنند که توسط آپاراتوس حاکم مدیریت می‌شود و در نتیجه یک تجربه جمعی رخ داد تا اکثریت جامعه خود را هوموساکر احساس کنند. این وضعیت حاصل این است که حاکمیت بر این باور است که حقیقت به تمامه در دست اوست؛ در حالیکه دیدیم از منظر آگامبن حقیقت از خلالِ فقدان وجودشناختی انسان آشکار می‌شود و برای اینکه حقیقت ظهور کند باید این فقدانِ وجودشناختی توسط آپاراتوس حاکم به رسمیت شناخته شود و آن را شرَ قلمداد نکند. به تعبیر دیگر اندیشه جدید که برخلاف اندیشه آپاراتوس حاکم است را تحت عنوان شَر، حذف و طرد نکند. بنابراین با توجه به آنچه گفتیم ساختار سیاسی حاکم در ایران به دلیل مدعی بودن بر حقیقتِ تام، یک رژیم تمامیت‌خواه است که آزادی و هویت متفکرانش را گرفته و آنها را تبدیل به انسانِ زائد و هوموساکر کرده است که تعبیر دیگر آن همان تجربه «تنهایی میان جمعی»است که سروش دباغ از آن سخن می‌گوید که اگرچه ریشه حقوقی-سیاسی دارد، نتیجه آن روانشناختی است که تمام ابعاد وجودی فرد را درگیر خود می‌کند.

نتیجه دوم: آپاراتوس حاکم بر ایران، به «تنهایی درون فردی» ایرانیان دامن زده و آن را تشدید کرده است. دیدیم که از منظر سروش دباغ تنهایی درون فردی مساوی است با عدم تحقق استعدادهای آدمی و زمانی که فرد نتواند آنچه توانِ آن را دارد محقق کند، دچار تنهایی درون فردی می‌شود. آپاراتوس و گفتمان حاکم بر ایران که بیش از هرچیز فقهی-سیاسی است، استعدادهای فردی را وقتی به رسمیت می‌شناسد که در جهت اهداف سیاست‌های حاکم باشد. در چنین وضعی نیز به لحاظ روانی، فرد نوعی طردشدگی را تجربه می‌کند. بسیاری از کودکان و نوجوانان و حتی جوانان در مناطق محروم ایران با تنهایی درون فردی درگیر هستند. اگرچه این مسئله روانشناختی است اما آپاراتوس حاکم به شدت آن می‌افزاید. با نگاهی به آمار تاب آوری، افسردگی و خودکشی متوجه این امر می‌شویم که در مناطق محروم ایران، این آسیب‌ها بیشتر از مناطق دیگر است. از اینرو با تکیه بر مفاهیم آگامبن اکثریت جامعه ایران در حکم هوموساکر هستند. مناطقی که مذهبیِ غیر شیعی هستند، محرومیت بیشتری دارند که دلیل آن عدم سنخیت مذهبی با آپاراتوس حاکم است که فقه شیعی مدافع آن است. با توضیحی که در باب هوموساکر و طرد او از قانون گفتیم، تمامی کشته شدگان در سال ۱۴۰۱ و اعتراضات قبلی مصادیق طرد شدگان از قانون و گرفتار شدگان در حیات برهنه هستند که نه قانون جامعه ایرانی از آنها حمایت می‌کند و نه قانون الهی! از این جهت بسیاری از مردمی که بخاطر عدم تحقق استعدادهای خود و فرزندان‌شان، تنهایی درون فردی را تجربه کرده‌اند، از منظر آپاراتوس حاکم(فقه شیعی-سیاسی) مصداق هوموساکر و محروم و منع شده از زندگی هستند که حق اعتراض نیز ندارند.

نتیجه سوم: در عین حال «تنهایی تلخ» یکی دیگر از تجربه‌های ایرانیان است. از آنجایی که اکثریت ایرانیان در وضعیت مشابه به سر می‌برند و رنج یکسانی را تجربه می‌کنند، هر فردی که به دلیل اعتراض زندانی یا کشته می‌شود، ایرانیان را با تجربه« تنهایی تلخ» مواجه می‌کند. به دور از اغراق وضعیت ایران در حال حاضر دقیقا اردوگاهی است که آگامبن و هانا آرنت از آن سخن گفتند. فضایی بسته که اکثریت ایرانیان خود را اسیر و زندانی این اردوگاه می‌بینند. از این رو هر فردی که به قتل می‌رسد یا زندانی می‌شود، ایرانیان مضاف بر ترس، نوعی تنهایی تلخ را تجربه می‌کنند. این تجربه نه تنها در زمان اپیدمی کرونا از سرگذرانده شد، که در اعتراضات چند ماهه جنبش زن زندگی آزادی نیز تجربه شد. روزهایی که به سوگِ جوانان وطن نشسته بودیم. چنین فضایی حاصل تعلیق قانون است که توسط حاکم انجام می‌شود. در چنین وضعی حاکم با تعلیق قانون نه تنها مخالفان را حذف می‌کند که بر پیکره روانی جامعه ضربه‌ای وارد می‌کند تا چند نسل اثر آن برجای می‌ماند. همچنین بالا رفتن آمار طلاق در جامعه که در سال‌های اخیر به ۲۰۰ هزار در سال رسیده است به تنهایی تلخ دامن زده است که طبق پژوهش‌ها ریشه اغلب این جدایی‌ها اقتصادی است و مرتبط با سیاست‌های حاکمان است. از سوی دیگر قریب به ۱۴ میلیون نفر مجرد در سن ازدواج در کشور وجود دارد که به دلیل عدم سیاست‌گذاری صحیح در چنبره تنهایی عاطفی-احساسی هستند و محرومیت جنسی را تجربه می‌کنند. اینکه تجربه عاطفیِ امن بخشی از نیاز وجودیِ ماست، تردیدی در آن نیست. در نتیجه اگر این بخش از وجودِ ما به رسمیت شناخته نشود، آدمی به زندگیِ برهنه نزدیک می‌شود و زمانی که در برابر این حقِ مسلم معترض می‌شود، توسط حاکم تبدیل به هوموساکر می‌شود و از حمایت قانونی محروم می‌شود. چنانکه دیدیم در سال ۱۴۰۱ بسیاری از نوجوانان به دلیل فقدان حقوق اولیه معترض بودند و در آن شرایط در معرض بسیاری از آسیب‌ها و خطر جانی قرار گرفتند؛ که حاصل تعلیق قانون و قرار گرفتن در وضعیت استثنایی بود. از این رو می‌توان گفت ساختار سیاسی حاکم، فضای روانی جامعه را به اردوگاهی تبدیل کرده است که بخشی از نیازهای زیستی و وجودیِ شهروندان به رسمیت شناخته نمی‌شود و باعث تجربه انواع تنهایی در جامعه شده است.

نتیجه چهارم:  بر اساس آخرین آمارها سالانه بیش از ۱۰۰ هزار نفر از ایران مهاجرت می‌کنند و بیش از ۸ میلیون نفر تا کنون از ایران مهاجرت کرده‌اند. بر طبق نظر سروش دباغ اغلب افرادی که مهاجرت می‌کنند تنهایی بین فردی را تجربه می‌کنند. آنها از تاریخ، زبان، فرهنگ، دوستان و خانواده فاصله می‌گیرند و هزاران کیلومتر آن طرف تر در تنهایی به زندگی ادامه می‌دهند. اگرچه تنهایی در ظاهر یک امر عاطفی-روانشناختی است، اما ریشه آن در این مورد به آپاراتوس حاکم بر می‌گردد. در وضعیت استثنایی بسیاری به دلیل عدم حمایت قانونی و همچنین با تهدید، حذف، توهین و نادیده انگاشته شدن توسط ساختار سیاسی دست به مهاجرت می‌زنند. بنابراین این نوع تنهایی ریشه در وضعیت استثنایی دارد که با تعلیق قانون به وجود آمده است. ریشه این مسئله نیز به دلیل عدم توجه به فقدانِ وجودشناختی انسان است که از طریق آن، حقیقت، خودش را آشکار می‌کند. به یک معنا نظام سیاسی حاکم در ایران با مدعای حقیقتِ تام، در گام اول شهروندانش را از هویت تهی و از حقوق شهروندی محروم می‌کند و درگام دوم باعث می‎شود تنهایی بین فردی در غربت را تجربه می‌کنند. در عین حال جدا افتادن ایران از جهان و عقب ماندگی در توسعه نیز خود نوعی از تنهایی را برای ایرانیان در پی دارد. عقب افتادن وتنها بودن در جهانِ سیاست، علم، آگاهی و… که منجر به گرایش به مهاجرت و ترک وطن می‌شود.

نتیجه پنجم: از سوی دیگر جنبش«زن زندگی آزادی» نیز حاصل وضعیت استثناء و به تعلیق در آوردن قانون است. می‌توان اینگونه مدعی شد که آپاراتوس حاکم با نادیده انگاشتن فقدانِ وجودی شهروندان ایرانی، به ویژه نسل جدید، مدعی نوعی «حقیقتِ تام» است که هر شهروندی با آن مخالفت کند به هوموساکر تبدیل شده و دچار زندگی برهنه می‌شود. بسیاری از افرادی که در جریان اعتراضات این جنبش زخمی، زندانی، کشته یا اعدام شدند از مصادیق هوموساکر هستند. با این توضیح که آپاراتوس حاکم آنها را از یک سو محارب نامید که به معنای دشمنی با خداوند است و از سوی دیگر حق شهروندی‌شان برای تحقیق و قضاوت بی‌طرفانه از آنها را سلب کرد؛ که با توجه به ویژگی‌هایی که در مورد هوموساکر گفتیم، این افراد دچار زندگی برهنه شدند. بنابراین می‌توان گفت آنچه آگامبن در باب رژیم حقیقت می‌گوید و مدعی می‌شود که هیچ حکومتی نمی‎تواند حقیقت تام را به دست آورد، نتیجه ضروریش این است که ساختار سیاسی کنونی به سمت توتالیتاریسم در حال حرکت است و سرکوب جنبش‌های از این دست، نشانه تمامیت‌خواهی آن است. چرا که اشاره کردیم رژیم تمامیت‌خواه تلاش می‌کند با ادعای در دست داشتن تمام حقیقت، فقدانِ وجودشناختی انسان را نادیده بگیرد و هر آنکه اندیشه‌ای جدید داشته باشد را از زندگی منع کند.

مضاف بر این نباید از سه واژه «زن»، «زندگی» و «آزادی» به راحتی گذشت. فریاد واژه زن در این شعار، فریادِ به رسمیت نشناختنِ سوژه زنانه در تاریخ ایران است. زنان به عنوان نیمی از روحِ جمعی ایرانیان، از منظر اندیشه‌گی و زیبایی‌شناختی در منعِ زندگی به سر می‌بردند. اگر از منظر اگزیستانسیالیستی به مسئله بنگریم، تحقق امکانات وجودیِ انسان، خودِ زندگی است. حال اگر فردی نتواند امکانات وجودی‌اش را تحقق ببخشد، به معنی مواجهه با فقدانِ زندگی است. از این جهت واژه زن در این شعار فریادِ سرکوبِ امکانِ اندیشه زنانه و همچنین سرکوب روحِ زنان از منظر زیبایی‌شناختی است. در چنین وضعی مبتنی بر اندیشه سروش دباغ تجربه تنهایی اگزیستانسیال(وجودی)، رنج بیشتری را بر آدمی تحمیل می‌کند. در چنین شرایطی زنان در عمق وجودشان عمیق‌ترین تنهایی را تجربه می‌کنند که امکانِ درک آن نیست! چرا که ما وجوداً تنها هستیم و توان پُل زدن به عمق وجودِ دیگران را نداریم. حال اگر فردی از زندگی منع شده باشد و استعداد و امکانات وجودی‌اش سرکوب شده باشد، در اعماق وجودش جهانی از رنج را تجربه ‌می‌کند!

برای کاستن از این رنج نیازمند نزدیک شدن به یکدیگر هستیم؛ نزدیک شدن به واسطه «تنهایی خویشاوندی». سروش دباغ اشاره می‌کند که در تنهایی خویشاوندی ما شخصی یا اشخاصی را پیدا می‌کنیم که پنجره شان به زندگی با پنجره ما سنخیت دارد و مجموعه ادراکات ما از زندگی به هم نزدیک است. از این جهت یافتن چنین اشخاصی در وضعیت کنونی به تحمل این رنجِ در عمقِ تنهاییِ اگزیستانسیال بسیار کمک می‌کند؛ فردی که زن‌بودگی در وضعیت استثنایی کنونی را درک کند و برای رهایی از این رنج بکوشد. این کوشش همان کنش سیاسی است که حقیقت به واسطه آن خود را آشکار می‌کند. نزدیک شدن به یکدیگر و ادراکِ هم‌سان و مشابه از زندگی و گفتگو در باب آن، خود یک کنش سیاسی است که به آشکارگی حقیقت منجر می‌شود. در چنین وضعی است که تنهایی خویشاوندی مددرسان به معناداری زندگی است و تحمل بارِ سنگینِ وضعیت کنونی را آسان‌تر می‌کند.

وقوف بر تنهایی مخملین و تجربه آن می‌تواند در چنین فضایی به مدد ما آید. دیدیم که تنهایی مخملین نوعی از تنهایی است که انسان در آن ارتباط منحصر به فردی با هستی، طبیعت و داشته‌هایش دارد. ما در فضای کنونی که شبیه به اردوگاه است می‌توانیم با مواجهه رواقی با وضعیت‌مان، از آنچه داریم سپاسگزای کنیم و با طبیعت و هستی و بیش از همه با خودمان صلح کنیم و شکرگزار داشته‌هایمان باشیم تا بتوانیم از این طریق نیروی امیدی برای تحول و حرکت داشته باشیم. مواجهه رواقی در اندیشه سروش دباغ، بیش از همه در کتاب «سرشاری خوشه زیست» آمده است. دباغ می‌گوید:

«… کاری که ما در مقابلش می‌توانیم بکنیم، آن رواقی اندیشی است که فرد از خودش، سلامت جسمش، سلامت روان خودش تا جایی که ‌می‌تواند مراقبت کند، اما انفعال بر او چیره نشود….نگذارد که خشم تبدیل به یأس شود و انفعال را رقم بزند…»[۲۳] دباغ تاکید دارد که رواقی زیستن به معنی انکار واقعیت نیست، بلکه مراقبت از سلامت روان در حد وسع، در وضعیت نابهنجار است.[۲۴] اینجاست که تنهایی مخملین که در آن سپاسگزاری از هستی و داشته‌ها پر رنگ است، به فریادمان می‌رسد و کمک می‌کند در شرایط دشوار سلامت روان‌مان را در حد وسع مراقبت کنیم تا بتوانیم نیرویی برای تغییر داشته باشیم و در چاهِ یأس و انفعال فرو نرویم. توجه داشته باشیم که سروش دباغ به همان اندازه که نگرش رواقی به زندگی دارد، نگرش اگزیستانسیال نیز دارد که در آن آزادی برای پذیرش مسئولیت و تغییر در زندگی در محور اندیشه اوست. به تعبیری او بر این باور است که به قدر وسع آنچه در توانِ ماست و تغییر پذیر است را تغییر بدهیم و آنچه تغییرش خارج از توانِ ما و بخشی از سرنوشت ماست را بپذیریم. چنانکه خودِ او علی رقم اینکه تنهایی میان جمعی و تنهایی بین فردی را تجربه کرده است اما منفعل نگشته است و در کتاب «راه طی نشده» به قدر وسع تلاش کرده است به عنوان یک روشنفکر، نقش خود را در کنشگری سیاسی ایفا و برای تغییر و تحول سیاسی در ایران کاری کند. «راه طی نشده» که بخش زیادی از آن روایتگر رخدادهای ۱۴۰۱ و جنبش «زن، زندگی، آزادی» است، نوشتن آن کنشی برای ایستادن در برابر وضعیت کنونی بود. چنانکه در یکی از فقرات کتاب که رنگ و بوی رواقی نیز دارد، می‌گوید:

«می‌توان صبوری ورزید، نفسی تازه کرد و به تقویت جامعه مدنی، در زمانه‌ای که چندان نمی‌توان پیش رفت، پرداخت. این کنش زیان کمتری به همراه دارد، که درد و رنج شهروندان را، از طریق جلوگیری از سرخورده شدن کاهش می‌دهد.»[۲۵]

با توجه به شرحی که در باب واژه «زن» آمد، درک واژه «زندگی» و «آزادی» نیز سهل‎تر می‌شود. «زندگی» همان زندگیِ منع شده است که به واسطه قانون به تعلیق درآمده است؛ همان حقیقتی که توسط آپاراتوس حاکم نادیده انگاشته شده است. به بیانِ دیگر زندگی همان نادیده انگاشتنِ فقدانِ وجودشناختی انسان ایرانی است. «آزادی» نیز از یک سو کنشی سیاسی برای بازگرداندنِ زندگیِ منع شده است و از سوی دیگر امکانِ تحقق و آشکارگیِ حقیقت است. حقیقتی که حاکم خود را نماینده تام و تمام آن می‌بیند و امکان و اجازه «شدنِ انسانی» را از شهروندان سلب می‌کند. اگر «زندگی» را در شعار«زن، زندگی، آزادی»، فریادی برای بازگشتِ انسان به خویشتنِ وجودی‌اش بفهمیم، «آزادی» کنشی سیاسی برای این بازگشت و در عینِ حال کنشی برای بازگشت «حقیقتِ سرکوب شده» است.

نکته پایانی این است که در وضعیت کنونیِ ما، این سه واژه قوام بخش معناداری زندگی ماست. یعنی با تلاش برای تحقق آن احساس معناداری می‌کنیم و با قدم نهادن در راهِ مبارزه در این جنبش، تنهاییِ اگزیستانسیال خود را در کنار دیگران قرار داده و از رنجِ آن می‎کاهیم. یعنی همان متافورِ بادکنک که سروش دباغ از آن سخن می‌گوید. در چنین وضعیتی ما نمی‌توانیم به بادکنک‌های یکدیگر ورود کنیم اما با کنارهم قرار گرفتن، سعی می‌کنیم از وحشت تنهایی بکاهیم! قرار گرفتن در کنار هم و گفتگو از رنج‌های مشترک، چنانکه گفتیم اگرچه یک کنش سیاسی نیز به حساب می‌آید، اما ثمره روانشناختی بسیاری دارد که ما را از ضعیف شدن در برابر آپاراتوس حاکم که به دنبال ضعیف کردن شهروندان است، مصون می‌دارد. آپاراتوس حاکم سعی می‌کند با سیطره بر روح جمعی شهروندان فضا را به اردوگاهی تبدیل کند که انسان نتواند با دیگران شبکه‌ و روابط انسانی تشکیل بدهد. در چنین وضعی نه تنها جمع مشخصی از شهروندان در یک اردوگاه به سر می‌برند و از زندگی منع شده‌اند که حتی درون هر فرد نیز به اردوگاهی تبدیل می‌شود که در آن اسیر است و به تنهایی رنج می‌کشد. حاکم تلاش می‌کند از طریق شبکه‌ای از نهادها و روابط ساختاری، شهروندان را ضعیف و از توانِ کنشِ سیاسی تهی کند تا همچنان بر آنان حکومت کند. این حکومت و تسلط، تنها از طریق ایجاد شکاف در بین شهروندان و سلب آزادی آنان رخ می‌دهد. چنانچه برای تحقق آزادی و به واسطه کنش سیاسی، «تنهایی اگزیستانسیال» را بکاهیم، «تنهایی میان جمعی» نیز رخت می‎بندد. در چنین شرایطی نویسندگان، متفکران، هنرمندان و آنانکه اندیشهشان فراتر از تفکر جمعی است، احساس «تنهایی میان جمعی» نکرده و وطن خویش را رها نمی‌کنند. اجازه بدهید دوباره به اندیشه سروش دباغ برگردم. دباغ در کتاب از خیام تا یالوم مثالی می‌آورد و می‌گوید:

در نظر بگیرید شهرداری سه نفر را استخدام می‌کند که در محوطۀ مشخصی نهال بکارند. نفر اول زمین را می‌کند، نفر دوم نهال را می‌کارد و نفر سوم آن ناحیه را از خاک پر می‌کند. فرض کنید چند روز نفر دوم نتواند در محل کار حاضر بشود و باز هم نفر اول زمین را بکند و نفر سوم آن را پر کند. در این حالت هدف وجود دارد، اما معنا نه![۲۶]

می‌توان متفکران، نویسندگان و هنرمندان را مصداق آن شخصی دانست که مسئول کاشت نهال است. وقتی ساختار سیاسی جامعه را از متفکران و… خالی کند، زندگی در سطح جمعی معنای خودش را از دست می‌دهد. چرا که در چنین شرایطی تمامی نهادها و… مثل کارگرانی که یکی چاله می‌کند و دیگری پر می‌کند، کاری عبث و بیهوده دارند. چرا که متفکران و… همان افرادی هستند که تلاش می‌کنند بستر تحقق حقیقت از طریق کنش سیاسی را در جامعه مهیا کنند. اینجاست که می ‎بینیم در جامعه ایرانی حرکت و هدف وجود دارد، اما معنایی در زندگی دیده نمی‌شود. به همین دلیل فریاد «زن، زندگی، آزادی» برای بازگرداندن همان معناست. یا به تعبیر دیگر بازگرداندن همان کارگری که باید نهال را بکارد؛ نهالِ آزادی، اندیشه، زندگی … . کارگری که وقتی نیست ما بیشتر احساس تنهایی می‎کنیم. تنها ماندن و ضعف در تحققِ انسانِ بودن خودمان….! تنها در اردوگاهِ ایرانِ تنها!

منابع و پانوشت‌ها

۱. دباغ، سروش. از خیام تا یالوم، انتشارات بنیاد سهروردی تورنتو-کانادا، ۱۴۰۲

۲. دباغ، سروش. سرشاری خوشه زیست، انتشارات بنیاد سهروردی تورنتو-کانادا ۱۴۰۲

۳. دباغ، سروش. راه طی نشده، انتشارات بنیاد سهروردی تورنتو-کانادا ۱۴۰۳

۴. Agamben, Giorgio (1998) Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Translator Daniel Heller-Roazen. Stanford University Press.

۵. Agamben, Giorgio (2005) In The Time That Remains, Translated By Patricia Dailey. Stanford University Press.

۶. Agamben, G. (2011). The Kingdom and The Glory; For a Theological Genealogy of Economy and Government, translated by L. Chiesa & M. Mandarini, Stanford University Press.

۷. Agamben, G. (2003). Means Without end Notes on Politics. (O. Mehregan, & S. Najafi, Trans.) Tehran: Cheshme.[in Persian] .

۸. Agamben, G. (2011). Childhood and history (about the destruction of experience). (P. Imani, Trans.) Tehran: Markaz. [in Persian]

۹. Agamben, G. (2017). Language and Death. (P. Imani, Trans.) Tehran: Markaz. [in Persian]

۱۰. Arendt, H. (1968). The Origins of Totalitarianism. San Deigo: Harcourt.

۱۱. Arendt, H. (1998). The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

۱۲. Arendt, H. (2009). Totalitarianism. (M. Salasi, Trans.) Tehran: Sales. [In Persian]

[۱] این مقاله در سایت زیتون و همچنین در کتاب «سرشاری خوشه زیست» توسط بنیاد سهروردی تورنتو-کانادا منتشر شده است.

[۲]  از خیام تا یالوم، ص ۵۴

[۳] همان، ص ۵۵

[۴] همان، ص ۵۵

[۵] همان، ص۵۶-۵۵

[۶]. positive emotions

[۷] همان،ص۵۶

[۸] همان، ص۵۶

[۹] همان، ص۵۶

[۱۰] همان، ص ۵۶

[۱۱] همان، ص ۵۷

[۱۲] G Agamben, 1988, p.18

[۱۳]Ibid. p.19

[۱۴] Ibid. p.28

[۱۵] Ibid. p.11

[۱۶] G Agamben,2011. p. 82

[۱۷] Arendt, H,1968, P.438

[۱۸] Ibid, P.443-445

[۱۹] G Agamben,2003. p. 45

[۲۰] Ibid. p. 46

[۲۱] G Agamben,2000. pp. 39-40

[۲۲] G Agamben,2011. p. 83

[۲۳] سرشاری خوشه زیست، ص ۵۶-۵۵

[۲۴] سرشاری خوشه زیست، ص ۴۹-۴۵

[۲۵] راه طی نشده، ص ۱۱۵

[۲۶]  از خیام تا یالوم ص ۱۱۷