۱. گاتها

گاتها یا گاثا‏ها (گاهان) مجموعۀ هفده سرود به زبان اوستایی کهن است که در پنج بخش به شیوه‏ای کمابیش پراکنده در میان ۷۲ هات (فصل) از یسنا- از بخش‏های اصلی اوستا- گنجانده شده‏اند. مراد از «کمابیش پراکنده» آن است که میان بخش نخست و بخش دوم گاتها، هفت فصل (به نثر) از یسنا حائل شده است. بخش عمده‏ای از گاتها شامل نیایش‏هایی در خطاب به اهوره‏مزداست. سنت زرتشتی گاتها را از دیرباز به خود زرتشت منسوب کرده، هرچندکه این انتساب در میان اوستاپژوهان محل بحث و درنگ بوده است. مثلاً ژام دارمستتر، از اوستاشناسان پیش‏کسوت در کتاب خود «زند اوستا» (۱۸۹۲-۱۸۹۳) بر آن بود که گاتها را در زمانی متأخر ولی به زبانی کهن نگاشته و آن را به زرتشت نسبت داده بودند تا از قبول بیشتری برخوردار شود. در دوران معاصر نیز ژان کلنز، اوستاشناس بلژیکی، و همکارش اریک پیرار تأکید دارند که در ده موضع از این سروده‏ها، نام زرتشت به صورت سوم شخص آمده و حتی گاه به صورت منادا از او یاد شده است: «ای زرتشت، هم‏پیمانِ راست‏کردارت کیست؟» (یسنا ۴۶، ۱۴). در بخش نخست گاتها، این مسأله حتی بارزتر است زیرا چنین می‏نماید که یسنا ۲۸، ۶ میان شخص زرتشت و نویسنده (یا نویسندگان) این سروده‏ها تمایزی قائل شده باشد: «ای مزدا که قدرت و حمایت به زرتشت ارزانی داشتی. به ما نیز ای اهوره، حمایتی ارزانی دار». جان کلام آن‏که کلنز نگارش گاتها را کار گروهی از نویسندگان می‏داند.

خواه این تردیدها را روا بدانیم و خواه آن‏ها را نادیده بینگاریم، در خصوص گاتها نکات در خور تأملی هست که باید به آن‏ها اشاره‏ای اجمالی داشت:

۱) اکثریت قریب به اتفاق بندهای چهار بخش اول گاتها آشکارا گاهی در خطاب به اهوره‏مزدا و گاه در پرسش از او و گاه حتی در شِکوه به درگاه او از بددینان روزگار (مثلاً یسنا، ۳۲، ۹-۱۰) سروده شده‏اند. این گواه آشکاری است که این سروده‏ها به مثابۀ نیایش یا عرض حال به درگاه خداوند نیکی‏ها بوده‏اند، نه همچون الهامی از سوی او به پیامبر یا انسانی زرتشت نام. این یکی از مهم‏ترین تمایزات گاتها با آن‏ چیزی است که در سنت ابراهیمی، همچون «وحی الهی» تعریف می‏شود. به دیگر سخن، گاتها نیایش یا عرض نیاز از بنده‏ای به سوی خداست (ای بسا کمابیش معادل «ادعیه» در سنت اسلامی)، حال آن‏که وحی آسمانی، به معنای مرسوم، در جهتی معکوس جریان می‏یابد.

۲) روی خطاب سرایندۀ گاتها تنها «اهوره‏مزدا» نیست. اهوره‏مزدا را ایزدانی دیگر همراهی می‏کنند که گاتها آن‏ها را «اهوره‏ها» می‏خواند: «ای مزدا و شما اهوره‏ها» (یسنا، ۳۰، ۹؛ یسنا، ۳۱، ۴).  ایزدانی دیگر نیز چون وهومن، اشه، و آرمئیتی نیز در میان‏اند، هرچندکه برخی مفسران چون استاد پورداود آن‏ها را نه به اسم خاص که به معنای لغوی‏شان برگردانده‏اند. مثلاً در گاتها (یسنا، ۳۱، ۸)، اهوره‏مزدا «پدر وهومن» دانسته شده است، ولی این گروه از مفسران «وهومن» را نه اسمی خاص بلکه به اصل معنای واژه به «نیک‏اندیشی» برگردانده‏اند. به هر ترتیب، اینان همان امشاسپندان و ایزدان در متون زرتشتی متأخرترند.

۳) بر خلاف این دعوی مکررِ برخی از نویسندگان معاصر که گاتها تصویری مسالمت‏آمیز و روادارانه از مواجهه میان مزداپرستان و مخالفان‏شان ارائه می‏دهد، زرتشت در بسیاری از بخش‏های گاتها همچون رهبری دینی که به مخالفانش وعدۀ عذابی سخت می‏دهد پدیدار می‏شود: «باشد که کسانی که نیکوکردارند بدکاران را در هم کوبند و همۀ آنان را، در حالی که رو به آسمان فریاد برمی‏آورند، از پای بیندازند… باشد که بزرگ‏ترین عذاب بر آنان فروآید، در حالی‏که در پای‏بست مرگ گرفتارند. و باشد که این امر زود فرارسد» (یسنا، ۵۳، ۸ به نقل از ترجمۀ هلموت هومباخ، ۱۹۹۴، ص ۱۰۵)؛ «اهورۀ راستگوی کجاست تا آنان را از معاش و آزادی‏شان محروم سازد؟» (یسنا، ۵۳، ۹؛ به نقل از همان، ص۱۰۵).

 ۴) این مطلب که آیا گاتها، بر خلاف بخش‏های دیگر اوستا چون وندیداد (مثلاً در فرگرد نخست و داستان هماوردی اهریمن با اهوره‏مزدا)، از ثنویت بنیادین یکسره برکنار مانده از مباحث مناقشه‏برانگیز دیگری است که پس از این بیش‏تر درباره‏اش خواهد آمد. اما در این‏جا تنها به این نکته اشاره باید کرد که به رأی برخی از اوستاپژوهان، در گاتها، و به طور خاص در هات ۳۰ از یسنا، انگره‏مینو یا گوهر شر (اهریمن) در برابر سپنتامینو یا گوهر نیک- که آن را غیر از اهوره‏مزدا دانسته‏اند- قرار گرفته است. از این رو، این گروه از اوستاپژوهان به این رأی گراییده‏اند که بر این اساس، اهوره‏مزدا رقیب یا هماوردی در گاتها ندارد، و این شاهدی بر ثنوی‏نبودن گاتها است. اما حتی اگر این تفسیر بی چون و چرا پذیرفته شود، همچنان این پرسش باقی است که اگر اهوره‏مزدا خالق آفریده‏های نیک باشد- که در گاتها چنین است (مثلاً یسنا، ۳۱، ۸ و…)- آفریده‏های شرّ از کجا آمده‏اند؟ این‏که شرور جهان باید خاستگاهی غیر از اهوره‏مزدا داشته باشند، آیا بیان تلویحی نوعی دوگانه‏انگاری یا ثنویت در جهان‏بینی گاتهایی نیست؟ به این مطلب بازخواهیم گشت.

۲- الهیات و آیین زرتشتی همچون کیش رسمی

رسمیت‏یافتن کیش زرتشتی همچون آیینی دولتی با نهادها و تشکیلات دینی داستان بلندی دارد که شاید در این کوتاه نگنجد. تاریخچۀ اوستای پیشاساسانی، اگر به راستی تاریخچۀ راستینی از آن در دست باشد، در هاله‏ای از افسانه‏ها جای گرفته است. کهن‏ترین روایت‏های این داستان را می‏توان در متون پهلوی برجای‏مانده از سده‏های سوم تا پنجم ق. یافت. در دینکرد (سدۀ سوم-چهارم ق.)، یکی از مهم‏ترینِ این متون پهلوی، آمده است که پس از عرضۀ اوستا از سوی زرتشت به حامی‏اش ویشتاسپ، او فرمود تا دو نسخه از اوستا را بنگارند و یکی از آن دو نسخه را در خزانۀ شیز و دیگری را در استخر نگاه دارند. با یورش اسکندر، نسخۀ استخر به آتش کشیده شد و نسخۀ دیگر به تاراج رفت. در روایتی، چند قرن بعد، یکی از شاهان اشکانی، به نام ولخاش (بلاش) فرمان داد تا بخش‏های پراکندۀ اوستا را به همراه روایت‏های شفاهی آن گرد آورند. در روایتی دیگر، باز در دینکرد، هیربد هیربدان طبرستان به نام تنسر در زمان اردشیر پاپکان ساسانی (۲۲۴-۲۴۲م.) پس از قرن‏ها پراکندگی اوستا به سامان‏دهی و تألیف دوبارۀ آن همت گماشت. شماری از مورخان اسلامی چون مسعودی، و ابن بلخی صاحب فارس‏نامه، و ابن اسفندیار در تاریخ طبرستان نیز از تنسر (با ضبط‏های مختلفی) یاد کرده‏اند. ابن‏اسفندیار نامۀ تنسر را به گشنسپ فرمانروای طبرستان در زمان اردشیر در تاریخ طبرستان با الحاقات بسیار آورده است. در این نامه، تنسر به بازسازی اوستا در زمان اردشیر اشاره کرده است. بنابراین، اردشیر ساسانی کسی بود که کیش زرتشتی را که مشاور نزدیکش، تنسر، اوستای آن را بازسازی کرده بود همچون دین رسمی دولت برگزید. اما چرا کیش زرتشتی چنین رسمیتی یافت؟ به گفتۀ فردوسی، اردشیر به پسرش شاپور اول در این باره چنین وصیت کرد:

نه بی ‌تخت شاهی‏ست دینی به پای/ نه بی ‌دین بود شهریاری به جای

دو دیباست یک در دگر بافته/  برآورده پیش خرد تافته

نه از پادشا بی‌نیازست دین/ نه بی ‌دین بود شاه را آفرین

چنین پاسبانان یکدیگرند/ تو گویی که در زیر یک چادرند

پیداست که در این روایت، شاهنشاهی ساسانی و کیش زرتشتی دو رویِ یک سکه‏ بودند. فردوسی دلیل این همبستگی را نیز روشن می‏سازد. او از زبان اردشیر می‏گوید که هر گاه دین و دولت یکی باشند، هر کس را که با دولت سر دشمنی داشته باشد، هرچندکه به‏راستی دین‏دار باشد، می‏توان به‏سادگی بددین و بی‏دین خواند:

چو دین‌دار کین دارد از پادشا/ مخوان تا توانی ورا پارسا

هر آن ‏کس که بر دادگر شهریار/ گشاید زبان، مردِ دینش مدار

چنین رویکردی را محتویات اوستا نیز تأیید می‏کند. مثلاً در وندیداد از بخش‏های اصلی اوستای ساسانی چنین آمده است: «هر کس قاضی (موبد) را به تمسخر گیرد، در برابر شهریار سر به شورش برداشته است، و هر کس در برابر شهریار سر به شورش بردارد، از خدا پروا ندارد (گناه‏آلود است)، و هر کس از خدا پروا ندارد (گناه‏آلود باشد)، سزاوار مرگ (مرگ‏ارزان) است» (وندیداد، فرگرد ۱۶، بخش ۳، بند ۱۸، و… به نقل از دارمستتر، زند اوستا، جلد اول).

در کتاب دینکرد، دانشنامۀ آیین زرتشتی و از مهم‏ترین آثار پهلوی سدۀ سوم-چهارم ق.، نیز دربارۀ پیوند میان فرمانروا و خدا آمده است: «باید دانست که فرمانروای نیک به دلیل لطف و نیروی پارسایانه‏اش مصاحب خداست. رعایایش نیز باید وفادارانه با او در پیوند باشند تا مصاحب خدا شوند» (دینکرد، کتاب ۳، بند ۳۵۱).

اساس چنین نظامی که مبتنی بر پیوندی استوار میان دین و دولت بود به شکل‏گیری نهادها و تشکیلات دینی وابسته به حکومت انجامید، چنان‏که در سلسله‏مراتب روحانیان زرتشتی مشهود بود: دستور، موبد موبدان، موبد، هیربد هیربدان، هیربد، و…  داوران و قضات از طبقۀ روحانیان بودند و شاه در رأس این طبقه جای داشت. ریچارد فرای در کتاب تاریخ باستانی ایران در این باره می‏نویسد که رئیس داوران در ایران ساسانی شاه‏شاهان بود. رئیس سلسله‏مراتب دینی گاه دادگاهی زیر نظر شاه برپا، و به دادخواست‏های دینی رسیدگی می‏کرد.

۳- الهیات زرتشتی میان تنزیه و تشبیه

چنین می‏نماید که الهیات تنزیهی ریشه در اندیشۀ فیلسوفان یونان داشته باشد، چنان‏که افلاطون در رسالۀ پارمنیدس در وصف واحد یا خیر مطلق می‏گوید: «نه نامی دارد و نه چیزی می‏توان درباره‏اش گفت و نه قابل شناختن است و نه به احساس و تصور درمی‏آید». سپس فلوطین نوافلاطونی دربارۀ «احد» گفت: «کسی که همه چیز را از او سلب کند و هیچ چیزی به او نسبت ندهد و ادعا نکند که چیزی در اوست، سخن به صواب گفته است». در برابر این الهیات سلبی، در الهیات تشبیهی محض صفات خداوندی به صفات آفریدگان و/یا آدمیان فروکاسته و خدایی مخلوق‏نما و/یا انسان‏گونه‏ تعریف می‏شود: «پس خدا آدم را به صورت خود آفرید» (سِفر پیدایش ۱: ۲۷). با آن‏که تنسر، مجدّد آیین و اوستای زرتشتی، به استناد آن‏چه مورخانی اسلامی چون مسعودی درباره‏اش نوشته‏اند، حکیمی «افلاطونی‏مسلک» بود، به نظر می‏رسد که در رویارویی میان الهیات تنزیهی مطلق و الهیات تشبیهی محض، الهیات زرتشتی راه میانه‏ای را، دست‏کم در گاتها، در پیش گرفته باشد. گاتها صفاتی ثبوتی یا ایجابی به اهوره‏مزدا نسبت می‏دهد: خود نام اهوره‏مزدا به معنای «خداوند فرزانه» است؛ او «نیک»، «خیرخواه» و «دانا» است، هرچندکه در برخی از بخش‏‏های اوستا، نیروی دیگری به نام اهریمن در برابرش می‏ایستد: هر سرزمین خرمی که اهوره‏مزدا آفرید، اهریمن بدنهاد آفتی در برابر آن پدید آورد (وندیداد، فرگرد نخست). از این رو، شاید چنین بنماید که در الهیات زرتشتی متأخر، اهوره‏مزدا قادر مطلق (omnipotent) و فعال ما یشاء نباشد. آیا الهیات زرتشتی از آغاز هم چنین موضعی داشته است؟ اگر بپذیریم که گاتها کهن‏ترین متن زرتشتی بوده باشد، باید گفت که از هماوردی میان اهوره‏مزدا و اهریمن نشان آشکاری در گاتها نمی‏توان یافت. به نظر می‏رسد که این هماوردی در دوره‏های متأخرتر به اوستای ساسانی راه یافته باشد. با این همه، در هات ۳۰ یسنا، از گاتها، نیز از دو گوهر آغازین که یکی سراسر نیکی و دیگری سراسر بدی است سخن رفته است، ولی از زورآزمایی این دو گوهر در آفرینش، مانند آنچه در وندیداد می‏بینیم، سخنی نیست. خلاصه آن‏که می‏توان گفت که الهیات زرتشتی الهیاتی یکسره تنزیهی نیست. اما آیا به تشبیه نگراییده است؟ در گاتها نشان صریحی از چنین گرایشی نیست. اما حقیقت آن است که به تجسد یا، به تعبیر رساتر، تمثل برخی از ایزدان زرتشتی در سایر بخشهای اوستا اشارات صریحی هست. در مقام ذکر مثال، در بهرام یشت، چهاردهمین یشت اوستا، بهرام، ایزد پیروزی و رزم‏آوری، که نامش در اوستایی ورثرغنه و در متون پهلوی وَرَهرام است، به صورت‏های مختلفی چون تندباد (یشت ۱۴، ۲-۵)، نره‏گاو با شاخ‏های زرین (یشت ۱۴، ۷)، اسب سپید (یشت ۱۴: ۹)، شتر جمازه (یشت ۱۴، ۱۱-۱۳)، گراز (یشت ۱۴، ۱۵)، جوانی پانزده‏ساله (یشت ۱۴، ۱۷)، جنگجوی زره‏پوش (یشت ۱۴، ۲۷) پرنده‏ای تیزرو (یشت ۱۴، ۱۹-۲۱)، قوچ (یشت ۱۴، ۲۳) یا بز کوهی (یشت ۱۴، ۲۵) متمثل می‏شود. بسیاری دیگر از ایزدان زرتشتی متأخر با چنین صورت‏های متمثلی شناخته می‏شدند، چون تشتریه (تیر یا روزآهنگ) ایزد زرتشتی بارش و حاصلخیزی که باز به صورت اسب سپید تمثل می‏یابد، یا میتره (مهر)، که نقش برجسته‏اش در طاق بستان در صحنه‏ای از تاج‏گذاری اردشیر دوم، در سمت چپ نقش برجستۀ اردشیر به صورت انسانی ‏که پرتوهای نور سرش را در بر گرفته و شاخه‏ای از برسم در دست دارد، تصویر شده است.

اما، چنانکه گفته شد، نشان صریحی از این نمونه‏های تمثل ایزدان در متون کهن‏تر زرتشتی، چون گاتها، نیست. بنابراین، شاید بتوان نتیجه گرفت که ای بسا الهیات تشبیهی زرتشتی متأخر تحت تأثیر کیش‏های دیگری چون کیش‏های هندی و یونانی/رومی پدید آمده باشد. هنگامی صفات این ایزدان زرتشتی را با صفات ایزدان همتا در این کیش‏های دیگر مقایسه کنیم (مثلاً بهرام در برابر مارس)، این گمان آشکارا تقویت می‏شود.

۴- الهیات زرتشتی: ثنویت یا توحید؟ 

وجود شُرور در جهان همواره مسئله‏ای بوده که اندیشۀ خداباورانی را که به خدایی توانا و، در عین حال، خیرخواه معتقد بوده‏اند به خود مشغول داشته است. اگر آفریدگار جهان قادر مطلق و، در عین حال، خیرخواهِ آفریده‌هایش باشد، چگونه می‏توان شرور جهان را به او نسبت داد؟ پرداختن به پاسخ‏های احتمالی این پرسش خطیر و مهم بی‏شک در این فرصت کوتاه نمی‏گنجد. همین بس که در این‏جا پاسخ الهیات زرتشتی به این پرسش به اختصار ذکر شود. به نظر می‏رسد که الهیات زرتشتی با حفظ خیرخواهی اهره‏مزدا ولی با تنگ‏ساختن دامنۀ قدرت‏نمایی او کوشیده است تا پاسخی برای این پرسش بیابد: اگر حیطۀ قدرت‏ اهوره‏مزدا فقط به نیکی‏های جهان محدود باشد، می‏توان همۀ شرور جهان را به اصل بدنهاد دیگری منسوب کرد. برخی مفسران گاتها بر آنند که در هات ۳۰ یسنا چنین راه حلی پیشنهاد شده است: «در آغاز دو گوهر (مئینو) بودند؛ دو همزادی که همچون دو رؤیا، دو اندیشه، دو گفتار، دو کردار شناخته (شنیده) می‏شوند، یکی نیک و دیگری بد. از میان این دو، بزرگ‏منشان درست را برمی‏گزینند، ولی نه آن‏ها را که دهش‏های بدی دارند. چون این دو گوهر (مئینو) با یکدیگر (بر سر کسی) رویارو شوند، (آن کس) باید زندگی یا عدم زندگی و هستی نهایی خود را برگزیند. هستیِ فریب‏کار بسیار بد خواهد بود، ولی نیک‏ترین اندیشه از آنِ راست‏گوی خواهد بود.» (یسنا، ۳۰، ۳-۴، با استفاده از ترجمۀ هلموت هومباخ، ۱۹۹۴، ص۳۱). اینکه این عبارات به رویارویی دو مبدأ نیک و بد در جهان دلالت دارند یا آن‏که تنها به انتخاب آدمیان میان گزینه‏های نیک و بد در زندگی اشاره می‏کنند محل بحث است. اما اگر تفسیر نخست را بپذیریم، به نظر می‏رسد که پاسخ گاتها به آن پرسش همانی باشد که در بالا آمد. آن‏چه این گمان را نیرو می‏بخشد آثار کلامی زرتشتی متأخری است که همین رویکرد را بیان می‏کنند. مثلاً در شکند گمانیگ وزار (گزارش گمان‏شکن یا شرح زدایندۀ شک)، از آثار زرتشتی متعلق به اواخر سدۀ سوم ق. از مردان فرخ، که به گفتۀ نویسنده‏اش، بر پایۀ آراء و نوشته‏های دانایان پیشین گرد آمده است (فصل یکم، بند ۳۸)، دربارۀ دو اصل بنیادین نیک و بد در جهان چنین آمده است:  «بسی روشن است که دو بُن یا دو اصل نخستین هست… و نیکی نمی‏تواند از بدی سرچشمه گیرد» (مردان فرخ، فصل هشتم، بندهای ۱۰۲-۱۰۳). مردان فرخ این دو اصل را از یکدیگر یکسره جدا می‏داند: «شر و بدی از بنیاد جدا از خیر و نیکی است» (همان: بند ۹۰). سپس نتیجه می‏گیرد: «اگر خدا در خوبی و دانایی کامل است، روشن است که بدی و نادانی نتواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نیست و اگر کامل نباشد، پس او را به خدایی و همچون خیر و نیکی کامل نباید پرستید» (همان، بندهای ۱۰۹-۱۱۱).

چنان‏که پیداست، الهیات زرتشتی در نهایت به همین تفسیر رسیده است که باید خاستگاه های خیر و شر را جدا از هم دانست، و این البته و آشکارا چیزی جز ثنویت نیست. بنابراین، می توان گفت که الهیات زرتشتی به دو ذات یا گوهر (مئینو) مستقل در آفرینش قائل است: سپنتامئینو (گوهر یا ذات خوب) و انگره‏مئینو (گوهر یا ذات بد). در این صورت، اگر سپنتامئینو را همان اهوره‏مزدا گمان بریم، آن‏گاه مبدأ همۀ بدی‏های جهان (انگره‏مئینو) یا اهریمن خداوندگارِ هم‏عرض او خواهد بود، و این نقض آشکار توحید ذاتی است. اما اگر سپنتامئینو (ذات یا گوهر نیک جهان) را آفریدۀ اهوره‏مزدا برشماریم- فرضی که بسیاری از اوستاپژوهان آن را پذیرفته‌اند- در آن صورت، هرچند جایگاه انگره‏مئینو یا اهریمن دیگر در عرض اهوره‏مزدا نیست، همچنان یا باید فرض کرد که این گوهر شر قائم به ذات است یا آن‌که از مبدأ دیگری برآمده و فعل یا آفرینش اهورمزدا نیست، و این نقض آشکار توحید افعالی است. نکتۀ جالب این‏جاست که در الهیات زرتشتی متأخر، معیار خیر و شر نیز در این میانه تنها پسند انسان است و بس. اگر چیزی بر آدمی چندان خوش نیاید به احتمال زیاد در شمار شُرور عالم جای دارد، حتی اگر به خودی‏خود نه تنها مشتمل بر هیچ شری در آفرینش نباشد که در اصل، به نوبۀ خود خیر باشد. مثلاً در فرگرد نخست وندیداد، مورچه و سوراخ مورچه، زمستان طولانی، یا خون‏رَوش ماهانۀ زنان همگی آفت و آفریدۀ اهریمن دانسته شده‏اند.

اما به لحاظ توحید صفات، باید گفت که در الهیات زرتشتی، دست‏کم شش صفت ذات اهوره‏مزدا همچون موجوداتی- که امشاسپندان (جاودانگان مقدس) خوانده شده‏اند- تشخص یافته‏اند: وهومن/بهمن (نیک‏اندیشی)، اردیبهشت/اشه (درستی)، شهریور/خشتره (شهریاری و سروری)، اسپندارمذ/آرمئیتی (خلوص)، خرداد (کمال) و امرداد (نامیرایی). نخستین اشاره به امشاسپندان در یسنا، ۳۹، ۳ است- که از نظر قدمت به گاتها نزدیک است: «بدین سان، ما این موجودات را می‏پرستیم، امشاسپندان، جاودانگان همیشه‏خیرخواه را». برخی از این نام‏ها بارها در گاتها نیز آمده‏اند، ولی مفسران، چنان‏که گفته شد، غالباً آن‏ها را به معنای لغوی‏شان برگردانده‏اند: اهوره‏مزدا آفرینندۀ وهومن (یسنا، ۴۴، ۴) و اشه (یسنا، ۳۱، ۸)؛ اهوره‏مزدا پدر وهومن (یسنا، ۳۱، ۸ و ۴۵، ۴) و اشه (یسنا، ۴۴، ۳ و ۴۷، ۲). جان کلام آن‏که امشاسپندان در مقام صفات تشخص‏یافتۀ اهوره‏مزدا توحید صفات را در الهیات زرتشتی به پرسش می‏گیرند.

اما در خصوص توحید عبادت، باید گفت که گاتها (مثلاً یسنا، ۳۰، ۹؛ یسنا، ۳۱، ۴) و سایر کتاب‏های اوستا آکنده از نیایش‏هایی به درگاه ایزدان (یزتهها به معنای پرستیدنی‏های) بزرگ و کوچک است. در سنت زرتشتی نیز این ایزدان در کنار اهورمزدا همواره تقدیس شده‏اند. نام برخی از ایزدان چون کهن‏ایزد سروش (سروشه به معنای نیوشنده/فرمان‏بردار) همچون پیک آسمانی به فرهنگ و زبان امروز ایرانیان مسلمان نیز راه یافته است.

جان کلام آن‌که الهیات زرتشتی در وارسی دقیق با پرسش‌هایی جدی در خصوص آن‌چه در میان متکلمان مسلمان به انواع چهارگانۀ توحید معروف است روبه‌روست. آیا در مجموع می‌توان الهیات زرتشتی را الهیاتی «توحیدی» برشمرد؟ به نظر می‌رسد که الهیات زرتشتی در پاسخ‌گویی به مسئلۀ وجود شر در عالم راه حل سرراستی را برگزیده باشد؛ پیامد این راه حل کلامی سرراست گرایش ناگزیر این الهیات به نوعی از دوگانه‌انگاری بوده است. شاید بتوان کوشید تا به آن پرسش خطیر و مهم به روش های دیگری که چندان سرراست وساده نیستند ولی ای بسا رضایت‌بخش‌ترند پاسخ داد، ولی روشی که الهیات زرتشتی در این زمینه در پیش گرفت از کهن‌ترین کوشش‌های ایرانیان در یافتن پاسخی به پرسش چرایی وجود شر در جهانی آفریدۀ آفریدگاری توانا و خیرخواه بود.