«برای دوستدار راستین سینما، حسین سبزیان (م.)»

مقدمه: مسأله

در گزارش جنجال‌برانگیز یعقوبی (درگذشت: اوایل سدۀ دهم میلادی)، به ساخت قبه‌الصخره در اورشلیم به دستور عبدالملک اشاره شده است. یعقوبی اعتراضات مردم را نسبت به فرمان خلیفه بازگو می‌کند؛ خلیفه دستور داده بود تا مردم به جای سفر به مکه برای انجام مناسک حج، به دور صخره‌ای که قبه‌ بر روی آن بنا شده طواف کنند. این تصمیم موجی از ناخرسندی عمومی را برانگیخت. خلیفه ادعا می‌کرد که قبه‌الصخره می‌تواند جایگزینی برای کعبه باشد و محلی است که پیامبر اسلام در شب معراج بر آن قدم نهاده است. در پاسخ، مردم فریاد برآوردند: «آیا شما ما را از زیارت خانۀ خدا (حج بیت‌الله الحرام)[۲] که فریضه‌ای الاهی است، بازمی‌دارید؟»[۳] همچنین آیۀ ۹۷ سورۀ آل عمران به­صراحت بیان می‌کند که حج وظیفۀ مردان در برابر پروردگار است و خانۀ خدا برای مسلمانان همان کعبه است.

پس از این روایت، یعقوبی به بازسازی کعبه توسط ابن­زبیر اشاره کرده و تاریخ آن را سال ۶۴ هـ.ق (۶۸۳–۶۸۴ م.) ذکر می‌کند. این ترتیب در بیان رویدادها ممکن است نشان‌دهندۀ ارتباطی باشد که یعقوبی بین این دو بنا (کعبه و قبه‌الصخره) برقرار کرده است. بر اساس کتیبۀ موجود در قبه‌الصخره، این بنا در سال ۷۲ هـ.ق (۶۹۱–۶۹۲ م.) ساخته شده است. برخی از محققان بر این باورند که این تاریخ به آغاز ساخت اشاره دارد، اما کِپِل آرچیبالد کَمِرُن کِرِسوِل، تاریخ بین سال‌های ۶۸۴ تا ۶۸۷ م. را برای شروع ساخت پیشنهاد می‌کند و تأکید دارد که سال ۷۲ هـ.ق به پایان ساخت بنا مربوط می‌شود. این ادعا با متون ادبی مسلمانان که در دوره‌های متأخر نوشته شده‌اند، تأیید می‌گردد. مسئلۀ تاریخ ساخت قبه‌الصخره با اهداف عبدالملک از بنای آن پیوند خورده است. اگرچه تاریخ دقیق ساخت قبه‌الصخره موضوع اصلی بحث ما نیست، شواهد موجود نشان می‌دهد که این تاریخ ممکن است قدیمی‌تر از آنچه معمولاً تصور می‌شود باشد. به نظر می‌رسد ساخت قبه‌الصخره، دست‌کم تا حدی، پاسخی به اقدامات ابن­زبیر در بازسازی کعبه بوده است.[۴]

اعتراضی که به پیروان عبدالملک نسبت داده شده، در دیدگاه‌های برخی از محققان دانشگاهی نیز بازتاب یافته است. این محققان روایت یعقوبی دربارۀ نیات خلیفه را رد کرده‌اند. با توجه به اینکه کعبه از زمان پیامبر اسلام به عنوان مقصد اصلی حج شناخته می‌شد، آنان این احتمال را رد می‌کنند که خلیفه قصد داشته زیارت مکه را با زیارت اورشلیم جایگزین کند. به نظر آنان، این ناممکن است که حاکمی مسلمان یکی از وظایف اساسی دینی را که توسط خدا و پیامبرش تعیین شده، نادیده بگیرد یا تغییر دهد. بنابراین، گزارش یعقوبی را بیشتر نشان‌دهندۀ دیدگاه‌های ضداموی او می‌دانند تا بازتابی از نیات واقعی خلیفۀ اموی. از آنجا که کعبه در مکه در زمان عبدالملک به‌طور قطعی به عنوان کانون اصلی زندگی مذهبی مسلمانان تثبیت شده بود، آنان معتقدند که ساخت قبه­الصخره به عنوان جایگزینی برای حرم مکی، امری ناممکن است.[۵]

برخی محققان به اعتبار ذاتی گزارش یعقوبی گرایش دارند.[۶] هرچند این گزارش ممکن است بازتابی از ایده‌هایی باشد که پس از دورۀ عبدالملک شکل گرفته‌اند، اما نمی‌توان انکار کرد که او قبه‌الصخره را به عنوان مرکز اصلی دین نوپای اسلام در نظر داشته است. زیبایی و شکوه قبه‌الصخره غیرقابل انکار است، به‌ویژه زمانی که با سادگی بی­زرق­وبرق کعبه مقایسه ‌شود؛ افزون بر این، موقعیت آن در اورشلیم معنای قابل تأملی در سنت توحیدی دارد. باور بر این بود که این مکان محل قربانی کردن اسماعیل به دستور خدا بوده است.[۷] همچنین، برخی افراد ساختِ قبه­الصخره را به عنوان بازسازی کوه معبد در اورشلیم تلقی می‌کردند و بر این باور بودند که این رویداد مقدمه‌ای برای ظهور مسیح خواهد بود.[۸] این عوامل نشان می‌دهد که قبه‌الصخره تنها یک مکان مقدس فرعی نبوده و هدفی بزرگ‌تر از آن داشته است.

هدف این فصل افزودن به ادبیات موجود دربارۀ قبه‌الصخره نیست بلکه بررسی نقش و وضعیت کعبه پیش از بازسازی آن به­دست ابن­زبیر است. درک این موضوع که چگونه عبدالملک می‌توانست قبه­الصخره را به عنوان حرم دینی که ادعای مقام معظم رهبری­اش[۹] را داشت معرفی کند، درحالی­که کعبه پیش از آن به عنوان حرم مقدس مسلمانان شناخته شده بود، اگر نگوییم ناممکن، به واقع چالش‌برانگیز است.  

مهم است که مشخص کنیم چه بخشی از آیین‌ها و نهادهای مذهبی را می‌توان به پیامبر یا بنیان‌گذار یک دین نسبت داد، و چه بخشی از آن‌ها حاصل فرآیندهای تاریخی پیچیده‌تری است که عوامل مختلفی مانند تصمیمات حکمرانان و نیازها و خواسته‌های جوامع مذهبی در شکل‌گیری آن‌ها نقش داشته‌اند.

منابع روایی اسلامی به‌وضوح مکه را به عنوان کانون آیینی اسلام معرفی می‌کنند و این دیدگاه را با دستورات الاهی موجود در قرآن تطبیق می‌دهند. این منابع نه‌تنها پیشینۀ حرم مکه را ارائه می‌کنند، بلکه زندگی پیامبر را نیز به تصویر می‌کشند و نشان می‌دهند که چگونه کعبه پیش از وفات پیامبر به‌طور کامل در اسلام ادغام شده است (در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت). اگر این روایت تاریخی پذیرفته شود، آن‌گاه بعید به نظر می‌رسد که عبدالملک قصد داشته مرکز مذهبی جایگزینی برای مسلمانان تحت حکومت خود ایجاد کند. با این حال، ممکن است روایات اسلامی فرآیندی تدریجی را خلاصه کرده و آن را به پیامبر نسبت داده باشد، درحالی­که حداقل بخشی از این فرآیند پس از وفات او به وقوع پیوسته است.

کعبه به عنوان یک کانون آیینی،[۱۰] با هویت اسلام و سنت یکتاپرستی آن پیوند خورده است. مکه نه­تنها زادگاه اسلام به­شمار می­رود، بلکه به عنوان هستۀ معنوی پایدار آن نیز شناخته می‌شود که آن را از مسیحیت و یهودیت متمایز می‌کند. این تمایز نقش حیاتی در شکل‌گیری هویت منحصربه‌فرد عربی اسلام دارد. با این حال، اگرچه سنت اسلامی این را بازتابی از ارادۀ الاهی و نتیجۀ زندگی پیامبر در مکه و مدینه می‌داند، هویت‌ها به همان اندازه که محصول اتفاق‌های تاریخی هستند، نتیجۀ انتخاب‌های آگاهانه نیز می‌باشند.

می‌توان جدایی تدریجی مسیحیت و یهودیت در سده­های نخستین میلادی را در مقایسه با ظهور سریع اسلام بررسی کرد؛ اسلامی که با مجموعه‌ای از ویژگی‌های متمایز، از جمله مرکز عبادی خاص خود، در دوران حیات پیامبرش شکل گرفت. ناگفته نماند که ادیان همگی به یک شکل توسعه نمی‌یابند و شاید تقابل میان یک رخداد و یک فرآیند، بیش از حد ساده به نظر برسد؛[۱۱] با این حال، شایان ذکر است که چگونگی ظهور اسلام، آن‌گونه که در سنت اسلامی روایت شده، به­طور قابل­توجهی با برداشت‌های علمی از شکل‌گیری اولیۀ مسیحیت و یهودیت خاخامی[۱۲] متفاوت است.

مسئلۀ قدرت و اقتدار در سال‌های نخستین هجری نیز حائز اهمیت است. برخی محققان، با رد روایت یعقوبی دربارۀ انگیزه‌های عبدالملک، استدلال می‌کنند که او نمی‌توانست فرمانی مغایر با دستور الاهی یا سنت پیامبر صادر کند. این دسته از محققان بر این فرض استوارند که حتی در دهۀ ۷۰ هـ.ق، اقتدار پیامبر همواره بر اقتدار خلیفه اولویت داشته است. اگرچه ممکن است یک سده و نیم بعد، صدور فرمانی خلاف قرآن یا سنت نبوی برای خلیفه ناممکن بوده باشد، تحقیقات پژوهشگرانی چون شاخت،[۱۳] کرونه[۱۴] و هیندز[۱۵] نشان می‌دهد که پذیرش برتری اقتدار پیامبر بر سایر منابع اقتدار، روندی تدریجی و زمان‌بر بوده است.[۱۶]

کعبۀ مکی چگونه به حرم مسلمانان تبدیل گردید؟ گزارش­های روایی[۱۷]

بر اساس روایات اسلامی، کعبه در دورۀ زندگی پیامبر اسلام و در راستای اجرای دستورات الاهی به عنوان حرم اسلامی بنیان نهاده شد. در قرآن، خداوند نه­تنها در آیۀ ۹۷ سورۀ آل عمران (که پیشتر اشاره شد) به پیامبر اعلام می‌کند که حج خانۀ او وظیفه‌ای برای مردان است، بلکه در آیۀ ۱۹۶ سورۀ بقره نیز فرمان می‌دهد که مردان «حج و عمره را برای خدا به انجام برسانند (أتموا)». همچنین، در بخش‌های پیشین همین سوره (آیۀ ۱۵۸)، به «کسی که حج خانه یا عمره به جای می‌آورد» اشاره شده است. افزون بر این، در آیات قبله (آیات ۱۴۴–۱۴۵ سورۀ بقره)، خداوند دستور می‌دهد که در نماز به سوی مسجدالحرام روی آورید. اگرچه هیچ یک از این آیات به­طور صریح به کعبه اشاره نمی‌کنند، تفسیر سنتی این آیات را پشتوانه­ای برای زیارت مکه و روی آوردن به مکه در نماز و سایر مناسک می­داند.

افزون بر تفسیر این آیات قرآنی، سنت اسلامی شامل گزارش‌های متعددی است که در کنار هم، روایتی نسبتاً منسجم از چگونگی تبدیل شدن کعبه به حرم مسلمانان در زمان پیامبر ارائه می‌دهند. در بنیان این روایت، این ایده نهفته است که ابراهیم به فرمان خدا کعبه را به عنوان مرکزی برای پرستش او بنا نهاد، اما بعدها با بت‌پرستی و شرک آلوده شد. با این حال، حتی در زمان محمد، مردم مکه هنوز خاطره‌ای مبهم از کعبه به عنوان بنایی که شالودۀ ابراهیمی[۱۸] دارد در ذهن داشتند.[۱۹]

نگرش محمد به کعبه و آیین‌های آن، در دورۀ پس از بعثت و پیش از هجرت به مدینه (سال ۶۲۲ م.)، در سنت اسلامی به صور گوناگون روایت شده است. به عنوان پیامبر، او بی‌تردید از پیوند کعبه با ابراهیم و ریشه‌های توحیدی آن آگاه بود، اما از آلودگی‌های شرک‌آمیز آن منزجر بود. درحالی­که برخی گزارش‌ها مشارکت او در آیین‌های کعبۀ پیش از بعثت را ذکر می‌کنند، سنت اسلامی عموماً با این نظر مخالف است.[۲۰] همچنین، دربارۀ جهت نماز او نیز روایات مختلفی وجود دارد: برخی می‌گویند به سوی اورشلیم نماز می‌خواند، برخی دیگر می‌گویند به سوی کعبه، و دسته‌ای نیز معتقدند در جنوب کعبه می‌ایستاد، به گونه‌ای که هم کعبه و هم اورشلیم در مقابل او قرار داشته باشند.[۲۱]

پس از هجرت به مدینه، به ما گفته می‌شود که پیامبر و پیروانش حدود یک سال یا بیشتر به سوی اورشلیم نماز می‌خواندند، تا اینکه آیات قبله (آیات ۱۴۴–۱۴۵ سورۀ بقره) نازل شد و ایشان به سوی کعبه تغییر جهت دادند.[۲۲] با این وجود، زیارت کعبه به منظور عبادت همچنان میسر نبود، زیرا کعبه در تصرف مشرکان مکی قرار داشت. انتقال کنترل کعبه به پیامبر و تبدیل آن به حرم مرکزی اسلام، حاصل مجموعه‌ای پیچیده از وقایع بود.

در سال ۶ هـ.ق (۶۲۸ م.)، محمد تصمیم گرفت به همراه چند صد تن از یاران و پیروانش برای انجام عمره، که به آن «حج اصغر»[۲۳] گفته می‌شود و برخلاف حج، در هر زمان از سال قابل اجراست و تنها شامل مناسک مرتبط با کعبه در مکه می‌شود، به سوی مکه حرکت کند. این اقدام برای انجام عمره به نتیجه نرسید، زیرا مشرکان مکه مانع پیشروی پیامبر و همراهانش به فراتر از منطقۀ حدیبیه شدند. در آنجا، پیامبر و مخالفانش به توافقی بر سر آتش‌بس و یک پیمان دست یافتند. یکی از مفاد این پیمان­نامه این بود که پیامبر در آن زمان برای انجام عمره اقدام نکند، اما در سال بعد به او و پیروانش اجازه داده می‌شد تا وارد مکه شوند و به مدت سه روز در آنجا بمانند.[۲۴] بر این اساس، در سال ۷ هـ.ق (۶۲۹ م.)، به پیامبر اجازه ورود به مکه داده شد و او و یارانش مناسک مربوط به کعبه را انجام دادند، رویدادی که معمولاً آن را «عمره القضاء»[۲۵] خوانند.[۲۶] شایان التفات است که بر اساس روایات اسلامی، در این زمان کعبه هنوز مرکز بت‌پرستی بود و با شمار زیادی بت تزیین شده بود.

بر پایۀ منابع روایی، الحاق نهایی کعبه به اسلام در سال ۸ هـ.ق (۶۳۰ م.) رخ داد. محمد با بهره‌گیری از نقض فنی پیمان حدیبیه از سوی مشرکان مکه، پیروان خود را از مدینه به سوی فتح مکه رهبری کرد، رویدادی که «فتح» (به معنای پیروزی یا به­صورتِ واژه­به­واژه، گشایش) نامیده می‌شود. در این واقعه، محمد (ص) درخواست کلید کعبه را نمود و پس از ورود به آن، به زدودن هر نشانه‌ای از بت‌پرستی پرداخت.[۲۷] همچنین، روایت‌ها حکایت از آن دارد که او به دور کعبه طواف کرد و با عصای خود به ۳۶۰ بت اشاره کرده و آن‌ها را نابود ساخت.[۲۸] اندکی پس از آن، او عمره‌ای دیگر انجام داد که در روایات اسلامی به عمرۀ جعرانه معروف است.[۲۹]

در سال فتح، محمد نماینده‌ای را برای رهبری مسلمانان در حج منصوب کرد، هرچند گزارش‌ها حاکی از آن است که حج در آن سال به شیوۀ مرسوم عرب‌ها برگزار شد.[۳۰] سال بعد، یعنی در سال ۹ هـ.ق (۶۳۱ م.)، ابوبکر به عنوان امیرالحج انتخاب شد و اعلام گردید که از این پس مشرکان، که به عنوان بت‌پرستان عرب شناخته می­شدند، اجازۀ نزدیک شدن به مسجد الحرام را نخواهند داشت.[۳۱]

سرانجام، در سال دهم هـ.ق (۶۳۲ م.)، پیامبر برای آخرین بار به قصد ادای فریضۀ حج، شخصاً از مدینه به مکه عزیمت نمودند. این سفر، به «حجهالوداع»[۳۲] شهرت یافت.[۳۳] بدین ترتیب، پیش از رحلت ایشان در همان سال، کعبه و آیین‌های مربوط به آن به­طور کامل در اسلام ادغام گردید و از آن زمان تاکنون، به عنوان قبلۀ نماز و مرکز عبادی مسلمانان باقی ماند. با این وجود، این شواهد به­طور قطع مشخص نمی‌سازد که در آن زمان، کعبه دقیقاً تا چه میزان و به چه صورتی در مناسک حج نقش ایفا می‌کرده است.

اگرچه بسیاری از پژوهشگران دانشگاهی این فرض را پذیرفته‌اند که ساخت کعبه به­دست ابراهیم صورت نگرفته است، اما عموماً این روایت کلی را می‌پذیرند که کعبه در دورۀ حیات پیامبر اسلام به دین اسلام پیوسته و در آن ادغام شده است. ایدۀ رایج در تحقیقات دانشگاهی این است که محمد یک حرم مهم و باستانی مشرکان عرب را برای دین جدید خود تصاحب کرد، اگرچه برخی محققان دیدگاه‌های متفاوتی را دربارۀ ماهیت حرم مکی قبل از اسلام ارائه کرده‌اند.[۳۴]

توضیحی که بیشتر مورد پذیرش قرار گرفته و می‌توان برای آن شواهدی از منابع روایی ارائه کرد، این است که محمد کعبه را به عنوان حرم مرکزی اسلام پذیرفت و آن را به ابراهیم به عنوان بنیان‌گذارش پیوند داد تا به دین خود هویتِ متمایز عربی ببخشد و آن را از دیگر اشکال یکتاپرستی، به­ویژه یهودیت، متمایز کند. این تحول بزرگی در درک او از خود و دینش بود که اندکی پس از هجرت به مدینه و تحت فشار رد ادعای پیامبری‌اش از سوی یهودیان آن شهر رخ داد. زان پس، موقعیت سیاسی و نظامی فزایندۀ محمد در مقایسه با مکیان، که نتوانسته بودند از مزیت نظامی نخستینِ خود بهره‌برداری کنند، به او این امکان را داد تا کنترل مکه و حرم آن را به­دست گیرد.[۳۵]

روایتی که در منابع سنتی آمده است، به­خودی­خود غیرمنطقی یا نامعقول نیست، هرچند خوانندگان امروزی ممکن است برخی جزئیات، به­ویژه در مورد انگیزه‌ها و علل رویدادها، را چندان متقاعدکننده نیابند و به انسجام کلی این روایت شک کنند. هر تحلیل و ارزیابی از این روایت باید شامل شواهد دیگری از حوزه‌های باستان‌شناسی و ادبیات، اعم از منابع اسلامی و غیراسلامی، درباره جهت نماز مسلمانان عرب (که احتمالاً در آن زمان هنوز به این نام شناخته نمی‌شدند) در سرزمین‌هایی باشد که در دهه‌های نخستین دورۀ اسلامی فتح کردند. برخی از این شواهد نشان می‌دهد که آن‌ها همیشه به سوی مکه و کعبه نماز نمی‌خواندند.

تحلیل این دست شواهد همواره با چالش‌هایی مواجه است. برای نمونه، عدم انطباق جهت‌گیری یک مسجد با قبلۀ مکه، چه بر مبنای یافته‌های باستان‌شناختی و چه بر اساس اشارات متون ادبی، می‌تواند ناشی از خطاهای محاسباتی در تعیین قبله، فرضیات نادرست گزارشگر یا نقصان اطلاعات ایشان باشد.[۳۶] در اینجا ، ضمن بررسی شواهد موجود در سنت تاریخی مسلمانان پیرامون مکه و کعبه در سدۀ نخست هجری، به دو پرسش اساسی می‌پردازیم: نخست، رابطۀ کعبه و مناسک حج، و دوم، ماهیت اقدامات ابن­زبیر بر روی کعبه.

زمینۀ تاریخی ساخت کعبه از سوی ابن­زبیر

دست‌کم یک جنبه از گزارش یعقوبی پیرامون ساخت قبهالصخره از سوی عبدالملک، انکارناپذیر به نظر می‌رسد. همزمان با احداث قبهالصخره، مکه تحت سیطرۀ ابن­زبیر قرار داشت و برای امویان، اعزام اتباع خود به این شهر، که در معرض تبلیغات رقیب قرار می‌گرفتند، اقدامی ناخوشایند به­شمار می­رفت. ابن­زبیر، فرزند یکی از صحابۀ[۳۷] برجستۀ پیامبر و دختر ابوبکر، نخستین خلیفه، از جمله معدود مسلمانان بانفوذی[۳۸]بود که از بیعت با یزید بن معاویه، خلیفۀ اموی (سفیانی)، که پس از مرگ پدرش در سال ۶۰ هـ.ق (۶۸۰ م.) به خلافت رسیده بود، امتناع ورزید. پس از واقعۀ کربلا و قتل حسین بن علی در سال بعد، ابن­زبیر به مکه پناه برد و با لقب «پناهندۀ حرم»[۳۹] (العائذ بالبیت) به کانون مزاحمت برای امویان در مدینه بدل گشت.[۴۰]

در سال ۶۴ هـ.ق (۶۸۳ م.)، درحالی­که ابن­زبیر در مکه تحت محاصرۀ ارتش اعزامی یزید به حجاز قرار داشت، خبر مرگ یزید به سپاهیان رسید و آنان به شام عقب نشستند و بدین ترتیب، کنترل مکه در اختیار ابن­زبیر باقی ماند. دیری نپایید که اقتدار او در بیشتر سرزمین‌هایی که به نام اسلام فتح شده بودند، به رسمیت شناخته شد. پس از خروج نیروهای اموی، ابن­زبیر به تخریب و بازسازی کعبه اقدام نمود و تغییراتی در ساختار آن اعمال کرد.[۴۱]

قدرت امویان در ابتدا محدود به شام بود، اما با روی کار آمدن مروان (حـکومت: ۶۸۴–۶۸۵ م.) و سپس پسرش عبدالملک که در سال ۶۸۵ م. به خلافت رسید، رفته­رفته قلمرو خود را گسترش دادند. آنها از مشکلاتی که فرمانداران ابن­زبیر در حفظ کنترل عراق داشتند، بهره‌برداری کردند و در سال ۶۹۱ م. با شکست و کشتن مصعب، برادر ابن­زبیر، کنترل این ولایت را دوباره به­دست آوردند.

بلافاصله پس از آن، عبدالملک سپاهی به فرماندهی حجاج را برای حمله به ابن­زبیر در مکه اعزام کرد. این دومین حمله امویان به مکه بود که با موفقیت همراه شد و در اواخر سال ۶۹۲، ابن­زبیر در جنگ کشته شد و حجاج به نمایندگی از عبدالملک کنترل شهر را به­دست گرفت. یکی از اولین اقدامات حجاج پس از پیروزی، بازگرداندن تغییراتی بود که ابن­زبیر در شکل کعبه ایجاد کرده بود. گزارش شده است که حجاج کعبه را به شکلی که پیش از اسلام و در زمان مشرکان مکه ساخته شده بود، بازگرداند؛ همان شکلی که قبل از اقدامات ابن­زبیر وجود داشت.[۴۲]

تا آنجا که می‌توانیم بگوییم، پس از کشته شدن ابن­زبیر توسط حجاج به نمایندگی از عبدالملک، جایگاه مکه و کعبه بدون چالش باقی ماند، درحالی­که اورشلیم به عنوان یک مکان مقدس مهم اما ثانویه برای اسلام باقی ماند. در بهار سال ۶۹۵، گزارش شده است که عبدالملک شخصاً به مکه آمد تا حج را رهبری کند. پس از توصیف چگونگی انجام این کار و تعداد خطبه‌های رسمی که ایراد کرد، روایت یعقوبی از این رویداد با این جمله به پایان می‌رسد که خلیفه در کنار کعبه ایستاد و گفت: «کاش چیز جدیدی به آن اضافه نمی‌کردم و ابن­زبیر و آنچه را که او بر عهده گرفته بود به حال خود رها می‌کردم». سپس او رهسپار مدینه شد.[۴۳]

آیا کعبه در سدۀ نخست اسلام نقشی در حج داشته است؟

در اسلام، جایگاه کعبه و مکه ارتباط تنگاتنگی با اهمیت حج به عنوان رکن اساسی در زندگی عبادی مسلمانان دارد. همان­طور که دیدیم، یعقوبی پیروان عبدالملک را افرادی به تصویر می‌کشد که از دستور او مبنی بر ترک حج حرم خدا، کعبه، وحشت‌زده شده بودند، حتی اگر این ترک موقتی در نظر گرفته شده باشد.

در حال حاضر، به نظر نمی‌رسد دلیل محکمی برای تردید در اهمیت حج از آغاز دورۀ اسلامی وجود داشته باشد، هرچند ممکن است پرسش‌هایی درباره جایگاه و معنای آن در این دوره همچنان مطرح باشد. مورخانی مانند طبری، برای تقریباً هر سال، نام فردی که مسئولیت رهبری حج آن سال را بر عهده داشته، ثبت کرده‌اند. این امر برای او نشانه‌ای مهم از استمرار امت اسلامی از زمان پیامبر به بعد محسوب می‌شود. گرچه احتمال دارد بخشی از این اطلاعات برآمده از حدس‌وگمان منابع او باشد و شاید تداوم نهادی[۴۴] به اندازه‌ای که منابع اشاره می‌کنند، دقیق نباشد، اما با این حال، نام‌ها و جزئیات بیشتری که گاهی ارائه شده‌اند، به­طور کلی قابل قبول و معتبر به نظر می‌رسند.[۴۵]

در اینجا سوال این است که آیا کعبه در آغاز اسلام نقشی در مراسم حج داشته است یا خیر. اگر کعبه در آن زمان بخشی از حج نبوده باشد، آنگاه تفسیر ساخت قبه‌الصخره به عنوان تلاشی برای تبدیل حرم اورشلیم به حرم اصلی اسلام، قابلِ ‌درک خواهد بود.

به نظر می‌رسد که یولیوس ولهاوزن،[۴۶] محقق آلمانی (درگذشت: ۱۹۱۸ م.)، نخستین کسی بوده است که به این واقعیت توجه کرد که کعبه در دورۀ پیش از اسلام ظاهراً هیچ ارتباطی با مراسم حج نداشته است. او استدلال کرد که سنتِ اسلامی که بر اساس آن فرد حاجی با انجام طواف کعبه (که آیین اصلی عمره محسوب می‌شود)، حج خود را در مکه آغاز و به پایان می‌رساند، بخشی از تلاشی بوده است تا حج را به عنوان ضمیمه‌ای برای پرستش کعبه تبدیل کند. ولهاوزن به­ویژه بر این نکته تأکید کرد که ایدۀ پایان دادن به حج با بازدید و طواف کعبه، با این مفهوم در تناقض است که حالت طهارت (احرام) لازم برای حج، با تراشیدن موی سر حاجی در منا (محل انجام قربانی‌های آیینی) به پایان می‌رسد. در­حالی­که آیین‌هایی که خارج از مکه، در عرفات، مزدلفه و منا انجام می‌شوند، ماهیتی جمعی و مشترک دارند، بازدید از کعبه اساساً عملی فردی است. این ترکیب حج و عمره در فقه اسلامی و پاره­ای گزارشات تاریخی، به مشکلاتی حل‌نشده منجر شده است.[۴۷] در برخی متون فقهی نیز تصریح شده است که آیین اصلی حج، وقوف[۴۸] حاجیان در عرفات است، و اگر کسی وقوف را از دست بدهد، در واقع حج را از دست داده است.[۴۹]

ولهاوزن به این موضوع نپرداخت که ادغام حج و عمره در چه زمانی محقق شد، اما او، به­مانند محققان دانشگاهی، به­طور کلی، این امر را به محمد نسبت می‌داد، زمانی که او کنترل کعبه را به­دست گرفت.[۵۰] آیا منابع روایی مربوط به کعبه و حج در دورۀ پیش از پیروزی عبدالملک بر ابن­زبیر از این دیدگاه حمایت می‌کنند؟ این سوال مطرح می‌شود زیرا، همان‌طور که در بخش بعدی بحث خواهد شد، اقدامات ابن­زبیر در مورد کعبه رویدادی بااهمیت بود و ممکن است مرحلۀ کلیدی در ادغام کعبه در اسلام باشد.

این موضوع که آیین‌های انجام‌شده در کعبه بخش ضروری حج نبوده‌اند، به­صراحت در دو گزارش از واقدی (درگذشت: ۲۰۷ هـ.ق/ ۸۲۳ م.) توسط طبری دربارۀ سال ۷۲ هـ.ق (زمانی که حج احتمالاً در اواخر آوریل و اوایل مه ۶۹۲ م. انجام شده است) بیان شده است. در این زمان، حجاج در حال محاصرۀ ابن­زبیر در مکه بود. این واقعه پس از بازسازی کعبه توسط ابن­زبیر رخ داد.

به ما گفته می­شود که حجاج حج را رهبری کرد اما طواف کعبه را انجام نداد یا به آنجا نرفت. او در حالت طهارت آیینی (احرام) بود. اگرچه مسلح بود، اما تا پس از کشته شدن ابن­زبیر، با زنان رابطه‌ای نداشت و از خوش­بوکننده استفاده نکرد. ابن­زبیر در مکه، در روز قربانی (در پایان مراسم حج)، حیوانات را قربانی کرد، اما نه او و نه یارانش در آن سال حج را به جا نیاوردند، زیرا وقوف در عرفات را انجام ندادند.[۵۱]

سپس طبری از واقدی گزارشی را نقل می‌کند که مسلم بن بابک می‌گوید: او برای انجام حج آمده بود و نیروهای حجاج را دید که در اطراف مکه اردو زده بودند. مسلم و همراهانش وارد مکه شدند و در آنجا طواف کعبه و دو کوه صفا و مروه (که اساساً آیین‌های عمره هستند) را انجام دادند. سپس حجاج، مردم را در مراسم حج رهبری کرد. مسلم او را دید که در حالی سواره‌وار و مسلح، وقوف در عرفات را انجام می‌داد و سپس بدون طواف کعبه، آنجا را ترک کرد. در پایان، مسلم به مقدار فراوان تدارکاتی که برای نیروهای حجاج از طریق کاروانی از شام آورده شده بود، اشاره می‌کند.[۵۲]

بلاذری نیز دو روایت از این واقعه دارد. روایت اول، که او نیز از واقدی نقل می‌کند، اساساً نسخه‌ای از گزارش اول طبری است، اما با عباراتی متفاوت. این روایت تکرار می‌کند که ابن­زبیر نمی‌توانست مکه را ترک کند، اما می‌توانست برخی آیین‌ها را در آنجا انجام دهد، درحالی­که به حجاج اجازه نمی‌داد به کعبه نزدیک شود. از آنجا که این روایت از واژۀ «حج» یا فعل مرتبط با آن استفاده نمی‌کند، به اندازۀ روایت طبری در بیان تمایز میان حج و آیین‌های کعبه واضح نیست.

گزارش دوم بلاذری پیچیده‌تر است، اما می‌توان آن را طوری تفسیر کرد که نشان دهد زیارت کعبه بخشی جدایی‌ناپذیر از انجام حج بوده است. ابن عمر که در آن سال حج انجام داد، از حجاج خواست که از منجنیق­باران[۵۳] مکه دست بردارد تا زائران (هیئت اعزامی خدا، وفود الله) که از سراسر زمین سفر کرده بودند، بتوانند طواف کعبه را انجام دهند. گفته شده است که حجاج با این درخواست موافقت کرد «تا اینکه آنها تکالیف و وظایف خود را در مکه انجام دادند… و به منا و عرفات رفتند، در آنجا با مردم وقوف کردند و در مواقف (مشاهد) با آنها شرکت کردند». ابن­زبیر مانع از زیارت زائران در کعبه و سایر اماکن مذهبی نشد. پس از اتمام همه چیز، حجاج اخطار داد و منجنیق­باران مکه از سر گرفته شد.[۵۴]

برخی ویژگی‌های گزارش اخیر باعث می‌شود که در مورد صحت آن در توصیف شرایط زمان حملۀ‌ حجاج به ابن­زبیر شک و تردید ایجاد شود. منبع این گزارش مشخص نیست زیرا با واژۀ «قال» شروع می‌شود که نشان‌دهندۀ ارتباط آن با ‌واقدی است، اما به نظر می‌رسد تنها ‌بلاذری در میان منابع اصلی به آن اشاره کرده باشد.[۵۵] زبان استفاده‌شده در این گزارش نیز نشان‌دهندۀ یک برداشت ایده‌آل‌گرایانه از مناسک حج است: زائران به عنوان «نمایندگان خدا»[۵۶] معرفی می‌شوند و به حجاج  یادآوری می‌شود که او در «ماهی مقدس و سرزمینی مقدس» قرار دارد. و اشاره به زائران به عنوان «زائرانی که از اقصی نقاط زمین به این سفر معنوی شتافته‌اند، برخی بر شتران خود سوارند و برخی دیگر با پای پیاده در مسیر حرکت می‌کنند»، آشکارا یادآور آیۀ ۲۷ سورۀ حج است.[۵۷]

با این اوصاف، به نظر می‌رسد عبارت‌پردازی طبری بازتاب‌دهندۀ درک تاریخی دقیق‌تری از وضعیت موجود در آن دوره است (به این معنا که زیارت کعبه جزء لاینفک مناسک حج نبوده است)، درحالی­که روایت بلاذری فرضیه‌ای متأخرتر را پیش می‌کشد؛ فرضیه‌ای که بر ادغام زیارت کعبه در مناسک حج دلالت دارد.[۵۸] سایر منابع، اگرچه به این صراحت سخن نگفته‌اند، اما به­طور کلی با این نتیجه‌گیری در تضاد نیستند.

به نظر می‌رسد که هیچ‌یک از گزارش‌های سالانه‌ی حج قبل از سال ۷۲ هـ.ق (۶۹۱–۶۹۲ م.) در تاریخ طبری به کعبه اشاره نمی‌کنند، هرچند از آنجا که بیشتر این گزارش‌ها مختصر و فاقد جزئیات هستند، این موضوع ممکن است چندان معنادار نباشد. با این حال، هنگامی که جزئیاتی دربارۀ حج ارائه می‌شود، همیشه به آیین‌هایی اشاره می‌شود که خارج از مکه انجام می‌شوند.

به عنوان نمونه، در سال ۶۲ هـ.ق (مطابق با اوت ۶۸۲ م.، زمانی که احتمالاً مناسک حج انجام شده است)، در دوره­ای که نارضایتی‌ها از یزید در مدینه بروز می‌کرد، ابن­زبیر در مکه مستقر بود و نجده بن عامر حنفی در یمامه واقع در شمال عربستان سر به شورش برداشته بود، گزارش شده است که ولید بن عتبه، والی مدینه، به نمایندگی از یزید، امامت حج را بر عهده داشته است. همزمان، پیروان ابن­زبیر و نجده نیز از رهبران خود تبعیت می‌کردند. این رویداد به این شکل توصیف شده است: «ولید به همراه بیشتر مردم از عرفه حرکت کرد، درحالی­که ابن­زبیر با پیروانش و نجده نیز با پیروانش در عرفه ایستاده بودند؛ سپس ابن­زبیر با پیروانش و نجده نیز با پیروانش حرکت کردند؛ هیچ‌کدام از آن‌ها به دستۀ حرکت‌کنندۀ دیگری ملحق نشدند».[۵۹]

این بخش از متن، مناسک حج را عمدتاً در ارتباط با مراسمی که خارج از مکه برگزار می‌شود، توصیف می‌کند؛ مانند «ایستادن» (وقوف) در پای کوه عرفات و «حرکت» (افاضه) از عرفات به مزدلفه، بدون اینکه اشاره‌ای به کعبه داشته باشد.

این ادعا که کعبه به‌کلی در گزارش‌های مرتبط با حج حضور ندارد، نادرست است اما پرسش اصلی این است که این گزارش‌ها تا چه اندازه نشان‌دهندۀ نقش فعال کعبه در مناسک حج هستند. در واقع، شگفت‌انگیز است که کعبه به‌طور کلی در منابع تاریخی مربوط به فاصلۀ زمانی میان وفات پیامبر اسلام و فعالیت‌های عبدالله بن زبیر در مکه، بسیار کم‌تر از آنچه انتظار می‌رود، مورد اشاره قرار گرفته است. البته باید توجه داشت که مکه در دوران خلفای راشدین و اوایل حکومت امویان، از اهمیت سیاسی چشمگیری برخوردار نبود و خود شهر نیز به‌ندرت و معمولاً بدون ارائۀ جزئیات دقیق، در گزارش‌های مربوط به رویدادهای آن دوره ذکر شده است. این امر ممکن است تا حدی توضیح‌دهندۀ کم‌رنگی حضور کعبه در منابع این دوره باشد. در گزارش‌های مربوط به فعالیت‌های امویان در عربستان، پیش از درگیری با ابن­زبیر، مدینه بسیار برجسته‌تر از مکه است. برای نمونه، گزارش‌های مربوط به فعالیت‌های بُسر بن ابی ارطاه، که معاویه او را برای تحکیم قدرت خود در عربستان در اواخر درگیری با علی فرستاد، جزئیات نسبتاً زیادی دربارۀ آنچه در مدینه و یمن اتفاق افتاده است ارائه می‌دهد، اما مکه تنها به­طور مختصر ذکر شده است.[۶۰] حتی سپاهی که یزید بن معاویه فرستاد و در نهایت به ابن­زبیر در مکه حمله کرد، در ابتدا به نظر می‌رسد در پاسخ به رویدادهای مدینه اعزام شده بود.[۶۱]

به نظر می‌رسد که کم‌رنگ­بودنِ نقش سیاسی مکه در روایات تاریخی، به پررنگ­شدنِ جایگاه مدینه کمک کرده است. قابل توجه است که حتی در زمینۀ دینی نیز، خلفای اموی نخستین توجه بیشتری به مدینه نشان می‌دادند. در متون تاریخی گزارش‌هایی یافت می‌شود که نشان می‌دهد معاویه و سایر خلفای اموی کوشیده‌اند تا اهمیت مذهبی شام (که احتمالاً در این‌جا منظور اورشلیم است) را در تقابل با حجاز افزایش دهند. بدون شک، نحوۀ روایت این گزارش‌ها نمایانگر خصومت دینی با امویان است و چه­بسا رویدادهای نقل‌شده، بیشتر جنبۀ نمادین داشته باشند تا واقعیت عینی. آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که کانون توجه در حجاز، نه مکه، بلکه مدینه است.

معاویه به­خاطر دیدارهایش از اماکن مقدس مسیحی در اورشلیم و اجتناب از سفر به مدینه معروف است؛[۶۲] گفته می‌شود که قصد داشت منبر و عصای پیامبر را از مدینه به شام منتقل کند. تنها بروز نشانه‌های خشم الاهی از طریق پدیده‌های طبیعی (ظاهراً یک خورشیدگرفتگی) باعث شد که او از این کار منصرف شود و بگوید که تنها قصد داشته منبر را بررسی کند زیرا می‌ترسید که موریانه به آن آسیب زده باشد. همین طرح، که باز هم متوقف شد، به عبدالملک و ولید نیز نسبت داده شده است، و هنگامی که سلیمان حج به جا آورد و از نقشۀ پیشینیان خود مطلع شد، گفت: «ما قدرت دنیوی را به دست آورده‌ایم که در دستان ماست. آیا اکنون باید به یکی از نمادهای اسلام چشم داشته باشیم، نمادی که مردم برای زیارت آن می‌آیند، و آن را به جایی که از قبل داریم ببریم؟ این به نفع ما نخواهد بود!»[۶۳]

این نکته شایان التفات است که در دورۀ عبدالملک و پس از آن، به جای مدینه، بیشتر به مکه و کعبه اشاره شده است. گزارش‌هایی وجود دارد که نشان می‌دهد خالد قسری، فرماندار آن زمان، اعلام کرده بود در صورتی که خلیفه دستور دهد، آماده است کعبه را به شام منتقل کند.[۶۴]

در روایت یعقوبی دربارۀ طرح معاویه برای انتقال منبر از مدینه، اطلاعاتی اضافه شده است که نشان می‌دهد معاویه در دورۀ حکومت خود دو بار به حج رفته است: یک­بار در سال ۴۴ هـ.ق (۶۶۴–۶۶۵ م.) و بار دیگر در سال ۵۰ هـ.ق (۶۷۰–۶۷۱ م.). او در ارتباط با این دو سفر حج به کعبه اشاره‌ای نمی‌کند، اما زمانی که می‌گوید معاویه عمرۀ رجب را در سال ۵۶ هـ.ق (۶۷۶ م.) انجام داده، به کعبه اشاره می‌کند. یعقوبی همچنین تأکید می‌کند که معاویه نخستین کسی بود که کعبه را با پارچۀ زربافت پوشاند و برای آن خدمتکارانی خرید.[۶۵]

در نهایت، اگرچه نمی‌توان با اطمینان کامل گفت که کعبه تا پیش از پیروزی عبدالملک بر ابن‌زبیر به‌طور کامل از مناسک حج غایب بوده، اما شواهد موجود در منابع تاریخی حاکی از آن است که در آن دوره، حرم مکه نقش مرکزی و محوری در آیین‌های حج ایفا نمی‌کرده است.

شایان ذکر است که ذکرِ پوشاندن کعبه با پارچۀ زربافت از سوی معاویه در گزارش یعقوبی، در سیاق مناسک عمره صورت گرفته است. همچنین، طبری در روایتی پیرامون گسترش فضای پیرامونی کعبه، موسوم به مسجدالحرام، به ما می­گوید که این عمل توسط عمر، در جریان سفر وی به مکه برای انجام عمره، صورت پذیرفته است.[۶۶] همچنین شایان التفات است که بیشتر تعاملات پیامبر با کعبه به مناسک عمره مربوط می‌شود، نه حج. تنها حجّه­الوداع از این قاعده مستثنی است که بررسی تفصیلی آن از حوصلۀ این مقال خارج است. از این رو، قرائن موجود، دیدگاه ولهاوزن و دیگر محققان را مبنی بر تقدمِ پیوندِ مناسک عمره با کعبه، نسبت به مناسک حج، تقویت می‌کند. این موضوع ما را به این سؤال می‌رساند: کعبه چه زمانی به مناسک حج افزوده شد و چه زمانی به عنوان حرم اسلام شناخته شد؟

ماهیت کار ابن­زبیر بر روی کعبه

بر اساس روایت طبری، فعالیت‌های ابن­زبیر در کعبه، به سال‌های ۶۴ تا ۶۵ هـ.ق (۶۸۳ تا ۶۸۵ م.) مربوط می‌شود و این اقدامات، بخشی از سلسله بازسازی‌هایی است که بر روی بنایی انجام شده که دست‌کم از عصر ابراهیم به­طور پیوسته وجود داشته است. به نظر می‌رسد که این تغییرات، فراتر از اصلاحات ظاهری و کم‌اهمیت در کعبه بوده‌اند.[۶۷]

از میان مجموعه‌ای از بازسازی‌های کعبه که در ادبیات اسلامی گزارش شده‌اند، سه مورد برای ما در اینجا حائز اهمیت است. اولین مورد، گفته می‌شود در زمانی رخ داده که محمد هنوز جوان بود و به پیامبری مبعوث نشده بود. این بازسازی توسط قبیلۀ قریش، قبیلۀ حاکم بر مکه، انجام شد و اغلب به عنوان بازسازی قریش[۶۸] شناخته می‌شود. تاریخ دقیق این رویداد قابل تعیین نیست، اما اگر واقعاً اتفاق افتاده باشد، احتمالاً در اواخر سدۀ ششم یا اوایل سدۀ هفتم م. بوده است. این نکته که این بازسازی پیش از اسلام و در دورۀ جاهلیت انجام شده، حائز اهمیت است: شکل ساختمان کعبه محصول «عصر جاهلیت»[۶۹] بود. دومین بازسازی، مربوط به ابن­زبیر است و سومین بازسازی توسط حجاج، فرماندۀ اموی، به دستور خلیفه عبدالملک پس از پیروزی و کشتن ابن­زبیر در سال ۷۳ هـ.ق (۶۹۲–۶۹۳ م.) انجام شد.[۷۰]

گفته می­شود که قریش در جریان بازسازی کعبه، دو دگرگونی عمده در ساختار پیشین آن اعمال نمود. نخست، محوطۀ نیم‌دایره‌ای موسوم به حِجر[۷۱] را که در گذشته بخشی از فضای داخلی کعبه محسوب می‌شد، از محدودۀ بنا خارج ساختند. دوم، تنها دربِ بنا را که در ضلع شرقی و هم‌سطح زمین قرار داشت، به ارتفاع قابل توجهی از سطح زمین ارتقا دادند، به گونه‌ای که دسترسی به آن صرفاً از طریق پلکانی میسر بود که در زمان ورود، به محل منتقل می‌شد.

گزارش شده است که ابن­زبیر در جریان بازسازی کعبه، دست به تغییرات و نوآوری‌های گوناگونی زد، ازجمله کاهش تعداد ستون‌های داخلی از شش به سه، افزایش ارتفاع بنا، و ایجاد پنجره‌ها یا روزنه‌هایی در سقف. با این وجود، بیشتر روایات بر دو اقدام او تأکید دارند: نخست، گسترش بنای قریش به نحوی که حِجر مجدداً در داخل آن قرار گیرد؛ و دوم، نصب دو درب در سطح زمین، یکی برای ورود و دیگری برای خروج که در سمت مقابل و نزدیک به گوشۀ جنوبی ساختمان قرار داشت. محل ورودی، همان محل دربِ پیشین بود، با این تفاوت که اکنون هم‌سطح زمین قرار داشت.

سرانجام، حجاج اقدام به تخریب کامل کعبۀ ابن­زبیر نکرد. وی تنها بخشی از ساختاری را که بر روی حجر قرار گرفته بود، ویران نمود و دیواری را که پیش‌تر در بازسازی قریش میان ساختمان کعبه و حجر وجود داشت، احیا کرد. همچنین، او درب دوم را که ابن­زبیر به کعبه افزوده بود، مسدود کرد و ورودی کعبه را بار دیگر به بالاتر از سطح زمین منتقل ساخت، به گونه‌ای که ورود به ساختمان تنها با استفاده از پلکان ممکن می‌شد. با این حال، حجاج ارتفاع کعبه را کاهش نداد و ستون‌هایی را که ابن­زبیر حذف کرده بود، بازنگرداند. دربارۀ وجود پنجره‌ها یا روزنه‌هایی در سقف کعبه، اطلاعاتی در دست نیست، اما از آنجا که ساختمان کعبه به­طور معمول با پوشش تزئینی‌اش، یعنی کسوه، به­طور کامل پوشانده می‌شود، این جزئیات چندان مرتبط به نظر نمی‌رسند. این ساختار، در اصل، همان کعبه‌ای است که از آن زمان تاکنون پابرجا مانده است، هرچند تعمیرات و تزئینات متعدد در طول سده­های سپسین تغییراتی را در آن ایجاد کرده‌اند.

ممکن است انتظار داشته باشیم توضیحاتی دربارۀ اهمیت این تغییرات و دلایل دیگری، مانند شرایط تاریخی، که منجر به بازسازی‌ها در زمان انجام آنها شده، یافت شود. در مورد اهمیت این تغییرات، منابع روایی اطلاعات کمی در اختیار ما قرار می‌دهند. تصمیم قریش برای حذف حجر از ساختار کعبه، با کمبود مصالح ساختمانی توجیه شده است، که یک علت کاملاً تصادفی به نظر می‌رسد؛ همچنین، آنها درب کعبه را بالاتر قرار دادند تا از دزدی جلوگیری کنند، یا برای محافظت در برابر سیلاب، یا صرفاً به این دلیل که می‌خواستند کنترل خود را بر کسانی که اجازۀ ورود به کعبه را می‌دادند، نشان دهند. جالب اینجاست که تنوع و تعدد توضیحات مختلف، مانند آنچه دربارۀ درب کعبه ارائه شده است، ارزش هر یک از این توضیحات را زیر سوال می‌برد، حتی اگر هر کدام به­تنهایی قابل قبول به نظر برسد. هیچ نشانه‌ای وجود ندارد که این تغییرات ارتباطی با نحوۀ استفاده از کعبه یا نقش آن در مناسک مذهبی داشته باشد.

در مورد ابن­زبیر، به ما گفته شده است که او از فرصت استفاده کرد و کعبه را بازسازی نمود، زیرا این ساختمان در طول محاصرۀ مکه توسط ارتش امویان آسیب دیده بود. این توضیح قابل قبول به نظر می‌رسد، هرچند باز هم روایت‌های متعدد و متفاوتی دربارۀ چگونگی وقوع این آسیب‌ها وجود دارد. همچنین، میزان خسارتی که کعبه متحمل شده بود، زیر سوال می‌رود؛ چرا که گزارش شده است هنگامی که خبر مرگ خلیفه یزید به ابن­زبیر رسید، او به سربازان اجازه داد تا وارد مکه شوند و به طواف کعبه بپردازند.[۷۲] افزون بر این، روایت شده است که ابن­زبیر کعبه را تخریب و بازسازی کرد، زیرا شنیده بود که اگر پیامبر اسلام فرصت می‌یافت، خود این کار را انجام می‌داد. این روایت، اهمیت شرایط تاریخی و آسیب‌های ناشی از محاصره را کمرنگ جلوه می‌دهد. این نیز نمونه‌ای دیگر از تعدد و تکرار توضیحات در این گزارش‌ها است. جدا از هدف ابن­زبیر برای تحقق بخشیدن به خواسته‌های پیامبر دربارۀ کعبه، هیچ توضیحی دربارۀ اهمیت افزودن دو درب به کعبه ارائه نشده است، اما در مورد مسئلۀ حجر، جزئیات بیشتری وجود دارد.

به نظر می‌رسد حجاج، با کینه‌ای که نسبت به ابن­زبیر و اصلاحات او داشت، کعبه را به شکل نخستین­اش بازگردانده است. او تغییرات ایجادشده از سوی ابن­زبیر را که در پی بازسازی کعبه انجام شده بود، معکوس کرد و این اقدام را بدون هیچ توضیحی انجام داد. شواهدی مبنی بر آسیب دیدن کعبه در این فرآیند وجود ندارد و همچنین اشاره‌ای به اهمیت مذهبی یا ویژگی‌های دیگر کعبه که اکنون حذف شده‌اند، نشده است.

به نظر می‌رسد در تمام این ماجراها، ساخت‌وساز ابن­زبیر در مرکز توجه قرار دارد. ادعا دربارۀ آرزوهای پیامبر برای کعبه و اطلاعات مربوط به اهمیت حجر، در ارتباط با همین موضوع مطرح می‌شوند.

خواسته‌های پیامبر دربارۀ کعبه در حدیثی که از ایشان به روایت همسرش، عایشه، نقل شده، بیان گردیده است. این حدیث نه­تنها در گزارش‌های مرتبط با بازسازی ابن‌زبیر، بلکه در مجموعه‌های معتبر حدیثی اهل سنت نیز به‌طور گسترده ذکر شده است. این امر حاکی از آن است که این حدیث به‌عنوان روایتی معتبر از سخنان پیامبر مورد پذیرش عام قرار گرفته است. بر این اساس، کعبه در شکلی که از زمان بازسازی‌های حجاج و بازگرداندن تغییرات ابن‌زبیر به حالت پیشین خود وجود داشته، مطابق با خواسته‌های پیامبر به­شمار نمی‌آید. افزون بر این، کعبه در حال حاضر به شکلی است که در دورۀ جاهلیت بوده است.[۷۳]

حدیثی که از عایشه، همسر پیامبر، از طریق سلسله‌های روایی متعدد نقل شده، حاوی سخنان پیامبر دربارۀ کعبه است. این روایت در نسخه‌های مختلفی گزارش شده که گاه جزئیات بیشتری از آنچه پیامبر می‌خواست با کعبه انجام دهد، ارائه می‌دهد و گاه با جزئیات کمتری بیان شده است. با این حال، نقطۀ تقریباً مشترک تمامی این روایات، اشاره به این موضوع است که پیامبر توضیح می‌دهد چرا نتوانست خواستۀ خود را عملی کند. ایشان به عایشه فرمودند: «اگر قومت (قریش) تازه از کفر دست نکشیده بودند، کعبه را خراب می‌کردم و دوباره می‌ساختم». سپس پیامبر به تشریح جزئیات آنچه در نظر داشت، پرداختند. در برخی روایات آمده است که ایشان آرزو داشتند حجر را در ساختار کعبه بگنجانند و برای آن دو درب قرار دهند. در برخی دیگر از روایات نیز بیان شده که پیامبر تمایل داشتند کعبه را به شکلی که ابراهیم آن را ساخته بود، بازگردانند.

اگرچه اسناد روایی متعددی برای این حدیث وجود دارد، قابل توجه است که بسیاری از آنها شامل نام اعضای خانوادۀ زبیری یا طرفداران ابن­زبیر هستند. عایشه خاله/عمه مادری ابن­زبیر بود و در برخی از گزارش‌ها دربارۀ بازسازی کعبه توسط او ادعا شده است که او شخصاً سخنان پیامبر را از عایشه شنیده است.

در سنت اسلامی، حِجر جایگاهی بس مهم دارد و روایات گوناگونی به این اهمیت اشاره می‌کنند. احادیثی وجود دارد که نشان می‌دهد توسعۀ کعبه در راستای حِجر، در حقیقت به معنای بازگرداندن بنای کعبه به همان شکل و اساسی است که ابراهیم آن را بنا نهاده بود. برخی گزارش‌های تاریخی، مانند روایت بازسازی کعبه توسط ابن­زبیر، این موضوع را روشن‌تر می‌کنند. در این روایت آمده است که ابن­زبیر مردم را به قسمت‌های تخریب‌شدۀ بنا برد و آن‌ها را با سنگ‌هایی مواجه کرد که به سمت حِجر امتداد داشتند. مردم این سنگ‌ها را به عنوان بخشی از شالودۀ اصلی کعبه که توسط ابراهیم بنا شده بود، می­شناختند.

این حدیث، در کنار دیگر منابع روایی، اطلاعاتی دربارۀ اهمیت حِجر ارائه می‌دهد. روایات مختلف این حدیث حاکی از آن است که گسترش کعبه به سمت حِجر، معادل بازسازی کعبه بر اساس پایه­هایی است که ابراهیم نهاده بود. گزارش‌های تاریخی مربوط به بازسازی ابن‌زبیر حاکی از آن است که او مردم را به سوی ویرانه‌های کعبه برد و در آنجا سنگ‌های شگفت‌انگیزی مشاهده کردند که به سمت حِجر امتداد داشتند و آنها را به عنوان شالودۀ ایجادشده به­دست ابراهیم می­شناختند. هرچند دیگر منابع مرتبط با حِجر به­طور یکسان آن را با شالودۀ ایجادشده به­دست ابراهیم مطابقت نمی‌دهند، اما همچنان آن را با ابراهیم و خانواده‌اش مرتبط می‌دانند.[۷۴] بر این اساس، حِجر مکانی است که اسماعیل و مادرش هاجر در آن دفن شده‌اند؛ یا جایی است که خداوند دروازه‌ای به بهشت برای اسماعیل گشود و نسیم‌های خنک بهشت را پس از شکایت او از گرمای مکه به سویش فرستاد؛ یا مکانی است که در آن سنگی یافت شد که یا قبر اسماعیل را نشان می‌داد یا حاوی کتیبه‌ای بود که وعدۀ برکاتی برای مردم مکه می‌داد. این مورد اخیر احتمالاً به آیات قرآنی اشاره دارد که در آنها ابراهیم در هنگام برپایی پایه­های خانۀ کعبه به همراه اسماعیل، از خداوند درخواست می‌کند که روزی مردم آن سرزمین را فراهم کند.[۷۵]

احادیث و مطالب مرتبط نشان می‌دهند که ابن­زبیر مدعی بود کعبه را بر پایۀ شالوده‌های بناشده توسط ابراهیم استوار می‌کند و با این کار، هدفی را محقق می‌سازد که پیامبر خواهان آن بود اما قادر به انجامش نبود. افزون بر ارتباط این موضوع با ابن­زبیر، خانواده و حامیانش، اعتبار این حدیث به دلیل غیرمحتمل بودن ادعاهایش زیر سؤال می‌رود. اگر پیامبر می‌دانست که حرم بر پایۀ شالوده‌های ایجادشده به­دست ابراهیم بنا نشده است، آیا اصلاح این وضعیت را صرفاً به دلیل حساسیت‌های قریش به تأخیر می‌انداخت؟ در واقع، از آنجا که در روایات آمده است که قریش تنها به دلیل کمبود مصالح ساختمانی، حجر را از کعبه خارج کرد، چرا باید با گنجاندن این منطقه از سوی پیامبر مخالفت می‌کردند؟

بنابراین، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد اقدامات ابن‌زبیر در بازسازی کعبه با این ایده مرتبط بوده که ابراهیم بنیان‌گذار کعبه است. ابن‌زبیر و حامیانش ادعا می‌کردند که تا پیش از بازسازی‌های او، کعبه به‌درستی بر شالوده‌های اصلی ابراهیمی استوار نشده بود. این ادعا با شواهدی که نشان می‌دهد کعبه در ابتدا ارتباط مستقیمی با حج نداشته و در دورۀ ظهور اسلام جایگاهی مبهم داشته، هم‌خوانی دارد. به باور ابن‌زبیر و طرفدارانش، پیامبر کعبه را بر اساس ساختارهای ایجادشده به­دست ابراهیم بازسازی نکرده بود، و او این مسئولیت را بر عهده گرفته بود تا کعبه را به شکل اصلی‌اش، مطابق با شالوده‌های ابراهیمی، بازسازی کند.

با پذیرش بی­قیدوشرط احادیث و گزارش‌های مربوط به اقدامات ابن­زبیر، می‌توان این‌گونه استنباط کرد که وی صرفاً در پی رفع خطایی بود که در جریان بازسازی کعبه توسط قریش رخ داده بود؛ خطایی که طی آن، با وجود آگاهی همگان از بنای کعبه توسط ابراهیم، بخشی از شالودۀ آن نادیده گرفته شده بود. با این حال، می‌توان این موضوع را به شکل رادیکال‌تری درک کرد: تا پیش از اقدامات ابن­زبیر، کعبه به عنوان حرمی منسوب به ابراهیم شناخته نمی‌شد و بازسازی او، این هویت را برای اولین­بار به آن بخشید. افزون بر این، می‌توان استدلال کرد که پیوند حج با ابراهیم نیز، مشروط به درک کعبه به عنوان حرمی ابراهیمی و ادغام آن در مناسک حج بوده است. این تفسیر، با نقش محدود و جایگاه نامشخص کعبه در آن دوره سازگار بوده و با اقدام عبدالملک در ساخت حرمی در مکانی منتسب به ابراهیم، همخوانی دارد.[۷۶]

در گزارش‌های مربوط به فعالیت‌های ابن­زبیر، نشانه‌هایی وجود دارد که این فعالیت‌ها چیزی فراتر از بازسازی ساختمان موجود بود. این فعالیت‌ها شامل وارد کردن مصالح گران‌قیمت از مناطق دوردست مانند یمن می‌شد و شکل ساختمان جدید، سؤالاتی را در مورد کارکرد آیینی آن ایجاد می‌کند.[۷۷] افزایش ارتفاع، طول بیشتر، روزنه‌های موجود در سقف و مهم‌تر از همه، تعبیه دو در در سطح زمین، نشان می‌دهد که این بنا به گونه‌ای طراحی شده بود که فعالیت‌های تشریفاتی یا آیینی مهمی در داخل آن انجام شود. ما از شکل قسمتی از ساختمان که حجر را پوشش می‌داد، اطلاعی نداریم. بازسازی گونتر لولینگ[۷۸] از آن به شکلی که ناحیه بالای حجر به صورت محرابی شبیه محراب کلیسا باشد، ممکن است اغراق‌آمیز باشد، اما او یکی از معدود محققانی است که تلاش کرده تا شکل را با عملکرد مرتبط سازد.[۷۹]

احادیث و کتب فقهی گویای تعارضی میان دو دیدگاه متفاوت دربارۀ حرم هستند. در برخی از روایات و مباحثات فقهی، حرم به عنوان ساختمانی تصور می‌شود که در آن فعالیت‌های مهم آیینی، به­ویژه نماز، انجام می‌شود. درحالی­که در برخی دیگر، این دیدگاه رد شده و بر عملکرد آن به عنوان یک حرم بسته، جایی که مناسک، به­ویژه طواف، در اطراف و خارج آن انجام می‌شود، اصرار می­ورزند. دیدگاه اخیر مطابق با سنت اسلامی است: اگرچه کعبه باز می‌شود و افراد منتخب اجازه ورود به داخل را دارند، اما ورود به آن یک اتفاق عادی یا بخشی از مناسک حج نیست. با این حال، ایدۀ حرم به عنوان مکانی برای ورود به منظور نماز، در احادیث، گزارش‌های تاریخی و نظرات فقهی مشهود است و به نظر می‌رسد که این ایده قدیمی است و مطالبی که دیدگاه مخالف را بیان می‌کنند، واکنشی به آن هستند.[۸۰]

با وجود اینکه گزارش‌های تاریخی دربارۀ بازسازی کعبه توسط ابن­زبیر، او را در حال طواف و تکریم حجرالاسود[۸۱] توصیف می‌کنند، جزئیات مربوط به شکل ساخت­وساز او نشان می‌دهد که وی کعبه را به عنوان ساختمانی می‌دید که برای اهداف آیینی وارد آن می‌شوند، و این نشانۀ دیگری است که کار او بر روی آن مهم‌تر از آن است که سنت به­طور کلی آن را به تصویر می‌کشد. ویرانی بعدی کعبه به­دست حجاج و پاکسازی آثار تغییراتی که توسط ابن­زبیر اعمال شده بود، هرچند با انگیزه‌هایی متفاوت صورت پذیرفت، در عمل به بازگرداندن کعبه به ساختار و عملکرد پیشین آن منجر شد.

سخن پایانی

هنوز ابهامات بسیاری در مورد تاریخچۀ ادغام کعبه در اسلام وجود دارد، اما شواهد موجود در منابع روایی که در اینجا مورد بحث قرار گرفت، نشان می‌دهد که این ادغام تا زمان وفات پیامبر کامل نشده بود. همچنین، این شواهد نشان می‌دهند که ساخت کعبه توسط ابن­زبیر مهم‌ترین مرحله در پذیرش این بنا به عنوان حرم اسلامی بوده است. اگرچه حجاج، کعبه را به شکل قبل از اقدامات ابن­زبیر بازگرداند، اما ادعای ابن­زبیر مبنی بر اینکه حجر نیز باید به اندازۀ منطقۀ داخل ساختمان مورد احترام قرار گیرد، در سنت اسلامی زنده ماند زیرا آیین طواف نه­تنها در اطراف کعبه انجام می‌شود، بلکه حجر را نیز دربر می‌گیرد.

با توجه به فاصلۀ زمانی اندک میان اقدامات ابن­زبیر در کعبه و فعالیت‌های عبدالملک در ساخت قبه‌الصخره، و همچنین وجود پیوندها و تشابهاتی در ایده‌ها و مناسک مرتبط با هر دو بنا، به نظر می‌رسد که حرم اورشلیم پاسخی به تحولات کعبه در مکه بوده است، اگرچه این احتمالاً تنها انگیزۀ ساخت قبه‌الصخره نبوده است. هر دو بنا را می‌توان به ‌عنوان واکنش‌هایی رقابتی به نیاز فزایندۀ اسلام نخستین به یک حرم ابراهیمی تفسیر کرد، مکانی که به عنوان کانونی برای حیات آیینی در حال گسترش این دین جدید عمل کند.

در نگاه اول، تمایل آشکار عبدالملک به پذیرش کعبه در مکه پس از حذف رقیبش، ابن­زبیر، با توجه به سرمایه‌گذاری‌های قابل توجه او در ساخت قبه‌الصخره، امری غیرمنتظره به نظر می‌رسد. با این حال، این تنها جنبه‌ای از سیاست‌های رقیب شکست‌خورده‌اش نبود که عبدالملک حاضر به پذیرش آن شد. شواهد دیگری نیز، مانند تغییرات در ضرب سکه‌های اسلامی، نشان می‌دهد که او برخی از رویکردها و سیاست‌های ابن‌زبیر را در پیش گرفت.[۸۲]

ما نمی‌دانیم که روایت یعقوبی از خود او بوده یا به او منتقل شده است، اما شواهدی که در اینجا بررسی شده، به دیدگاه او که عبدالملک قصد داشته قبه‌الصخره را معادل کعبه برای رعایای خود قرار دهد، چه به‌صورت موقت و چه برای آینده‌ای نامعلوم، تا حدی اعتبار می‌بخشد. از سوی دیگر، روایت او بازتاب‌دهندۀ شرایطی است که در آن کعبه نه­تنها با حج مرتبط شده، بلکه به‌عنوان محور اصلی آن درک می‌شود. استدلال ما در اینجا این است که این وضعیت تا زمان پیروزی حجاج بر ابن‌زبیر وجود نداشت، اما بازسازی کعبه از سوی ابن‌زبیر، همراه با ادعاهای ایدئولوژیکی که برای آن مطرح شد، مرحله‌ای کلیدی در شکل‌گیری این درک بود.

——————

BIBLIOGRAPHY

ʿAbd al- Razzaq al- Sanʿani (1390/ 1970) al- Musannaf, edited by Shaikh Habiburahman al- Azami, 11 vols, Beirut: al- Majlis al- ʿilmi.

Andrae, Tor (1917) Die person Muhammeds in lehre und glauben seiner gemeinde, Stockholm: Norstedt.

Al- Azraqi, Abu l- Walid b. Muhammad (1389/ 1969) Akhbar Makka, edited by Rushdi Malhas, 2 vols. Beirut: Dar al- Andalus.

Al- Baladhuri, Ahmad b. Yahya b. Jabir (1936) Ansab al- ashraf, vol. V, edited by S. D. Goitein, Jerusalem: Jerusalem University Press.

Al- Baladhuri, Ahmad b. Yahya b. Jabir (1938) Ansab al- ashraf, vol. IVb, edited by Max Schloessinger, Jerusalem: Jerusalem University Press.

Blair, Sheila (1993) ‘What is the Date of the Dome of the Rock?’, in Bayt al- Maqdis, I. ʿAbd al- Malik’s Jerusalem, edited by Raby and Johns, Oxford: Oxford University Press, pp. 59– ۸۵.

Creswell, K.A.C. (1958) A Short Account of Early Muslim Architecture, Harmondsworth: Penguin Books.

Creswell, K.A.C. (1969) Early Muslim Architecture, 2nd edition, Oxford: Clarendon Press.

Crone, Patricia and Cook, Michael (1977) Hagarism: The Making of the Islamic World. Cambridge: Cambridge University Press.

Crone, Patricia and Hinds, Martin (1986) God’s Caliph: Religious Authority in the First Centuries of Islam, Cambridge: Cambridge University Press.

EI2 = Encyclopaedia of Islam, Second Edition, edited by P. Bearman, Th. Bianquis, C.E. Bosworth, E. van Donzel, and W.P. Heinrichs. <https:// referenceworks.brillonline.com/ browse/ encyclopaedia- of- islam- 2>. Consulted online on 25 February 2020. First print edition: 1960– ۲۰۰۷.

Elad, Amikam (1995) Medieval Jerusalem and Islamic Worship: Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage, Leiden: E.J. Brill.

Elad, Amikam (1993) ‘Why Did ʿAbd al- Malik Build the Dome of the Rock?’, in Bayt al- Maqdis I. ʿAbd al- Malik’s Jerusalem, edited by J. Raby and J. Johns, Oxford: Oxford University Press, pp. 33– ۵۸.

Goitein, S.D. (1950) ‘The Historical Background of the Erection of the Dome of the Rock’, Journal of the American Oriental Society 70: 104– ۸.

Goitein, S. D. (1966) ‘The Sanctity of Jerusalem and Palestine in Early Islam’, in his Studies in Islamic history and institutions, Leiden: Brill, pp. 135– ۴۸.

Goldziher, Ignác (1971) Muslim Studies (Muhammedanische Studien), vol. 2 translated by S.M. Stern, London: Allen & Unwin.

Grabar, Oleg. (1959) ‘The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem’, Ars Orientalis 3: 33– ۶۲.

Grabar, Oleg(1996) The Shape of the Holy, Princeton: Princeton University Press.

Grabar, Oleg (2006) The Dome of the Rock, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Gribetz, Arthur (1994) Strange Bedfellows: mutʿat al- nisaʼ and mutʿat al- hajj: A Study Based on Sunni and Shiʿi Sources of tafsir, hadith and fiqh, Berlin: K. Schwarz.

Hawting, Gerald (1984) ‘ “We Were Not Ordered With Entering It, But Only With Circumambulating It.” Ḥadith and fiqh on entering the Kaʿʿba’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 47: 228– ۴۲.

Hawting, Gerald (1999) The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam, Cambridge: Cambridge University Press.

Hawting, Gerald (2017) ‘“A Plaything for Kings”. ʿAʾisha’s Hadith, Ibn al- Zubayr and Rebuilding the Kaʿba’, in Islamic Studies Today: Essays in Honour of Andrew Rippin, edited by Majid Daneshgar and Walid Saleh, Leiden and Boston: Brill, pp. 3– ۲۱.

Hoyland, Robert (1997) Seeing Islam as Others Saw It, Princeton: Darwin Press.

Ibn ʿAbd Rabbihi, Abu ʿUmar Ahmad b. Muhammad (1404/ 1983– ۴) Al- ʿIqd al- farid. 8 vols, Beirut: Dar al- Kutub al- ‘Ilmiya.

Ibn al- Athir, ʿIzz al- Din (1851– ۷۶) Al- Kamil fi l- taʾrikh, 12 vols, edited by C.J. Tornberg, Leiden: E.J. Brill.

Ibn Hishām, ʿAbd al- Malik (1375/ 1955) Al- Sira al- nabawiyya, edited by Mustafa al- Saqqa, Ibrahim al- Ibyari and ʿAbd al- Hafiz Shalabi, 4 parts in 2 vols, Cairo: Multazim al- Tabʿ wa l- Nashr.

Ibn Hisham (1955) The Life of Muhammad: A Translation of Ibn Ishaq’s Sirat Rasul Allah, translated by A. Guillaume, Karachi: Oxford University Press.

Ibn al- Murajja, Abu l- Maʿali al- Maqdisi (1995) Fadaʾil Bayt al- Maqdis wa- al- Khalil wa- Fadaʾil al- Sham, edited by Ofer Livne- Kafri, Shafa ʿAmr: Dar al- Mashriq lil- Tarjama wa- l- Tibaʿa wa- l- Nashr.

Lévi, Israel (ed. and tr.) (1914) ‘Une apocalypse judéo- arabe’, Revue des études juives 67: 178– ۸۲.

Lewis, Bernard (1950) ‘An Apocalyptic Vision of Islamic History’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 13(2): 308– ۳۸.

Lüling, Günter (1981) Die Wiederentdeckung des Propheten Muhammad, Erlangen: Verlagsbuchhandlung Hannelore Luling.

McMillan, Margaret (2011) The Meaning of Mecca: The Politics of Pilgrimage in Early Islam, London: Saqi Books.

Milwright, Marcus (2016) The Dome of the Rock and its Umayyad Mosaic Inscriptions, Edinburgh: Edinburgh University Press.

Nees, Lawrence (2016) Perspectives on Early Islamic Art in Jerusalem, Leiden and Boston: Brill.

Palmer, Andrew, Robert Hoyland and Sebastian Brock (1993) The Seventh Century in the West- Syrian Chronicles, Liverpool: Liverpool University Press.

Raby, J. and Johns J. (1993) (eds). Bayt al- Maqdis I. ʿʿAbd al- Malik’s Jerusalem, Oxford: Oxford University Press.

Robinson, Chase (2005) ʿAbd al- Malik, Oxford: One World.

Rotter, G. (1982) Die Umayyaden und der zweite Bürgerkrieg (688– ۶۹۲), Wiesbaden: Kommissionsverlag F. Steiner.

Schacht, J. (1950) The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford: Clarendon Press.

Al- Tabari, Muhammad b. Jarir (1879– ۱۹۰۱) Taʾrikh al- rusul wa- l- muluk, edited by M.J. de Geoje, J. Barth, Th. Nöldeke, P. de Jong, E. Prym, H. Thorbecke, S. Fränkel, I. Guidi, D.H. Müller, M. Th Houtsma, S. Guyard and V. Romanovich Rozen, 3 parts, Leiden: Brill.

Al- Tabari, Muhammad b. Jarir (1968) Jamiʿal- Bayan ʿan taʾwil al- Qurʾan, edited by Mahmud Muhammad Shakir and Ahmad Muhammad Shakir, vol. 2, Cairo: Dar al- Maʿarif.

Al- Tabari, Muhibb al- Din (1390/ 1970) Al- Qira li- qasid Umm al- Qura, edited by Mustafa al- Saqa, Cairo: Mustafa al- Babi al- Halabi.

Wellhausen J. (1897) Reste Arabischen Heidentums, Berlin: Reimer.

Witztum, Joseph (2009) ‘The Foundations of the House (Q 2:127)’, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 72(1): 25– ۴۰.

Al- Yaʿqubi, Ahmad b. Abi Yaʿqub (1390/ 1970) al- Taʾrikh, 2 vols, Beirut: Dar Bayrut.

[۱] این مقاله ترجمه­ای است از:

Hawting, G. (2020). “Ibn Al-Zubayr, the Kaʿba and the Dome of the Rock.” In The Umayyad World (pp. 374-392). Routledge.

[۲] Hijj is generally understood to have the same meaning as hajj.

[۳] Al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 261.

[۴] For the suggested later dating, see Rotter 1982: 227– ۳۰; and Blair 1993: 59– ۸۷, espe­cially 62– ۳; Compare Creswell 1958: 17ff. and Sibt Ibn al- Jawzi’s Mirʿat al- zaman cited by Elad 1993: 33– ۴; Grabar 2006: 59– ۶۲, is non- committal, as is Lawrence Nees, see: Nees 2016: 102. The argument of Marcus Milwright that the mosaic inscription shows signs of stylistic development and therefore is likely to have taken some time to be completed, may support the later dating, see: Milwright 2016.

[۵] Goitein 1950: 104 ff.; Goitein 1966: 140; Grabar 1959: 35– ۶, ۴۵– ۶; Grabar 2006: 112– ۱۳; and see the addition by S.M. Stern to Goldziher’s footnote 1 on p. 45 of the English transla­tion of vol. 2 of the latter’s Muhammedanische Studien (see the following note).

[۶] Goldziher 1971: 44– ۵; Elad 1993: 33– ۵۸, has shown that al- Yaʿqubi’s account of the reason for ʿAbd al- Malik’s building of the Dome, although it contains anachronisms, is fundamentally supported by a number of other early Muslim writers who are cited in later sources. Elad regards the building of the Dome in attempting to bring the Hajj to Jerusalem as ‘the explanation which best fits the historical framework’. At p. 40, n. 30, Elad names several scholars who have taken one side or the other in the dispute about

the validity of the idea that the Dome was built as a destination for the Hajj. See too Elad 1995: 158 ff.

[۷] For the site’s associations in Jewish and, to some extent, Christian mythical memory, see, for example, Grabar 2006: 49– ۵۳. Joseph Witztum has argued that the biblical story of Abraham’s aborted sacrifice (Genesis 22), as interpreted in later Jewish and Christian texts, lies behind the allusions to Abraham’s building of the sanctuary in Qurʾan 2:127, which Muslim scholars understood as referring to the Kaʿba: Witztum 2009.

[۸] See the ‘Jewish Apocalypse on the Umayyads’ summarised in Hoyland 1997: 317 (Lévi 1914: 178); Lewis 1950: 325, 327, with reference to the Secrets of Simon ben Yohai (summarised in Hoyland 1997: 308– ۱۳; although the text seems to attribute the restor­ation of the Temple to the second Muslim caliph, it is perhaps more likely a reference to the work of ʿAbd al- Malik, as Lewis suggested). The Arabic version of the life of the fifth- century Coptic ascetic Shenute also contains his vision foretelling the time when the Arabs will attempt to rebuild the Temple in Jerusalem (for discussion see Hoyland 1997: 279– ۸۲).

[۹] supreme leader

[۱۰] Cultic centre

[۱۱] در این متن، نویسنده هشدار می‌دهد که مقایسۀ ظهور سریع اسلام با تکامل تدریجی مسیحیت و یهودیت می‌تواند گمراه‌کننده باشد. اگرچه اسلام ممکن است به سرعت شکل گرفته باشد، احتمالاً عناصری از تحول تدریجی و ناپیوسته نیز در آن دخیل بوده‌اند که کمتر مورد التفات قرار گرفته‌اند. از این رو، این تقابل نیازمند بررسی دقیق‌تری است تا از یک‌جانبه‌نگری جلوگیری شود (م).

[۱۲] Rabbinic

[۱۳] Schacht

[۱۴] Crone

[۱۵] Hinds

[۱۶] Schacht 1950; Crone and Hinds 1986.

[۱۷] Traditional account

[۱۸] Abrahamic foundation

[۱۹] Hawting 1999: 20– ۴۴ for further discussion.

[۲۰] Andrae 1917: 127– ۹. According to a report ascribed to Jabir, Muhammad made Hajj twice before his Hijra (al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1765).

[۲۱] See EI2, ‘Kibla’ (A.J. Wensinck) for details.

[۲۲] Al- Tabari’s Tafsir on Qurʾan 2: 142 and 144 provides different opinions on why the Prophet was told to turn from Jerusalem (Bayt al- Maqdis) in prayer towards the Kaʿba (al- Tabari 1968, II, 1– ۷ and 19– ۲۴).

[۲۳] lesser pilgrimage

[۲۴] EI2, ‘al- Hudaybiya’ (W. Montgomery Watt) for a summary.

[۲۵] umra of completion

[۲۶] Ibn Hisham 1955, Sira II, 370– ۲ (Eng tr., Ibn Hisham 1955: 530– ۱); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1594 ff.

[۲۷] Ibn Hisham 1955, Sira II, 389– ۴۲۸ (Eng. tr. Ibn Hisham 1955: 540– ۶۱); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1618– ۴۴.

[۲۸] Al- Azraqi 1389/ 1969: I, 120– ۲.

[۲۹] Ibn Hisham 1955, Sira, II: 500– ۱ (Eng. tr. Ibn Hisham 1955: 597); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1685– ۸۶.

[۳۰] Ibn Hisham 1955, Sira, 2: 500 (Eng. tr. Ibn Hisham 1955: 597); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1685 (from Ibn Ishaq): ‘In that year [AH8/630 CE] the people made Hajj according to the custom of the Arabs (ʿala ma kanat al- ʿarab tahajju biha). ʿAttab b. Asid led the Muslims in the Hajj.’

[۳۱] Ibn Hisham 1955, Sira: II, 543– ۵۴ (Eng. tr. Ibn Hisham 1955: 617– ۲۴); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1720– ۲۱.

[۳۲] Farewell Pilgrimage

[۳۳] Ibn Hishām 1955, Sira: II, 2 601– ۶۰۶ (Eng. tr. Ibn Hisham 1955: 649– ۵۲); al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 1751– ۵۶.

[۳۴] For example, Günter Lüling argued that the Kaʿba was a Trinitarian Christian church that Muhammad took over and began to purify from the perspective of Jewish Christianity. The subsequent re- buildings by Ibn al- Zubayr and al- Hajjaj continued that process in the direction that Muhammad wished for. The theory involves an almost total rejection of the traditional Muslim accounts, although certain details reported in the tradition are seized upon and used. See Lüling 1981: especially 126– ۶۱.

[۳۵] The scholar most influential in establishing this version of the incorporation of the Kaʿba into Islam was Christiaan Snouck Hurgronje (d. 1936). His ideas were further elaborated by Arent Jan Wensinck (d. 1939). For a critical discussion see EI2, ‘Ibrahim’ (R. Paret s.v.), where the main bibliography is given.

[۳۶] Compare Crone and Cook 1977: 23– ۴, and Hoyland 1997: 560– ۷۳.

[۳۷] companion

[۳۸] influential

[۳۹] the fugitive at the sanctuary

[۴۰] EI2, ‘ʿAbd Allah b. al- Zubayr’ (H.A.R. Gibb).

[۴۱] Al- Azraqi 1389/ 1969: I, 201– ۲۱; al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 427, 537, 592– ۳; al- Baladhuri 1938: IVb, 46– ۶۰.

[۴۲] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 844– ۸, ۸۵۴; al- Baladhuri 1936:(1938): V, 355ff., 373. Compared with the detailed reports about Ibn al- Zubayr’s building, al- Hajjaj’s receives quite sum­mary treatment.

[۴۳] Al- Yaʿqubi, 1390/ 1970: II, 273; al- Baladhuri 1936:(1938): V, 373. That ʿAbd al- Malik regretted his reversal of the changes made to the Kaʿba by Ibn al- Zubayr is quite widely reported.

[۴۴] institutional continuity

[۴۵] McMillan 2011 for a summary and discussion of the material.

[۴۶] Julius Wellhausen

[۴۷] There are extremely complex discussions in Islamic law about how ʿumra may be combined with Hajj. For some aspects of the issue see Gribetz 1994.

[۴۸] standing

[۴۹] Wellhausen 1897: 79– ۸۴. For the doctrine regarding the wuquf see too EI2, ‘Hadjdj’ (A.J. Wensinck).

[۵۰] EI2, ‘Hadjdj’ (A.J. Wensinck).

[۵۱] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 830; cf. Ibn al- Athir 1851– ۷۶, Kamil: III, 399 (s.a. ah 73!) who adds that in addition to not circumambulating the Kaʿba, al- Hajjaj was unable to make the ritual of running (saʿy) between the two hills in Mecca called al- Safa and al- Marwa; further­more Ibn al- Zubayr could not make Hajj because, as well as missing the wuquf at ʿArafa, he was unable to perform the stone throwing rite at the Jimar. Al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 2 281 simply says that al- Hajjaj led the Hajj in ah 72/ 691– ۲ CE; Ibn ʿAbd Rabbihi 1404: V, 162 says that al- Hajjaj came to Mina and led the Hajj while Ibn al- Zubayr was besieged.

[۵۲] Al- Tabari, 1879– ۱۹۰۱: II, 830.

[۵۳] bombardment

[۵۴] Al- Baladhuri, 1936:(1938): V, 360. Al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 267– ۸ also has Ibn ʿUmar at Mecca at this time: a moralistic judgment in front of the crucified Ibn al- Zubayr is attributed to him.

[۵۵] Ibn al- Athir, Kamil, 3: 400 has the same report, presumably cited from al- Baladhuri.

[۵۶] God’s delegates

[۵۷] Qad qadimat wufud Allah min aqtar al- ard yadribuna abat al- ibil wa- yamshuna ʿala aqdamihim. For the phase daraba abat, see Lane, Lexicon, s.v. ibt. Compare Qurʾan 22:27, ‘They will come to you (the Hajj) on foot and on every type of lean camel, proceeding from all directions.’

[۵۸] Hadith collections and legal works on Hajj stress that is customary (sunna) to circum­ambulate the Kaʿba on arrival in Mecca and that it is obligatory to do so on the Day of Sacrifices at the end of the Hajj. Those resident in Mecca do not make the initial ‘circum­ambulation of arrival’. (For example, Muhibb al- Din al- Tabari 1390/ 1970, Qira, 261 ff.)

[۵۹] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 401– ۲. al- Baladhuri 1938: IVb, 29 has virtually the same. Al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 263 says that in ah 68 (when the Hajj would have been in June 688) there were four banners at ʿArafat: in addition to those of Ibn al- Zubayr and Najda, there were those of Ibn al- Hanafiyya and Banu Umayya.

[۶۰] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 2450– ۵۲; al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 197– ۸.

[۶۱] The accounts of the sending of the army (for example, al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 405 ff) display a notable inconsistency. Generally, they describe the army being sent in response to a revolt in Medina and make no reference to Ibn al- Zubayr, but sometimes they seem to assume it had been sent against Ibn al- Zubayr in Mecca and make no mention of Medina.

[۶۲] For translation and discussion of the so- called Maronite Chronicle that reports this, see Palmer, Hoyland and Brock 1993: especially 31– ۳۲, and Hoyland 1997: 125– ۳۹.

[۶۳] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 92– ۳; al- Yaʿqubi 1390/ 1970: II, 238.

[۶۴] For statements of this type attributed to Khalid al- Qasri, see EI2, ‘Khalid al- Kasri’ (G.R. Hawting).

[۶۵] Al- Yaʿqubi, 1390/ 1970: II, 238. Al- Tabari does not mention this ʿumra of Muʿawiya in this year. Al- Azraqi has various reports mentioning candidates for ‘the first to provide a kiswa of dibaj’, some of which attribute it to Muʿawiya, but none mentions this ʿumra (al- Azraqi 1389/ 1969: I, 252 ff). In fact one report saying that Muʿawiya sent dibaj to cover the Kaʿba specifies he was in Syria at the time (al- Azraqi 1389/ 1969: I, 260).

[۶۶] Al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: I, 2528. The information that ʿUmar gave the ahl al- miyah per­mission to build manazil between Mecca and Medina, where there had been no buildings previously, is interesting.

[۶۷] Al- Tabari treats Ibn al- Zubayr’s demolition of the Kaʿba s.a. ah 64/ 683– ۴ ce(1879– ۱۹۰۱: II, 537) and his rebuilding s.a. ah 65/ 684– ۵ ce(1879– ۱۹۰۱: II, 592). See too al- Azraqi 1389/ 1969: I, 201– ۲۱; al- Tabari 1879– ۱۹۰۱: II, 427; al- Baladhuri 1938: IVb, 55– ۵۶ for accounts of the events associated with the rebuilding.

[۶۸] Quraysh’s rebuilding

[۶۹] age of ignorance

[۷۰] For accounts of the rebuilding by Quraysh: al- Azraqi 1389/ 1969: I, 157– ۷۴. For that by al- Hajjaj, al- Baladhuri 1936: V, 373; al- Azraqi 1389/ 1969: I, 210– ۱۱.

[۷۱] Hijr

[۷۲] For example, al- Baladhuri 1938: IVb, 51 ff.

[۷۳] For this widely cited hadith, see for example, Bukhari, Sahih, Kitab al- Hajj, bab 42; ʿAbd al- Razzaq 1390/ 1970: V, 102 ff. (no. 9106).

[۷۴] On the Hijr, see for example, al- Azraqi 1389/ 1969: I, 311– ۱۷; ʿAbd al- Razzaq, 1390/ 1970: V, 123– ۳۲.

[۷۵] The stone is perhaps to be explained as a reflection of the fact that Arabic al- Hijr, probably here meaning ‘restricted area’, also has connotations of ‘stone’. For Abraham’s prayer for the people of the balad, and God’s provision of sustenance and fruits for them, see Qurʾan 2:126, 8:26, 14:37, 28:57, and 106:4.

[۷۶] Grabar 1959: 46, is right to point out that there is no ‘clear- cut’ evidence that the Rock was associated with Abraham in ʿAbd al- Malik’s time. Note, however, that some of the later ‘Merits of Jerusalem’ literature transmits a tradition that the horns of the ram provided by God to Abraham as a substitute offering for his son were suspended inside the Dome in the time of ʿAbd al- Malik; the Abbasids subsequently moved them to the Kaʿba (for example, Ibn al- Murajja 1995: 127, with references to other citations; see too, Elad 1995: 52, 160).

[۷۷] For the importation of costly material (wars, normally the name of a yellow dyestuff, and qassa, gypsum? alabaster?), see al- Azraqi 1389/ 1969: I, 205, 209. For wars, see EI2, ‘wars’ (Penelope C. Johnstone).

[۷۸] Günter Lüling

[۷۹] Lüling 1981: 126– ۶۱.

[۸۰] For further discussion, see Hawting 1984.

[۸۱] Black Stone

[۸۲] See the remarks in Hoyland 1997: 550– ۴ and Robinson 2005: 37– ۹, ۹۵– ۱۰۰.