درآمد
روزگاری که ما در آن نفس می‌کشیم، را میتوان روزگار تراکم و تزاحم اندیشهها نامید. رشدِ بیسابقهی تکنولوژی به فشرده‌ترشدنِ زمان و مکان انجامیده است و زمینههای گفتگو و اطلاعاتِ بیشتری را فراهم کرده است. این امر سبب شده تا اندیشهها -خواسته ویا ناخواسته- به آوردگاه رقابت کشانده شوند و جمع و آمدها شدّت بیشتری پیدا کند. در یکچنین زمانه‌یی، تحوّلاتی که در قلمروهای بیرونی روی میدهد، قهراً به حریم خصوصی فکرها و فرهنگ‌های دیگر نیز تسرّی مییابد که معمولاً با کنش و واکنش‌های متفاوتی مواجه میشود.
با این بیان، یکی از موضوعاتی که غرب سالها پیش به آن دست یافته است و ما به تازه‌گی با آن آشنایی یافته‌ایم، سکولاریسم است. بالاگرفتنِ مسأله‌ی سکولاریسم در افغانستان عمدتاً شعاری و سطحی‌اندیشانه بوده است. هم سکولرهای این سرزمین، و هم آنهایی که سکولاریسم را کفری و از پیش محکوم به شکست و نادرستی می‌دانند، در باب ریشه‌یابی علمی آن سعی چندانی به خرچ نداده‌اند و نفی و اثبات‌ها در این زمینه، عمدتاً فاقد چارچوب نظری و علمی مشخص بوده است.
با این توضیح، نوشتار پیشرو را میتوان گامی در باب بیان بنیادها و ریشههای سکولاریسم -هر چند ناتمام و کوچک- به حساب آورد. در این مقاله سعی شده تا ریشههای نظری و زمینههای اجتماعی-فرهنگیِ این پدیده موردِ کاوش قرار گیرد و در روشنایی آن، در بابِ توجیه ویا عدم توجیه سکولاریسم به نتیجه‌یی دست یابیم که مبنای آن را پژوهش و تحقیق تشکیل میدهد.
وضعیّتِ سدههای میانه
سدّههای میانه را عصر تاریکِ تاریخِ غرب گفتهاند. عصری که در آن قامتِ بلند اندیشه تحت سقفِ عقاید مسیحی پستی میگیرد و مجالی برای قدراست کردن دوبارهی آن نمی‌گذارد. در این دوره که از قرن پنجم تا قرن پانزده‌هم میلادی را احتوا میکند، همهچیز تحتِ سیطرهی دین مسیحی و تفسیر کلیسا از این دین قرار دارد و این دورهی تقریباً هزارساله را حدفاصلی میان عصرِ باستان و عصرِ جدید به‌شمار آورده‌اند. اصطلاحِ قرون میانه امروزه علاوه بر اطلاقِ آن به یک دورهی خاصِ تاریخی، به طرزِ دید مشخصی به‌کار میرود که توأم با تحجّر و قرائتهای سخت‌جان دینی‌ست. در گفتگوهای روزمره، اندیشههای سخت‌گیرانه و خشونت‌بار دینی را قرون وسطایی می‌خوانند. اصطلاحِ قرونِ وسطی با این کاربرد، به نوعی جهانبینی و نگرش ویژهیی اطلاق میشود که هیچ نوع انعطاف و تسامحی را برنمی‌تابد و در پی حذف اندیشههای رقیب به پا برمی‌خیزد.
اندیشه‌هایی که اینهمه در قرونِ جدید جان گرفته‌اند و زمینهی ظهور پیدا کردهاند، عمدتاً از مسیرِ سدّههای میانه می‌گذرد. اندیشهها و مکاتبِ گوناگونِ جدیدِ فکری را میتوان در مواقعی به عنوانِ واکنش در برابر سدّههای میانه به حساب میآورد. انسان‌محوری رنسانس در برابرِ خدامحوری قرونِ وسطی قرار میگیرد و این دو، تز و انتی‌تزی‌اند که یکی پی دیگری در درازنای تاریخ شکل گرفته‌اند. مفاهیم عمده و ارزشهای پرشکوهی که در قرون جدید و معاصر اطرافِ ما را پر کردهاند، به نحوی ریشه در عصرِ باستان دارند و در واکنش به قرون میانه شکل گرفته‌اند. رنسانس را باید بازگشت به عصر یونانی دانست که در آن تکیه بر میراث گرانسنگ باستان، راه رفتن به آینده را هموارتر میسازد. رنسانس را میتوان پلی در نظر آورد که از قرنِ پانزدهم به حدود هزار سالِ گذشته کشیده شده است و تکیهگاههای تاریخی رنسانس را به روشنی نمودار میسازد.
عصر یونانی را میتوان نمادِ آزاداندیشی و عقلانیت به شمار آورد و علیرغم برخی سخت‌اندیشی‌ها و نابرابری‌هایی که تاریخ بدان گواهی میدهد، زمینه برای اندیشیدن در حوزه‌های گوناگون علمی همواره فراهم بوده است. اما وضعیت در قرونِ وسطی اینگونه نبود. قرون وسطی در حقیقت استبدادی بود که از بطن دموکراسی زاده شد و تاریکی‌یی که پس از روشنایی به میدان آمد. با این بیان، برای روشن‌کردن دوبارهی چراغی که به خاموشی گراییده بود، به پشتوانه‌یی تاریخی و معرفتی نیاز بود که جز با نقب‌زدن به عصر یونانی و بازگشتن به اندیشهی یونان میسر نبود.
ویژهگی سدههای میانه
قرون میانه را از قرن پنجم تا پانزدهم میلادی گفتهاند. امپراتوری روم غربی در قرنِ پنجم میلادی توسط ژرمن‌ها واژگون میشود و این تحول، نقطهی عطفی در تاریخ اروپا به حساب میآید که با آن امپراتور مسیحی روم شرقی دروازه‌های مدارس فلسفی آتن را می‌بندد و گسستی در تاریخ رخ میدهد که سدّههای میانه (قرون وسطی) نام گرفته است. ملیحه صابری مینویسد:
مورخان عموماً زمان شروع قرون وسطی را قرن پنجم میلادی همزمان با سقوط امپراتور روم غربی به دست ژرمن‌ها و پایان آن را ظهور رنسانس و آغاز علم نوین در قرن شانزدهم میلادی در نظر می‌گیرند. بسته شدن مدارس فلسفی آتن به دست یوستینیانوس، امپراتور روم شرقی در ۵۲۹ میلادی، پایان فلسفهی یونان و نقطهی عطفی برای ظهور فلسفه قرون وسطی است[۱].
قبایل ژرمن که با شهرنشینی آشنا نبودند و اجتماع آنها دارای ساختارِ قبیله‌یی بود، نتوانستند از عهدهی رهبری دولت برآیند و نهایتاً مدیریتِ دولتی رو به ضعف نهاد و شهرها روی‌همرفته کوچک‌تر شدند و مبادلات اقتصادی محدودیت یافتند. در این میان، پیشوایان دین مسیحیت که شناختِ عمیقی از جامعه داشتند، و ثروت و مرجعیتِ دینی نیز از آنِ آنها بود، تسلط خویش را گسترش دادند و آرام آرام اقوام فاتحِ ژرمن نیز به کلیسا بیعت کردند و از نفود و ثروتِ کلیسا در سازمان‌دهی دولت و جامعه مدد جستند. کلیسا با استفاده از نفوذ دولتی و ثروت‌های هنگفتی که از مردم بهدست آورده بود، دست به تثبیت جایگاه مسیحیت و کلیسا زدند و با گذرِ زمان، تمام علوم یا در خدمت دین قرار گرفت ویا در ارتباط با آن شکل میگرفت[۲].
پس از قرن پنجم تمامیِ نهادهای آموزشی، فرهنگی، هنری، ادبی، علمی و فلسفی زیر حاکمیّتِ مسیحیت رفت و این وضع تا قرن پانزدهم میلادی ادامه یافت. کلیسای مسیحی در کنارِ امپراتور تکیه زده بود و به امر و نهی در تمامی امور دنیوی و اخروی دست میزد. فتوا از کلیسا بود و اجراآت آن را امپراتور به عهده داشت. بسیاری از آثار و دست‌ساخته‌های هنری بهدلیل شرکیانگاشتنِ آن توسط کلیسا از بین رفتند و دانشمندانِ بسیاری نیز مورد اذیت، شکنجه و مجازاتِ شدید اعدام و زنده‌سوخته شدن و…، قرار گرفتند. مرجعیتِ دینی دست به دست دستگاه قدرت داده بود تا دمار از نهاد مردم برآرد و استبداد دینی در لباسِ اجراآتِ دولتی خودش را نشان میداد.
فروغی برای فلسفهی اسکولاستیک که فلسفهی رسمی سدّههای میانه به شمار میرود، ویژه‌گی‌هایی برمی‌شمارد که اینک نقل می‌کنیم:
نخست به طورِ کلی تحقیقات علمی و حکمتی برای اثبات اصول دین و استوار ساختنِ عقاید بود نه کشفِ حقایق تا آنجا که اولیای دین به صراحت می‌گفتند ایمان بر عقل مقدّم است. یعنی برای ایمان فهم لازم نیست، اول باید ایمان آورد، سپس در صددِ فهم برآمد؛ چه تا ایمان نباشد فهم حاصل نشود. بنابراین، این اهتمام اهل تحقیق همه متوجه بود به اینکه عقل را خادم ایمان قرار دهند و علم را با احکام دین سازگار نمایند. چه اصولِ دین که از جانب خداوند به انسان افاضه شده البته حق است و عقل را نرسد که منکرِ آن شود. دوم استقلال فکر و آزادی رأی در کار نبود، در آغاز امر اتکا و استناد همه بر مندرجات کتب مقدس و احکام و تعلیمات اولیای دین بود و هرکس از آن تعلیمات بیرون میشد گرفتار تکفیر و حبس و آزار می‌گردید. یا می‌بایست توبه و استغفار کند و آنچه را گفته و نوشته انکار نماید […] یا به قتل رسیده و زنده سوزانیده شدهاند. […] پس از آنکه اهل تحقیق متوجه تعلیمات حکمای پیشین شدند و آرای ایشان را با احکام اولیای دین موافق ساختند، تعلیمات مزبور همان کیفیّت را پیدا کرد و اگر کسی نظری مخالف رأی ارسطو اظهار می‌داشت کفر گفته بود. سوم چون اصول و مبانی علمی موضوع نظر و تفتیش و تفحص نمیتوانست واقع شود، قوهی عقلی فقط متوجه مباحثه و مناظره و مجادله بود و همواره بازار بحث منطقی را گرم داشتند و دلِ خود را به الفاظ خوش می‌کردند[۳].
در قرونِ میانه مجالی برای پرواز عقلِ خودبنیاد وجود نداشت و تمام تلاش‌ها در جهتِ به زنجیرکشیدن عقلِ وحشی راه افتاده بود. به خدمت‌گرفتن عقل و خاضع کردن آن در برابرِ دین، نخستین ویژهگی قرون وسطی به حساب میآید. عقل در این دوره بیش از آنکه مستقلانه به کشفِ حقایق جهان بپردازد، به عنوانِ ابزاری در خدمتِ دین قرار گرفته بود و کاری جز توجیه تعالیم کلیسا و باورهای از پیش پذیرفتهشدهی دینی نمیتوانست پیش ببرد.
ویژهگی دوم این دوره – چنانکه فروغی توجه داده است- مرجعیّت‌گرایی بود. صدق و کذبِ گزاره‌ها در گرو تحلیل منطقی آنها نبود، بلکه انتساب آنها به کلیسا ویا ارسطو دلیلِ کافی برای صدق یک ادعا دانسته میشد. درآمیخته‌گی اندیشههای ارسطو، افلاطون، نیوافلاطونیان و…، با عقاید مسیحی و تعالیم کلیسا باعث شده بود تا اندیشههای فلسفی و تفسیرهای دینی کلیسا نیز عین جایگاه عقاید مسیحیّت را به خود گیرد و اعتراض بر ارسطو به معنای اعتراض بر کلیسا و مسیحیّت پنداشته شود. اندیشههای ارسطو که در برابرِ عقاید مسیحی به زانو درآمده بود، همان قداستی را داشت که عقاید مسیحی از آن برخوردار بود و برخوردها با کسانی که خلاف ارسطو می‌گفتند، همچون کسانی‌که از عقیده مسیحی خلاف می‌ورزیدند، شدید، غیرانسانی و سرکوب‌گرانه بود.
به همینسان، تفسیرهای کلیسا از متون دینی مسیحیّت نیز چنین قداستی یافته بود و تفسیر کلیسا که از مرجعیّتِ دینی برخوردار بود، همچون نصوص اعتقادیِ مسیحیت قداست داشت. قرائت رسمی از دین توسط کلیسا سبب میشد تا تفسیرهای مخالفِ آن توسط قدرت دولتی و بنابر فتوای کلیسا با بیرحمی و خشونت سرکوب گردد. در این مقطع، تفسیر کتب مقدس در انحصار کلیسا قرار داشت و هیچ مرجع دیگری نمیتوانست موازی با آن دست به تفسیر بزند. هرگاه مشکل یا مسأله‌یی پیش می‌آمد مردم باید به کلیسا مراجعه می‌کردند تا حکم دین را در آن مورد بازگو نماید.
جدال‌های کلامی در سدههای میانه گرمیِ بسیاری داشت و متکلمان مسیحی سالها پیرامون یکی اموراتِ جزیی کلامی به گفتگو و مناظره می‌پرداختند. در این دورهی هزار ساله، هیچ کشف تازه‌یی صورت نگرفت. سدههای میانه رهآوردی جز آنکه انرژی‌ها در جهتِ حل مسایل مناقشه‌انگیز و حل‌نشدنی صرف شود، نداشت. در سدّه هشتم بود که با حاکم شدنِ سلسلهی کارولنژینها تحولاتی در حوزهی فکر و فرهنگ به وجود آمد که نقطهی عطفی در تاریخ اروپا خوانده میشود.
بهرروی، شاخصهی چهارمی که میتوان برای سدههای میانه در نظر گرفت، توجه به علوم اعتبارییی چون؛ صرف، نحو، بلاغت، زبانِ لاتین و…، است. در این دوره، علوم اعتباری نیز تحتِ نصابِ مدارس رسمی در آمد همطرازِ فلسفه و الهیات خوانده میشد. افزون بر آن، نظریّات کیهانشناسانهی بطلیموس نیز اهمیت والایی به خود گرفته بود.
اساساً سقف الهیاتِ مسیحی بر دو پایه استوار بود، یکی اندیشههای فلسفی افلاطون و ارسطو، و دیگری نظریّات کیهانشناسانهی بطلیموس. اصحاب اصالت تسیمه (Nominalists) با مشترک لفظی انگاشتنِ مفاهیم کلی، مفاهیم کلی را که پایههای فلسفه، بهویژه فلسفهی سکولاستیک را تشکیل میداد انکار کردند و با این کار، پایههای فلسفی عقاید مسیحی را فروریختند. کپرنیک، کپلر، گالیله و نیوتن که از پیشقراولان علم جدید به حساب میآیند. ستون کیهان‌شناسی الهیات مسیحی را درهم شکستند و نهایتاً سقفِ الهیاتِ مسیحی به زمین نشست. با فروریختنِ کاخ الهیات مسیحی، کلیسا نیز روی همرفته مرجعیت و اهمیت پیشین‌اش را از دست داد.
در سدههای میانه یکی از مسایل مناقشه‌انگیز بحث پیرامونِ مفاهیم کلی بود. افلاطون با اعتقاد به عالم ایده‌ها، مفاهیم کلی را دارای وجودِ خارجی میدانست و جهان را مینوتی از عالم حقیقیِ مُثل به حساب میآورد. از دید او، مفاهیم کلی با کلیّتشان در عالم دیگری به نام مُثل (ایده‌ها) وجود دارند که اشیای مادّی اینجهانی مصادیق جزئی و غیر اصیل آنست. در این میان، ارسطو به وجودِ ذهنی مفاهیم کلی معتقد بود و ظرفِ مفاهیم کلی را ذهن میدانست. از دیدِ ارسطو، مفاهیم کلی از اموراتِ جزئی محسوس توسطِ ذهن انتزاع و تجرید میشوند و ذهن با خلّاقیتی که دارد از جزئی به کلی سیر میکند مفاهیم کلی را از تجربه‌های جزئی حسی بیرون می‌کشد. دیدگاه ارسطو که معقول‌تر و واقعی‌تر به نظر می‌رسید، در میان فیلسوفان مسلمان نیز با اقبال خاصی مواجه شد و اکثریت اندیشمندان مسلمان نیز چنین دیدی را پذیرفته و پرورده‌اند.
در این میان، اسم‌گراها وجودِ مفاهیم کلی را نپذیرفتند و آنچه را مفاهیم کلی دانسته میشد، مشترک لفظی به حساب آوردند. اصحاب اصالت تسمیه اذعان کردند که مفاهیم کلی اسم‌های مشترکی‌اند که بر افراد و اشیای جزئی گذاشته شده است، چنانکه تخلصی میان اعضای یک خانواده مشترک است و همه با آن خوانده میشوند، مفاهیم کلی نیز میان مصادیق خویش در لفظ اشتراک دارند. این دیدگاه که در مخالفت با اندیشههای ارسطو و افلاطون قرار داشت، در حقیقت پایه‌ها فلسفی الهیاتِ مسیحی را که بر مبنای پذیرشِ پیشینیِ مفاهیم کلی بنا یافته بود، متزلزل ساخت. از همینجا بود که پایههای نظری الهیات مسیحی رو به شکست گذاشت و علیرغم تلاش‌های مجدّانه و حتی سرکوبگرانهی کلیسا، رو به زوال نهاد.
شکستِ پایههای کیهان‌شناختی سدههای میانه
الهیاتِ مسیحی افزون بر پایههای فلسفی آن، با تهدید و ناتوانیهای دیگری نیز مواجه بود. دستآوردهای جدید که در سایه‌ی علومِ تجربی روی داده بود، بسیاری از طبیعیاتِ ارسطو و نظریّاتِ بطلیموس را در باره‌ی جهان نادرست ثابت کرد و زمینه‌ها برای اکتشافات بعدی فراهم گردید. توجه به روشِ تجربی باعث شد تا فلسفهی طبیعیِ ارسطو که موردِ پذیرش کلیسا نیز قرار گرفته بود، با نقض‌های زیادی مواجه شود و نتواند در برابرِ دستآوردهای خیره‌کننده‌ی علم تجربی نوین تاب بیاورد. فلسفه که در قرون وسطی بیشتر به مباحث نظری و انتزاعی می‌پرداخت، آرام آرام به سوی تجربه کشانده شد و فلسفهی تجربی به میان می‌آمد. وقتی گالیله « اعلام داشت که خداوند فلسفه را در کتابِ عالم نوشته است[۴]» خبر از واقعیّتِ تحولِ بزرگی بود که در فلسفه روی داده بود و آن عبور از فلسفهی عقلی به سوی فلسفهی تجربی بود. آنگاه که کپرنیک [۱۵۴۳- ۱۴۷۳م] نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را پیش کشید، کلیسا در برابرِ آن واکنش نشان داد و آن را علمِ باطل و خلافِ تعالیم کتاب مقدس خواند[۵]. کلیسا میان مرکز بودن عالم و کرامتِ انسان رابطه می‌دید و مرکزبودنِ زمین را – چنانکه بطلیموس گفته بود- با خلافت انسان در زمین و کرامتِ انسانی او تفسیر میکرد. به باور کلیسا، انسان موجودی کریم و جانشینِ خدا در زمین است و زمین نیز مرکزِ عالم؛ مرکزبودنِ زمین که امری تکوینی پنداشته میشود، با خلافتِ انسان که بیشتر جنبههای تشریعی دارد، هم‌ربط و در پیوسته‌گی دیده میشدند. کلیسا که خداوند را منشای تکوین و تشریع میدانست، میان مرکزیتِ زمین به عنوانِ یک امر تکوینی، و خلافتِ انسان در زمین به مثابه‌ی یک مسأله‌ی تشریعی ارتباط قایل بود و این رابطه را نظرِ کتاب مقدس تعریف میکرد. با این بیان، اعلام مرکزبودنِ خورشید – که ابطال آن بعدها ثابت شد- توسط کپرنیک در برابرِ تفسیرهای کلیسا قرار میگرفت که از یکسو بر اعتبارِ هزارساله‌ی کلیسا صدمه میزد و از سویی، خلافتِ آدمی را در زمین – که کلیسا آن را در پیوند با مرکزبودنِ زمین تفسیر میکرد- زیرِ سوال می‌برد. همین بود که کلیسا در برابر دیدگاه خورشیدمرکزی موقف گرفت و آن را علمِ باطل و خرافه اعلام داشت. کلیسا تفسیرِ واقعیّتهای عینی را در حیطه‌ی صلاحیت خویش می‌دید و پاسخ به پرسش‌هایی چون؛ آیا زمین ساکن است یا متحرک؟ ماده‌ی اصلی جهان چیست؟ مرکزِ کاینات کجاست؟ آیا نظمی بر جهان حاکم است؟ جهتِ حرکت‌ها به کدام طرف است؟ و…، را حقِ انحصاری خود میپنداشت. در این نگرش، مرجعی جز کلیسا حق اظهار نظر در یکچنین مسایلی را نداشت، مگر آنکه در طولِ تفسیرهای کلیسا قرار میگرفت و عقاید از پیش‌تعیین‌شده‌ی کلیسا را تقویّت میکرد.
با این توضیح، نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید به معنای سلبِ صلاحیت کلیسا در بابِ تفسیرِ واقعیّتهای عینی بود و کلیسا قلمروِ صلاحیتِ خویش را رو به زوال می‌دید. با این وصف، شدّت برخوردِ کلیسا با نظریه‌ی کپرنیک، کپلر، گالیله و دیگران، بیش از همه بر پایه‌ی مصلحت و منفعت استوار بود. کلیسا که خواهان حفظِ وضعیّتِ موجود بود و تداوم سلطهی خویش را می‌خواست، به صورتِ طبیعی در برابرِ نظریه‌هایی که این سلطه و اقتدار را به چالش می‌کشید، مقاومت نشان داد و موضعی خصمانه، و گاه غیرانسانی اختیار کرد. در این میان، برخورداری از اقتدار حکومتی و ثروت‌های هنگفت کلیسا و ایدیولوژی مسیحی را میتوان عمدهترین عواملِ مواجهه‌ی خشونت‌بارِ کلیسا با دانشمندان به حساب آورد.
کپرنیک کشیشی لهستانی بود و نظریه‌ی مرکزبودنِ خورشید را به عنوانِ تیوری مطرح ساخت که پایههای تجربی محکمی نداشت، تا اینکه کپلر بیضوی بودنِ مدار سیاراتی را که حول منظومهی شمسی می‌چرخیدند، براساس معادلات ریاضیکی ثابت کرد و فرضیۀ مرکزبودنِ خورشید را یک گام به جلو هدایت کرد. در این میان، کار گالیله مؤثرتر از دیگران بود. او نظریه‌ی حرکتِ وضعی (حرکت زمین به دور خود) و انتقالی (حرکتِ زمین به دور خورشید) را با روشِ تجربی ثابت کرد که سروصدای بسیاری را به همراه داشت. زمین از دیدِ کلیسا -به دلیل آنکه مرکز عالم بود- ساکن دانسته میشد و تمامی کرّات دیگر به دور زمین در حرکت بودند. نظریه‌ی گالیله نه تنها اعتقاد به مرکزبودنِ زمین را نفی میکرد، بلکه اعتقاد به ساکن‌بودنِ زمین را نیز به چالش می‌کشید. این در حالی بود که کلیسا مرکز بودن زمین و ساکن بودنِ آن را بیانی از جانب کتاب مقدس میدانست و سرپیچی از آن را بدعت و کفر تلقی میکرد. همین بود که گالیله را در پیشگاه محکمه‌یی که توسط کلیسای کاتولیک سامان یافته بود، محکوم به اعدام نمودند و گالیله از آنچه گفته بود، ناخواسته و تحتِ اکراه توبه‌گار شد. وقتی گالیله از محکمه بیرون میشد زیر لب می‌گفت «با این حال هنوز می‌گردد، مثل سابق». پس از گالیله نیوتن چندگام به جلو گذاشت و با اختراع حسابِ انتگرال، دیفرانسیل و کشف قانون جاذبه زمین – که به قانون جاذبه‌ی نیوتن شهرت دارد- راه را بر روی تفسیرِ علمی جهان باز کرد و نشان داد که میتوان با روشهای علمی به تفسیرِ واقعی جهان دست پیدا کرد. چنانکه آمده است.
نیوتن کارهای کپلر و گالیله را بازبینی و تصحیح کرد و با ابداع قوانین حرکت توانست تصویری کامل و دقیق از منظومهی سیارات به دست دهد. این پیش‌رفت‌ها به تدریج باعث شد که جوامع علمی به این نتیجه بزرگ برسند که بشر قادر به کشف نظام طبیعت و قوانین آن است و می‌تواند همه آنها را با معادلات ریاضی بیان کند و مشخصه‌ی همه معادلات آنست که پایدار و تغییرناپذیرند و به انسان برای اولین بار قدرت پیش‌بینی علمی میدهد. […] نیروی جاذبه در سرتاسر عالم به یکسان عمل میکند، چنانکه سیارات را به سوی خورشید جذب میکند و همچنین فرمول‌هایی را ابداع کرد که مقدارِ نیرو و سرعتِ اجرام را تعیین میکرد[۶].
نیوتن با کشفِ قانون مشابهت و طرح نظریه‌ی حرکت به نظم کلی طبیعت راه پیدا کرد و این کشف، زمینههای تفسیر علمی جهان فراهم ساخت و شالوده‌های مکانیکیّت جهان را که در فلسفهی طبیعی قرن هفدهم نمایان شد، ریخت. ظهور انقلابِ صنعتی و ساخت ماشین‌آلات و …، همزمان با دستآوردهای علمی نیوتن بود و اطمینانِ بیشتری را نسبت به علم به وجود آورد. این دست‌آوردها باعث شد تا فلسفه نیز نتواند از کنار آنها بی‌خیال رد شود. فیلسوفانی سعی کردند، مبانی نظری روشهای علمی را پی‌ریزی کنند که نقش جان‌لاک در این میان برجسته‌تر از دیگران بود.
رفورماسیون (دین‌پیرایی)
تاریخ غرب پس از قرن پانزدهم آبستن تحولاتِ بزرگی بود که سالها بعد به ثمر نشست. کلیسا در برابرِ هر کشفِ تازه‌ی علمی به مخالفت دست میزد و دوام وضعیّت گذشته را می‌خواست، در حالیکه جامعه آماده‌ی تحول بزرگ علمی و فرهنگی بود. از قضا فضا به مرادِ علما و دانشمندان رقم خورد و کلیسا با هر کشف علمی، یک گام به عقب نشست و آرام آرام مرجعیّتش و موقعیّت پیشین‌اش را از دست داد. استبدادِ دینی، تمامیتخواهی کلیسا و عقبنشینی روزافزون در برابرِ دانشمندان، در تبانی با عوامل دیگر سبب شد تا یک‌نواختیِ پیشینِ مسیحیت از دست برود و کلیسا یک‌پارچه‌گی گذشته‌اش را از دست دهد.
در قرون وسطی دستِ کم دو آموزه موردِ قبول مسیحیان قرار داشت. یکی اینکه نجات‌یابی فقط در گروِ اتحاد با خداست؛ و دیگری اینکه، اتحاد با خدا جز با واسطه‌ی کلیسا میسر نیست. مارتین لوتر آموزه‌ی دوم را موردِ حمله قرار داد و وساطت کلیسا را در جهت اتحاد با خدا نپذیرفت. لوتر واسطه‌گی کلیسا را نفی کرد و هر کسی را در دینداری مرجعِ خودش دانست. از نظر وی، اتحاد با خدا بی‌واسطه‌ی کلیسا نیز میسر است و هر کسی می‌تواند به صورتِ مستقیم و بلاواسطه با خدا رابطه داشته باشد. طرحِ آموزه خودمرجعیّتِ دینی که توسط لوتر پیش‌کشیده شده بود، از یکسو به فردی کردنِ تعلّق انسان با خدا می‌انجامید و از سویی، مرجعیّتِ کلیسا را با چالش مواجه میکرد. دین مسیحیت با مارتین لوتر به حوزه‌های خصوصی متمرکز شد و جنبههای اجتماعی آن که با مرجعیّت کلیسا گره خورده بود، به صورتِ روزافزون رنگ می‌باخت. این رویداد را یکی از شالوده‌های لیبرالیسم در غرب نیز گفتهاند.
دیری نگذشت که حرکت لوتر که با کالون امتداد یافته بود، فراگیر شد و مقبولیتِ عام پیدا کرد. ظهور حرکتِ اصلاحِ دینی را که از بطن مسیحیت سر بر زده بود، با توجه به انسان‌محوری یا تفکّر اومانیستی میتوان توضیح کرد. با ظهور تقریباً همزمان اومانیسم و رنسانس، انسان محوریّت پیدا کرد و هر چیزی ماسوای انسان با محکِ انسان سنجیده میشد. با این بیان، انسان از حالتِ انفعالی در برابرِ دین به سوژه‌یی فعّال مبدل شد و «اومانیست‌های مسیحی به جای الهیات بر اخلاق و به جای ظواهر دینی بر ایمانِ درونی تأکید می‌کردند[۷]» کار به جایی کشید که انسان‌محوری جانشین خدامحوری سدههای میانه شد.
کلیسای کاتولیک که خودش را نماینده‌ی خدا در زمین میدانست، به فروشِ تکت‌های مغفرت دست میزد و با گرفتن پول‌های هنگفت، برای مسیحیان تکت‌های آمرزش (صکوک غفران) می‌فروخت و بر ذخیره‌های پولی خویش میافزود. داعیه‌ی نماینده‌گی عام و تام از خدا و فروش تکت‌های آمرزش، زمینههای سوء استفاده، قتل، جنایت، حق‌تلفی و فی‌الجمله نابسامانی‌های اجتماعی را فراهم آورده بود. ثروت‌مندان به اعتقاد به اینکه می‌توانند تکتِ آمرزش خریداری کنند، دست به هر جنایتی می‌زدند و از هیچ عملِ شنیعی دریغ نمی‌ورزیدند، در حالیکه فقرا چنین توانی نداشتند و گویی مسیحیت رحمتی برای ثروت‌مندان بود که فقرا و بی‌بضاعتان از آن محروم‌اند. با این بیان، کسانی که ثروتِ هنگفت داشتند و از مزیت‌های مادی برخوردار بودند می‌توانستند سعادتِ اخروی خویش را نیز بخرند و نجاتِ شان از آتش جهنم در همین دنیا را تضمین کنند.
مارتین لوتر که از رهبران اصلاح دینی به حساب میآید، آمرزش گناهان را با خریدِ تکت و عوامل بیرونی به چالش کشید و به جای آن، ندامت درونی و توبه را سبب آمرزشِ گناهان خواند. چنانکه پولادی آورده است:
در سال ۱۵۱۷ م مارتین لوتر که خود کشیش بود، اعلامیه‌یی حاوی ۹۵ نکته در مورد رسم آمرزشِ گناهان و برخی مسایل مرسوم در کلیسای روم بر سر درِ کلیسای ویتنبرگ آویخت که در آن استدلال شده بود که اعمال بیرونی مثل خرید آمرزش گناهان نمی‌تواند جای توبه قلبی را بگیرد. از آنجایی‌که نظریه‌ی آمرزش گناهان با اقتدار پاپ مربوط بود، این ایراد و اعتراض در واقع تمام وجود اقتدار پاپ را زیر سؤال برد. آلمانی‌ها که از دخالتِ پاپ در سرزمین خود به شدّت ناراضی بودند به حمایت از لوتر قیام کردند و این حرکت با جنبش ناسیونالیسم درآمیخت[۸].
از این منظر، توبه امرِ درونی است و گناهان جز با ندامتِ وجدانی و بازگشتِ درونی بخشیده نخواهد شد. رویکرد لوتر در حقیقت کاستن از شأنیّتِ اجتماعی‌یی بود که پاپ بر بقای آن پای می‌فشرد. جایگزینی که لوتر پیش کشید همان بازگشت به وجدان، و درونی دانستن امرِ توبه بود. آموزه‌ی خودمرجعیّتِ دینی، به مرجعیّت‌زدایی کلیسای کاتولیک انجامید و کتاب مقدس که تا آن‌زمان در انحصار کلیسا بود، به دستِ مسیحیان قرار گرفت و تفسیرها از کتابِ مقدس بی‌واسطه‌ی کلیسا صورت پذیرفت.
لوتر با فردی کردن امر توبه و با طرح خودمرجعیّتِ دینی، به تفکیکِ نهادِ دین وسیاست دست یافت و پایههای دینی سکولاریسم در همین مقطع تاریخی ریخته شد. لوتر هدفِ کلیسا را تأمین خیر معنوی، و دولت را مسئول خیر مادی بشر میدانست و به لحاظ معرفتشناختی، میان امرِ مادی و معنوی مرز قایل شد و تصدی هر امری را به نهادی واگذار کرد. دین در این رویکرد، نهادی در عرضِ سایر نهادهای اجتماعی قرار گرفت. انزجار مردم در سدههای میانه در برابرِ اصل دین نبود، بلکه اعتراضی در مقابل رجالِ دین دانسته میشد؛ آنهایی که با نامِ دین و نماینده‌گی از خداوند دست به استبداد می‌زدند و به حقوق و آزادی‌های افراد وقعی و ارزشی قایل نبودند. این حرکت که در برابرِ متولیان دینِ مسیحیت آغاز شده بود، آرام آرام در برابرِ خودِ دین قرار گرفت و مردم در موردِ دین، با معیار رجالِ دین قضاوت کردند. مزید بر این‌ها، دین مسیحیت نارسایی‌های درونی‌یی هم داشت که میتوان از آن به عوامل دینی شکلگیری سکولاریسم یاد کرد. مسیحیت که بیش از اجتماع به افراد و امرِ‌اخلاقی توجه داشت، زمینهی خوبی برای فردی کردنِ دین شمرده میشد. با این حساب، مسیحیان یا باید مسیحیت را کنار می‌گذاشتند تا به پیشرفت‌های بیشتری دست یابند، ویا در سایه‌ی مسیحیت از پیشرفت و اکتشافاتِ علمی دست می‌شستند. مردم گزینه‌ی اول را انتخاب کردند و مسیحیت را کنار گذاشتند تا به پیشرفت‌های انکارناپذیری علمی دست پیدا کردند.
پاسخ‌گو نبودنِ مسیحیت به پرسش‌هایی که تازه خلق میشد، و تعارضِ تفسیرهای کلیسا با رهیافت‌های جدید علمی یکجا شد تا سکولاریسم و طرحِ جدایی دین از سیاست ریخته شود و دین که در گذشته‌ها تمامی ساحت‌های زندهگی بشر را احتوا میکرد، به نهادی در عرض سایر نهادها تقلیل پیدا کند. در این میان، پژوهنده‌گانی سعی کردند تا دین را دارای منشای وضعی نشان دهند و لباس قدسیتِ آن از تنِ آن بیرون کشند. کسانی دین را مولودِ ترس گفتند و شماری نیز دین را برخاسته از اقویا دانستند. در این میان، برخی‌ها چون زیگموند فروئید برای دین منشای روانی و غریزی قایل شدند و جامعهشناسانی بر اینکه دین برخاسته از جامعه و تجلی آن است، پای فشردند.
رویکردهایی این‌چینی، در حقیقت سعی بلیغی بود که در جهتِ قدسیّت‌زدایی دین مسیحیت صورت میگرفت و مسیحیان نیز راهی جز تن دادن به سخن پژوهنده‌گان شان نمیدیدند. تحقیق روی کتبِ مقدس در قرن هجدهم نشان داد که اولا: این کتاب‌ها سالها بعد از وفاتِ حضرت عیسی u نوشته شدهاند؛ ثانیاً: کتبِ مقدس در زمان‌های مختلف نگاشته شده و در زمان واحدی تحریر نشده‌اند؛ ثالثاً: کتابهای مقدس توسط چنین مؤلف نگاشته شده‌است و مؤلفِ واحدی نداشته‌اند. نتیجهی این پژوهشها چیزی جز تردیدافگنی در منشای الهی دین مسیحیت نبود. مردم که با ظهور دستآوردهای علمی، اطمینان بیشتری به علما پیدا کرده بودند، به نتایجِ تحقیقِ آنها نیز ارج قایل شدند. کتب مقدس که با عبور از تاریخ به مسیحیان رسیده بود، زمانی قدسیّتش را حفظ میکرد که دلایل تاریخی کافی بر الهی بودنِ آن وجود می‌داشت. تحقیقات تاریخی دانشمندان در موردِ کتب مقدس نتوانست الهی بودنِ آنها را به اثبات برساند، بلکه برعکس نشان داد که این کتاب‌ها توسط اشخاص مختلف و در زمان‌های مختلفی نگاشته شدهاند. این مسأله قدسیّت این کتاب‌ها در زیر سایه‌های ابهام برد و زمینههای علمی طرد مسیحیت از حوزه‌های عمومی، و حتی خصوصی را بیش از پیش فراهم‌تر کرد.
حرکت لوتر به تحدیدِ بیشتر قلمرو دین انجامید و پژوهشهای بعدی، دین را نشانه گرفتند و ضعفهای دین مسیحیت نیز کمک کرد، تا این دین -که قبلاً در حدّ رابطهی فردی بشر با خدا تقلیل یافته بود- از جغرافیای فردیّت نیز رخت بربندد و سکولاریسم عقل‌محور بر ساحاتِ گوناگون زندهگی بشر دامن بگستراند. انسانی که سده‌ها سعی میکرد خودش را از چنبره‌ی دین رهایی بخشد، اکنون با غلّ و زنجیرهای دیگری دست و گریبان بود و ماشین به جای کلیسا نشسته بود و فرمان صادر میکرد. او اسیر ماشینیسمی شده بود که آن را اوجِ رهاواره‌گی خویش می‌دید. انسان، خودش را دودستی به منطق ماشین سپرده بود و با اراده‌ی خویش از اسارت کلیسا به اسارت ماشین درآمده بود.
رویدادهایی که گفته آمدیم سبب شد تا اندیشمندانی در پرتو عقل خودبنیاد و مستقل از دین به طرح نظام سیاسی دست بزنند و بدیل‌هایی برای نظامِ تئوکراسی قرون وسطایی به دست دهند. هابز با طرح اینکه «دولت حاصلِ وفاق، رضایت و قرارداد است[۹]» مشروعیتِ آسمانی دولت را به زمین آورد و مردم را در ایجاد دولت، دارای نقش تعیینکننده دانست. از آنجایی‌که قرارداد اجتماعی هابز به نظام شاهی منجر میشد، روسو این نظریه را بسط داد و تصحیح کرد. او اصل قرارداد اجتماعی را پذیرفت، اما منتهی شدن آن را به نظام شاهی نادرست دانست. روسو قراردادِ اجتماعی را موجب ظهور نظام دموکراسی دانست و بر نقشِ مردم در تعیین سرنوشت شان تأکید داشت. قرارداد اجتماعی که در برابر وضعِ طبیعی قرار میگرفت، ویژهگی دنیای مدرن و عقلانیّت زمان بود. در این میان، مونتسکیو از تفکیک قوا سخن گفت، و جان لاک، پایههای حقوق طبیعی را ریخت که با آن ریشههای الهی حقوقی مانند، حیات، مالکیت، آزادی و …، فروخشکید. سرانجام دموکراسی لیبرال که برخاسته از بستر سکولاریسم و لیبرالیسم بود، انواع گوناگونی پیدا کرد و مورد نقد و نظرهای بسیاری نیز قرار گرفت.
با این وصف، نویسنده‌گانی که زمزمه‌ی ناسازگاری دین و سیاست را در اسلام سر می‌دهند، بهدلیل یکسان‌انگاری اسلام و مسیحیت، و نیز بی‌توجهی به شرایطِ تاریخی و اجتماعیِ تکوین سکولاریسم به خطا رفته‌اند. اسلام از همان آوان ظهور خودش به اراده‌ی عمومی در تعیین سرنوشت مردم اهمیت قایل بود و به دستآوردهای عقلِ بشری احترام و استقلالیّتِ بسیاری داده بود. قرآنکریم مشحون از آیاتی‌ست که انسان به اندیشه در بابِ جهان و انسان فرامی‌خواند و آن را یکی فریضه‌های دینی و موجب رستگاری دانسته است.
سکولاریسم
سکولاریسم از واژهی لاتینیِ Saeculum ریشه میگیرد که به معنای عدد «صد» است. سکولاریسم در این معنا به رخدادها، روندها و جریاناتی گفته میشود که هر صد سال یکبار تکرار میشود و بر زندهگی انسان تأثیراتِ عمیقی بر جای میگذارد[۱۰]. صدسال که در آن نسلها تجدید میشوند و جوامع روح و حیاتِ تازه مییابند، در نگاه پیشینیان ابهت و عظمتِ بسیاری داشته است. ریشههای سکولاریسم به معنای جدایی میان دنیا و آخرت تا سدههای میانه میرسد. شگفتآور اینکه، اصطلاح سکولار اولینبار توسط کلیسای کاتولیک به‌کار گرفته شد و آنان با جداییافگندن میان دنیا و آخرت، امور اینجهانی را دنیوی میپنداشتند در حالیکه اموراتِ آنجهانی که ناظر بر بُعدِ روحانی انسان بود و تعالی روحی و معنوی او را تضمین میکرد، اخروی میانگاشتند.
اصولاً مرزنهادن میان دنیا و آخرت در دینِ مسیح ریشههای انسانشناختی داشت. از دیدِ آنها انسان موجودی دوساحتی است که ترکیبی از روح و جسم دانسته میشود. آنها میان جسمانیّتِ انسان با نیازهای دنیوی او، و نیز ساحت روح انسانی با عالم دیگر رابطه میدیدند و با تحقیر ساحت جسمانی و نیازهای اینجهانی انسان، به برتری ساحتِ روحی انسان که ماهیتاً آنجهانی پنداشته میشد، معتقد بودند. اعتقاد به دوگانهانگاری انسان و به تبع آن تقسیم امور به دنیوی و اخروی را میتوان اولین جرقههای سکولاریسم در غرب به حساب آورد.
در مذهب کاتولیک که ترکِ لذّات دنیوی لازمهی نیل به تقوا و تزکیه شمرده میشد، بالطبع زندهگیِ دنیوی در برابرِ زندهگی اخروی قرار میگرفت و سکولاریسم به معنای گرایش به زندهگی دنیوی در برابرِ حیاتِ ربانی و معنوی تعریف میشد. در این مذهب که زندهگیِ ربّانی اصل و برتر شناخته میشد، پرداختن به اموراتِ اینجهانی بالطبع موردِ تحقیر بود و ارج چندانی به آن گذاشته نمی‌شد. در یکچنین طرزِ دیدی، سکولاریسم که به معنای پرداختنِ به حیات اینجهانی بود، از همان ابتدای ظهورش دارای بارِ معنایی منفی بود[۱۱]. سکولاریسم در این معنا با «ماتریالیسم» و آنچه که بعدها «اومانیسم» نامیده شد، قرابتِ بیشتری پیدا میکند.
در اروپای قرون وسطا، معمولاً واژهی لاتین Saecularis برای توصیفِ «زمانهی حاضر» به کار میرفت، اما در عمل به روحانیونی هم که سوگند رهبانیّت یاد نکرده بودند، سکولار گفته میشد. این روحانیون که به جای اختیار کردن انزوای راهبانه، اشتغال «دنیوی» را برگزیده بودند، سکولار نامیده میشدند[۱۲].
این واقعیّتِ تاریخی نشان میدهد که از همان ابتدا در مسیحیّت میان نظام خالص الهی و نظامهای اینجهانی، اجتماعی و با خلوصِ کمتر تفکیک وجود داشت. سکولاریسم در معنای اولیهی خودش تقابلی با دین نداشت، بلکه موازی با دین و تا حدّی موردِ بیمهری و تحقیر دین قرار داشت. وصف «سکولار» امروزه در تضاد با واژهی «دینی» به کار میرود و در این کاربرد، امور دنیوی، مدنی و غیر دینی را میتوان سکولار نامید. سکولاریسم در معنای دوم آن، در رویارویی با اموری تعریف میشود که مقدس و غیر قابل نقد دانسته میشود. در این کاربرد، اموراتی را میتوان سکولار نامید که موردِ پرستش و تعبّد نباشد، بلکه بتواند موردِ نقد، داوری و جایگزینی باشد[۱۳].
تفکیک میان شهر خدا و شهر دنیا را که آگوستین در پی توجیه شکست امپراتوری روم در برابرِ بربرها مطرح ساخت، میتوان یکی دیگر از ریشههای سکولاریسم در سدّههای میانه در نظر آورد. آگوستین با این بیان سعی کرد شکستِ روزافزونِ امپراتوری روم را در برابرِ غارت و تهاجم رو به گسترش بربرها توجیه کند. او مسیحیان را اعضای شهر خدا دانست که در آن با یکدیگر عشق میورزند و همین مسأله باعث میشود تا مستحق دوستیِ پروردگارشان قرار گیرند. بیان آگوستینی از شهر خدا را میتوان چونان مسکّنی برای ضعفهای اعتقادییی دانست که در پی شکستِ امپراتوری روم بر مسیحیان روی داده بود.
دعوا بر سر درستی عقاید و باورها در غرب چنان به تنش و کشیده‌گی کشیده بود که قربانیهای بسیاری از خود بر جای گذاشت و بدونِ آنکه این دعوا به صورتِ معقولی خاتمه پیدا کند، نبردهای خونینی را با خود به‌همراه داشت. این مسأله باعث شد تا شماری در بابِ صحت و سقم باورها با سرخوردهگی مواجه شوند و برای حل مسایل دنیوی، به دنبال راهحلهایی غیر دینی روی آورند. اینان به این نتیجه رسیدند که در حلّ مسایل دنیوی میتوان از منبعِ دیگری غیر از دین نیز بهره جست. توجه به اهمیتِ خرّد در فهم و حل مسایل باعث شد تا صرف جنبههای عقلانیِ مسیحیت موردِ عنایت قرار گیرد و رویههای نامعقول آن از صحنهی زندهگی کنار زده شود.
توجه به تواناییها عقل را میتوان به معنای ظهور معرفتِ رقیب برای دین توصیف کرد. عقل که در سدّههای میانه در برابرِ دین به زانو در آمده بود، در عصر رنسانس به خوداتکایی بسیاری دست پیدا کرد و با محوریّتی که به دست آورد، فارغ از دین به قضاوت دست میزد و حتی خودِ دین نیز از گزند نقدهای زننده‌ی آن برکنار نماند. ظهورِ عقل خودبنیاد را میتوان رقیبی برای تمامیتخواهی دینی سدّههای میانه دانست. نزاع میان عقل خودبنیاد و عقلِ دینی با گذشت هر روز داغتر میشد، تا اینکه سیطرهی عقلِ خودبنیاد در قرنِ هجدهم به همهگان آفتابی شد و عقلِ‌دینی از متن به حاشیه پناه برد. با پیروزی ظفرمندانهی عقل خودبنیاد بود که قضاوتهای دینی جایش را به داوریهای عقلی واگذار کرد و خودِ دین نیز با محکِ عقل خودبنیاد سنجیده شد.
در قرنِ هجدهم بود که اندیشههای بسیاری راه افتاد تا مدعیّاتِ دینی را موردِ کاوش قرار داده، صحتِ و سقم آنها را با روشهای عقلی نشان دهند. پیروزی عقلِ خودبنیاد زمینههای پژوهش در تاریخ ادیان و از آن‌جمله مسیحیت را فراهم آورد و دانشمندان بسیاری در این مسیر به راه افتادند. نتیجهی بسیاری از این پژوهشها به نقضِ ادعاهای مسیحیت انجامید و واردشدنِ راستقامت عقل در خانهی دین به فروریختنِ پایههای دین انجامید. تحقیق پیرامون کتابهای مقدس نشان داد که این کتب سالها پس از حضرت مسیح نوشته شدهاند و به لحاظ زمانی، در تاریخهای مختلفی به نگارش درآمده‌اند. نه تنها این، بلکه نویسندهگانِ کتاب مقدس نیز متعدد بودهاند و شخصِ واحدی آنها را ننوشته است.
یافتههای دانشمندان نشان داد که کتابهای مقدس مسیحیت وثاقت تاریخی چندانی ندارد و آنچه را مسیحیان بیش از هزارسال بدان معتقد بودند و مقدس میشمردند، به لحاظ تاریخی بیپایه و سخیف بوده است. پرواضح است که ادیان در بستر زمان و زمین ظهور میکنند و اعتقاد به هر دینی مسبوق بر اثباتِ تاریخی آن دین است. اعتقاد به مسیح ملازم وجودِ شخصیّتی به نام مسیح در برههیی از تاریخ است. هرگاه ثابت گردد مسیحی در تاریخ وجود نداشته است، اعتقاد به او سالبه به انتقای موضوع خواهد بود و باور جزمی به آنچه که نیست، خوانده میشود. پژوهشهای پس از قرن هجدهم دقیقاً همین نقطه را نشانه گرفتند و با نشان دادنِ ضعفهای اثباتِ تاریخی مسیحیت، زمینههای علمی و نظرییی فراهم آورد که آرام آرام به کنارگذاشتنِ مسیحیت و تکیه بر عقلِ خودبنیاد انجامید. اما این تمام مسأله نبود. مسیحیّت افزون بر آنکه به لحاظ اثباتِ تاریخی دچار ضعف شده بود، قدرتِ پاسخگویی به نیازهای جدید و زندهگی پیچیدهی انسان مدرن را نیز نداشت. به صورتِ کلی میتوان اعتقاد به تقابلِ جسم و روح و به تبع آن دنیا و آخرت، نبردهای خونین مذهبی، قدبراشتنِ عقل به عنوان رقیب جدی و جدیدی برای دین، عدم وثاقتِ تاریخی کتابهای مقدس و ناتوانی مسیحیت از پاسخگویی به نیازهای جدید بشر را عمدهترین زمینههای ظهور سکولاریسم در غرب به شمار آورد.
تقسیمبندی سکولاریسم
سکولاریسم را بر اساس معیارهای مختلفی دستهبندی کردهاند. در یکی از این ردهبندیها که ناظر بر دایرهی شمول سکولاریسم است، سکولاریسم به دو دستهی «معتدل» و «ستیزهجو» تقسیم میشود. سکولاریسم به لحاظ معرفتشناختی معتقد به قلمروی برای معرفت، ارزشها و کنشهاست که از مرجعیتِ دین مستقل باشد. اما لزوماً به نفی نقش دین در امور سیاسی و اجتماعی قایل نیست. اما سکولاریسم ستیزهجو تمامیتخواه است و قلمروی برای دین جز در محدودهی یک رابطهی شخصی با خدا نمیشناسد. سکولاریسم ستیزهجو در پیِ نفی دین آستین بر زده است و سعی دارد دستِ دین را از تمامی ساحات زندهگی انسان کوتاه سازد. سکولاریسم به معنای دومی آن را میتوان در برابرِ دین قرار دارد، در حالیکه سکولاریسم در صورتِ اولی آن را نمیتوان در رویارویی مستقیم با دین تعریف کرد. هر چند زمینههای دینگریزی را تقویت میکند و بیاعتنایی به دین را به عنوان یک حق، به رسمیّت میشناسد.
در تقسیمی دیگر، سکولاریسم را به پنج‌دسته تقسیم کردهاند. سکولاریسم در این دستهبندی به سکولاریسم کلامی، سکولاریسم فلسفی، سکولاریسم سیاسی، سکولاریسم اجتماعی و سکولاریسم معیشت‌اندیش تقسیم کردهاند که نمونه‌های آن را میتوان در تاریخ اسلام به‌درستی نشان‌دهی کرد. سکولاریسم افزون بر این‌ها، تقسیم‌بندی‌های دیگری نیز دارد که هر یک از دریچه‌های خاصی به آن نگریسته اند و بیانِ تفصیلی آنها در این مختصر نمی‌گنجد.
چند مبنای سکولاریسم
سکولاریسم بر پایههای بسیاری استوار است که «اومانیسم» «علمگرایی» و «عقلگرایی» را میتوان عمدهترینِ آنها به حساب آورد. اینک به بیان و بررسی آنها مختصراً میپردازیم.
اومانیسم (Humanism)
اومانیسم که از‌آن به مذهبِ انسانیّت، انسانباوری، اصالتِ بشر، انسانگرایی و …، نیز تعبیر شده است، به معنای نظام فلسفیییست که «هستهی مرکزی آن، [جانبداری از] آزادی و حیثیّت انسانی است»[۱۴]. ریشههای اومانیسم به پروتاگوراس اندیشمندِ معروف سوفسطایی میرسد. پروتاگوراس جملهی معروفی دارد که مبنای اندیشهاش را در این باب به روشنی نشان میدهد و آن اینکه، انسان مقیاسِ همه یا ملاکِ همه چیز است. افلاطون در مکالمهی ته ئه تتوس این حکم را چنین نقل کرده است:
او [پروتاگوراس] میگوید: «آدمی مقیاس همهچیز است، مقیاس هستی آنچه هست و چگونه است، و مقیاس نیستی آنچه نیست، و چگونه نیست[۱۵]»
این جملهی پروتاگوراس، انسان را در محوریت هستی و نیستی اشیاء قرار میدهد، نه تنها این، بلکه نحوهی هستی و نیستی را نیز با مقیاسِ انسان می‌سنجد. به تعبیرِ دیگر، هم وجود و هم عدمِ اشیاء، و هم نحوهی وجود و عدمِ اشیاء در قیاس با انسان ارزیابی میشود و انسان در هستهی همهچیز قرار میگیرد. در رابطه به اینکه انسان در جملهی فوق به چه معناست؟ دو نظریّه وجود دارد. در نظریّهی اول، انسان در مفهومِ کلی (انسانیت) مقیاسِ هستی و نیستی، و نیز نحوهی هستی و نیستی اشیاء است. در حالیکه دیدگاه دوم ناظر بر افراد انسانی است و انسان را نه از حیثِ مفهومی، بلکه به اعتبارِ مصادیقِ خارجی آن در نظر دارد.
این پرسش که منظور پروتاگوراس از انسان چیست، آیا هدف آن انسان به عنوان مفهوم کلی است یا افراد انسانی؟ برای اولین بار توسط فیلسوف معروف آلمانی هگل طرح شد. چنانکه بابک احمدی مینویسد:
برای نخستین بار هگل این پرسش را که آیا مقصود پروتاگوراس کلّ انسانیت است یا یک فرد انسانی، پیش کشید. تاویل مسلط این است که نویسندهگان روزگار باستان، همچون افلاطون، «انسان» را به معنای فرد انسان میدانستند. پروتاگوراس نیز شناخت را فردی میدانست، و می‌گفت «هر چیز برای هرکس همان است که بر او نمودار میشود». […] هگل اساس اندیشهی پروتاگوراس را در این نکته می‌یافت که به گمان او حقیقت بیشتر نزد انسان است، و در خود چیزها وجود ندارد. این جنبهی امروزی اندیشهی فیلسوف تا حدودی به آرای ذهن‌باوران نزدیک بود. حتی در برداشت نیچه از ابرانسان نیز میتوان رگه‌یی از این اندیشهی سوفیستی را باز یافت[۱۶].
سخن پروتاگوراس در باب مقیاس انگاشتنِ انسان را – خواه فردِ انسانی مراد باشد، ویا نوع انسانی- میتوان از روشنترین مصادیقِ اومانیسم در تاریخ فلسفه به شمار آورد. پرواضح است که انسان همواره به درجاتِ مختلفی کانون توجه بوده است و تمامی مکتبها و مذاهب مختلف، به میزان و درجاتِ متفاوتی به انسان ارج گذاشتهاند. گاهی تکیه و توجه به انسان تا جایی بوده است که به الحاد و مادهباوری انجامیده است. سخن معروف مارکس «ویران کردن جهان متکی بر مسیحیت مقدمهیی برای ساختنِ جهانی است که در آن انسان به آقایی خودش برسد» نشان از تقابل خوداتکایی انسان و اعتقاد دینی دارد. اوگوست کنت نیز از زمرهی فیلسوفان و جامعهشناسانی است که پایهگذار مکتبِ انسانیّت شمرده میشود. دیدگاه او در باب انسانستایی را میتوان نوعی اومانیسم الحادی به حساب آورد که با نفی هر گونه تبیینهای ماورایی، انسان را به چیزی جز خودش ارجاع نمیدهد.
رنه گنون میگوید: «اومانیسم نخستین صورتِ امری بود که به شکل نفی روح دینی در عصر جدید درآمده بود و چون میخواستند همه چیز را به میزان بشری محدود سازند، بشری که خود غایت و نهایتِ خود قلمداد شده بود. سر انجام، بشر مرحله به مرحله به پستترین درجات وجودی سقوط کرد[۱۷]». به همینسان دان گیوپیت در تعریف مفهوم اومانیسم مینویسد: «مفاهیم و حقایق و ارزشها همه ساختهی انسان است و این آموزه انسانگرایی یا انسانمداری مینامند[۱۸]». اومانیسم که مهمترین شاخصهی آن محور شدنِ انسان و حیثیّتِ انسانی است، در برابرِ دین صفآرایی میکند و در تقابل با دین تعریف میشود. با اینهمه، اومانیستهایی نیز بودند که تا آخر به دین وفادار ماندند و انسانگرایی را در رویارویی با دین نمیدیدند. از همین‌جاست که گفتهاند انسانگرایی جدید را صرف میتوان در تقابل با خداگرایی قرون وسطا قرار دارد، نه لزوماً در برابرِ هر نوع جهانبینی خدامحوری. زیرا برخی ادیان علیرغم ارجنهادن به حیثیّت و کرامت انسانی، خداگرایی را نیز محوریّت دادهاند که دین مقدسِ اسلام را نیز میتوان از آن جمله دانست.
مهمترین ویژهگی عصر رنسانس را ظهور اندیشههای اومانیستی گفتهاند. محوریّت یافتن انسان باعث شد تا تکلیفمداری دنیای قدیم جایش را به حقمداری دنیای جدید بدهد و حق بر تکلیف پیشی گیرد. حقمداری جدید بیش از تکلیف بر حق تکیه دارد و انسانِ جدید را بیش از آنکه مکلّف بداند، محقّ به حساب میآورد. بالاگرفتنِ مباحثی چون حقِ مشارکت سیاسی، حق کار، حق تحصیل، حق حیات، حق آزادی و غیره را میتوان برآیندِ دنیای حقمدارِ جدید در نظر آورد. محورشدنِ انسان که در سدهی هفدهم با گزارهی «میاندیشم پس هستم» دکارت به صحنه آمد، باعث شد تا هر چه ماسوای انسان با انسان محک زده شود و انسان نیز چونان سوژهی شناسنده در محراق توجه قرار گیرد. از این منظر، حتی دین و ارزشهای دینی نیز با محکِ انسان سنجیده میشود و در صورتِ معقول نبودن از متن به حاشیه میرود. انسان – بنا بر تفکّر اومانیستی- نباید در حلّ معضلات و دشواریهایی که با آن مواجه است، دست به دامان دین و خداوند بزند، بلکه بایست بر خود تکیه کند و آقاییاش را در حل معضلاتِ انسانی به وضوح نشان دهد. همین نقطه است که اومانیسم را با سکولاریسم گره میزند، و انسانگرایی راهش را به سوی سکولاریسم پی میگیرد.
علمگرایی
ظهور علم جدید را میتوان یکی دیگر از عوامل سکولاریسم در نظر آورد. انکشاف روزافزون علم تجربی جدید به عقبنشینی تدریجی کلیسا انجامید و مسیرها بر روی سکولاریزاسیون هموارتر گردد. علم جدید که با مخالفتِ شدید کلیسا همراه بود، به دستآوردهایی نایل شد که بر تمامیتخواهی کلیسا خاتمه میداد و قهراً در تقابل با کلیسا قرار گرفته بود. طرح نظریّهی خورشیدمرکزی، بیضوی بودن مدارهای منظومهی شمسی، توضیح جهان بر مبنای قانون جاذبه و حرکت، اثباتِ حرکتدار بودنِ زمین و …، باعث شد تا تبیینهای دینی حوادث و واقعیّتهای جهان رو به زوال بگذارد و در پی آن، کلیسا نقش آنچنانیاش را از دست دهد.
اوگوست کنت که پدر جامعهشناسی مدرن به حساب میآید، تاریخ بشر را به سه مرحلهی ربانی، متافزیکی و علمی دستهبندی میکند. از دیدِ او، در مرحلهی ربانی همه چیز ذیروح دانسته میشد که از آن به جانانگاری اشیا و پدیدهها نیز تعبیر شده است. افزون بر آن، این مرحله با پرستش خدایان نامرئی همراه بوده است. اعتقاد به روحی فراگیر و عام را میتوان از ویژهگیهای این مرحله دانست. کنت مرحلهی متافزیکی فکر بشری را مرحلهیی توصیف میکند که در آن بشر به کاوش در علتِ پدیدهها دست میزند و تعقّل را در مسند تخیّل تکیه میدهد. از دیدِ او، مرحلهی علمی مرحلهییست که در آن حوادث طبیعی با علتهای طبیعی و اینجهانیِ آن ردیابی میشود و تجربهی علمی به کاوش در «چگونهگی» پدیدهها میپردازد، در حالیکه بشر در مرحلهی متافزیکی (فلسفی) بهدنبالِ «چرایی» اشیا با روشهای عقلی بود.
نگاه اوگوست کنت به تاریخ علی‌الظاهر تکخطّی است. او جریان تاریخ را چونان حرکت پیشرونده و رو به تکامل مینگرد که ظهور مرحلهی علمی را میتوان سومین و متعالیترین آن به شمار آورد. تبیین طبیعی پدیدهها در تاریخ غرب به نفی تبیینهای متافزیکی و فوقِ طبیعیِ آنها انجامید و شماری از دانشمندان غربی با تکیه بر علتیابی حوادثِ طبیعی راه را بر روی تبیینهای فوق طبیعی بستند. این درحالیست که تبیینهای طبیعی حوادث ماهیتاً منافی تبیینهای فوق طبیعی آنها نیست، بلکه میتوان هر دو نوع تبیین را در کار توضیح جهان به کار بست و بیان و توضیح کاملتری از جهان بهدست داد.
رشد بیسابقهی علوم تجربی باعث شد تا این علوم به صورتِ طبیعی کانون توجه قرار گیرد و تجربه ملاکِ صحت و سقم مسایل شمرده شود. دانشهای تجربی که نقش ارزندهیی در برهم‌زدنِ تمامیتخواهی کلیسا ایفا کردند، اکنون خود در ورطهی تمامیتخواهی فرود آمده بودند و گزارههای آزمونناپذیر را مهمل و بیمعنا میانگاشتند. اینان با غفلتورزی از محدودیتهای تجربه، تجربه‌پذیری را تنها معیار صدق و کذبِ گزاره‌ها میدانستند و گزارههای دینی و متافزیکی را به دلیل تجربهناپذیری بیمعنا میخواندند. از همینجا بود که علمگرایی راهش را به سوی طردِ دین و دانشهای فراتجربی گشود و علم در تقابل با دین قرار گرفت و به ناسازانگاری علم و دین انجامید. در روزگاری که علم به محدویّتهای خودش پی برد و از ادعاهای بلندبالای خود فرونشست، روزنه‌ها دوباره بر روی دین گشوده شد و گفتگوی علم و دین صورتِ همدلانهتری به خود گرفت.
آنسوتر از این، رشدِ فزایندهی علوم تجربی برخی آموزههای دینی را نادرست ثابت کرد و این «نادرستی» به تقاطعِ بیشتر علم و دین انجامید. نه علم حاضر بود از نتایجی که با روش تجربی بهدست آورده بود عقبنشینی کند، و نه کلیسا اعتقادی به تحدید قلمروِ دین داشت. کلیسا که خودش را جانشین خداوند در زمین میپنداشت، دخالتِ خویش را در بابِ انسان، جهان و خدا محقّانه میدانست و تفسیر خویش را یکه، نهایی و قطعی می‌خواند که جایی برای دستآوردهای علمی باقی نمیگذاشت. روی همرفته. علم جدید به نتایجی دست یافت که آموزههای کلیسایی در موردِ جهان را به چالش میطلبید و از عظمتِ تاریخی و اعتقادی کلیسا میکاست. علم به صورتِ ناخواستهیی در رویارویی با کلیسا قرار گرفته بود و کلیسا نیز در سرکوب علم از هیچ گزینهیی فروگذاشت نکرد. برخوردِ سرکوبگرانهی کلیسا باعث شد تا مردم با دانشمندان همدردی بیشتر پیدا کنند و دستآوردهای علمی نیز بر تثبیتِ جایگاه آنان میافزود. این در حالی بود که هر دست‌آوردِ علمی از میزان اقتدار و سلطهی کلیسا میکاست ظاهراَ یک اقتدار را به چالش می‌کشید. اینگونه بود که علم در رویاروی با دین به پیروزی رسید و یکی دیگر از زمینههای شکلگیری سکولاریسم تولد شد.
نقش علم در ظهور سکولاریسم تا جاییست که عربها واژهی «علمانیه» را که مشتق از «عالم» ویا «عِلم» است، ترجمهی دقیق سکولاریسم قرار دادهاند. اگر اصطلاح «علمانیه» را مأخوذ از «عالم» بدانیم، معنای آن «اینعالمگرایی» خواهد بود. هرگاه این اصطلاح از ریشهی «علم» برگرفته باشد، معنای آن «علمگرایی» خواهد بود که یکی از زمینههای مهمِ ظهور سکولاریسم دانسته میشود.
عقلگرایی (Rationalism)
اندیشهی غربی پس از قرن شانزدهم در دو نحلهی عقلگرایی و تجربهگرایی جریان پیدا کرد و تا سدههای بیستم همچنان ادامه یافت. فرانسیس بیکن از پایهگذاران تجربهگرایی بود، در حالیکه دیکارت را بنیانگذار جریان عقلگرایی در تاریخ فلسفهی غرب گفتهاند. تجربهگراها – چنانکه از نام آن پیداست – در صدقِ قضایا بر ملاکِ آزمونپذیری تکیه داشتند و حتی بعدها شماری از تجربه‌گرایان پوزیتویست مفاهیم عقلیِ صرف را بهدلیل تجربهناپذیری بیمعنا و غیرعلمی میخواندند. این در حالی بود که عقلگرایان علیرغم اعتراف به نقشِ تجربه و حس در شناخت جهان، اصالت را جانبِ عقل میدیدند و نقشِ عقل را دستِ کم در تجرید و تعمیم تجربیّات جزیی تعیینکننده میدانستند.
عقلگرایی که در حوزهی اخلاق، در برابرِ شهودگرایی؛ و در حوزهی فلسفه و معرفتشناسی مقابلِ تجربهگرایی قرار میگیرد، نام یکی از مقاطع مهم تاریخ غرب است که از سال ۱۶۵۰ تا ۱۷۷۰ میلادی را احتوا میکند. این دورهی یکصد و بیست و ساله را «عصر روشنگری» نامیدهاند که از آن به عصر «تاجگذاری عقلِ مدرن» نیز تعبیر میشود. در این دوره، عقل به عنوان تازهترین استعدادِ کشفشدهی بشری محوریّت مییابد و به انانیتِ بزرگی دست میزند. عقلگرایی باعث میشود تا دین نیز در معرضِ نقدهای خردکنندهی عقل قرار گیرد و جز جنبههای معقول آن، آموزههای مسیحیت دین به حاشیه رانده شود. عقل در این دوره، در شناختِ جهان و انسان کافی دانسته میشد و جایی برای علم و دین باقی نمیگذاشت. چنانکه آمده است:
انسان باید میان آزادهگی و بردهگی، میان آگاهی روشن و عاطفهی مبهم، میان علم و ایمان یکی را برگزیند. […] انسان عصر نو میباید از هر گونه یاری و کمک از سوی آسمان چشم بپوشد[۱۹].
عقلگرایی با این بیان، امید انسان را از آسمان میگسلید و او را به پای عقلِ خویش در جهان رها میکرد. عقلِ خودبنیاد که نوشوندهگی و نقّادی از مهمترین ویژهگیهای آن است، با مقدسانگاری و نقدناپذیری ناسازگار مینمود. جنبههای مقدسِ دین که غیر قابل نقد انگاشته میشد، کنار رفت تا راه بر روی گسترش عقلانیّت هموارتر شود و خرد نقّاد مانعی در برابرِ تکتازیهای خودش مشاهد نکند.
عقل که در سدههای میانه زیر بار دین درآمده بود و فرصتی برای رهایی نداشت، اکنون با شکلگیری شرایط جدید و دگرگونیهای ذهنی و عینی به خودبنیادی رسیده بود و فراتر از آن، ندای تمامیتخواهی سر میداد. عقلانیّت سعی میکرد تا سیطرهاش را بر تمامی شئون زندهگی انسان توسعه دهد و به هیچ نیرویی جز خودش خط بندهگی ننویسد. این وضع ادامه داشت تا آنکه ضعفها و ناتوانیهای عقل آشکار شد و کشفِ ضمیر ناخودآگاه فروئید و آگاهی طبقاتی مارکس، عقل خودبنیاد را به خوداندیشی و خودانتقادی وادار کرد.
خلاصه و نتیجه‌گیری
مباحث فوق را میتوان چنین مختصر کرد:
سکولاریسم با چنین مبانی یی ممکن است در جهان مسیحیت که سقفِ آن بر پایههای رویارویی عقل و دین، جسم و روح، مادی و معنوی و دنیا و آخرت برافراشته شده است، توجیه معقولی داشته باشد، اما کاربستِ آن در اسلام که ارج و اهمیتِ فراوانی به عقل قایل است و بر دوگانه‌گی دنیا و آخرت، جسم و روح نیز تکیه ندارد، نامؤجه است. اسلام نه با اومانیسم سرِ مخاصمت دارد و نههم عقل و علم را مردود میشمارد؛ بلکه برعکس بیش از هر دین دیگری به علم و آموختن توجه میدهد. قرآن کریم مشحون از آیه هایی ست که انسان را به ژرفنگری در پدیده ها فرامی خواند و تدبّر و تعقل را از فریضه های دینی به حساب میآورد. گذشته از این، مبانی فکری و زمینه های اجتماعی‌یی که برای سکولاریسم برشمرده‌اند، ویژه‌ی غرب است و تعمیم آن به سرزمین‌های دیگری که تجربهی تاریخی متفاوتی داشته‌اند، با پرسش‌های بسیاری همراه است. گذشته از آن، اثبات معقولیّتِ مبانی و زمینههای تاریخیِ ظهور سکولاریسم نیاز به واکاوی و پژوهش بیشتری دارد که پرداختن به آن فرصت دیگری می‌طلبد.
بنابراین، رفتن از مسیری که غرب از آن عبور کرده است، توجیه معقول چندانی ندارد. سکولاریسم پیشینه ی تاریخی یی دارد که گسسته از آن نمی توان به حقیقت آن پی برد. افزون بر آن، زمینه های معرفت شناختی و جامعه شناختی غرب نیز در ظهور سکولاریسم نقش تعیین کننده یی داشته است. استبداد دینی و ناتوانی مسیحیت از پاسخگویی به ایجابات عصر جدید و ناهمگامی با سیر تکامل بشری را می توان عواملِ دیگر ظهورِ سکولاریسم در نظر آورد که در اسلام یا وجود نداشته است، ویا هم به ندرت به چشم می‌خورد.
* استاد دانشگاه کابل، دانشکده‌ی الهیات
فهرست منابع
قرآنکریم
[۱]ملیحه صابری نجف‌آبادی: ۱۳۸۹هـ ش، تاریخ فلسفه به زبان ساده، ص۵۶، چاپ اول (ایران: تهران- سمت)
[۲]همان اثر، ص۵۶-۵۷
[۳]محمد علی فروغی: ۱۳۸۸هـ ش، سیر حکمت در اروپا، ص۱۰۰، چاپ پنجم (ایران: تهران- انتشارات زوّار)
[۴]کاپلستون: ۱۳۸۹هـ ش، تاریخ فلسفه، ترجمه: غلامرضا اعوانی، ج۴، ص۳۱، چاپ سوم (ایران: تهران- سروش)
[۵]پترسون و دیگران: ۱۳۷۹م، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص۳۵۸، چاپ سوم (ایران: تهران- طرح نو)
[۶]فلسفه به زبان ساده، ص۷۲
[۷]کمال پولادی: ۱۳۸۶هـ ش، تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ج۲، ص۹، چاپ چهارم (ایران: تهران- نشر مرکز)
[۸]همان اثر، ص۱۰
[۹]تاریخ اندیشه سیاسی در غرب، ص۴۰
[۱۰] منوچهر صالحی: ۱۳۸۳، عوامل تاریخی پیدایش سکولاریسم ص۱،
[۱۱] همان اثر: ص۲
[۱۲] آستین کلاین: سکولاریسم به زبان ساده، ترجمه: امیرغلامی، ص۳
[۱۳] آستین کلاین: سکولاریسم به زبان ساده، ترجمه: امیرغلامی، ص۲
[۱۴] حسن یوسفیان: ۱۳۸۹، کلام جدید، ص۳۲۰، چاپ دوم (ایران: تهران- سمت)
[۱۵]بابک احمدی: ۱۳۸۹هـ، کتاب تردید، ص۱۱۵، چاپ هشتم (ایران: تهران- نشر مرکز)
[۱۶]بابک احمدی، کتاب تردید، ص ۱۱۷-۱۱۹
[۱۷] گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: سید هاشم هریسی، ص۷۵۱-۷۵۴
[۱۸] عبدالکریم سروش: کیان، ش۲۶، ص۶۰
[۱۹] ارنست کاسیرر: فلسفه روشنگری، ترجمه: یدالله موقن، ص۲۱۱-۲۱۲
در حالی که بیش از دو سال از جنبش "زن، زندگی، آزادی"، جنبشی که جرقه…
بیانیه‌ی جمعی از نواندیشان دینی داخل و خارج کشور
رسانه‌های گوناگون و برخی "کارشناسان" در تحلیل سیاست‌های آینده ترامپ در قبال حاکمیت ولایی، به‌طور…
زیتون: جلد دوم کتاب خاطرات طاهر احمدزاده اخیرا از سوی انتشارات ناکجا در پاریس منتشر…