درآمد

به این تازه‌گی‌ها گفت‌وگوی دکتر عبدالکریم سروش و عبدالعلی بازرگان پیرامونِ «رویاهای رسولانه‌« بار دیگر بالا گرفته است و از نویسنده‌گان ما تا صاحب‌اندیشه‌گانِ ایران و کشورهای دیگر نقد و پاسخ‌هایی بر آن نوشته‌اند. جاذبه‌ی این گومگوها چنان بود که من عزلت‌نشین را نیز واداشت تا پاسخ‌نامه‌ی سروش به عبدالعلی بازرگان را توأم با نقد و نظرهایی که بر تئوری رویاهای رسولانه وارد آمده است، از نظر بگذرانم. ماحصل همه اینکه، نگفته‌هایی در تمامی این نقد و پاسخ‌ها به نظر می‌رسد. شماری از این نقدها غیرمنصفانه‌اند، و شماری دیگر جانب‌دارانه. در این میان، اندک نقدهایی را می‌توان یافت که به‌گونه‌ی روش‌مند صورت گرفته و به‌جای انگیزه‌کاوی، به اصل مسأله‌ پرداخته باشد و موازینِ علمی در آن رعایت گردیده باشد.

پرروشن است که نقض و ابرام‌ هر نظریّه‌یی مسبوق بر فهم دقیق و علمی آن است، نقد ناشیانه مزیّتی بر تقدیس ناآگاهانه ندارد و این نکته‌ از دیدِ شماری از ناقدان سروش غایب مانده است. از جانبی‌هم، نظریه‌ی رویاهای رسولانه عمدتاً در محدوده‌ی مباحث فلسفه‌ی دین و کلام جدید جای می‌گیرد که وارد شدن به قلمرو آن برای غیر اهل فن دشوار، و حتی ناممکن می‌نماید. وارد شدن چهر‌ه‌یی چون عبدالعلی بازرگان به عنوان یکی از مفسّران نام‌آشنای ایران، علی‌رغم آنکه می‌تواند بخشی از مسأله‌ی وحی را روشن سازد، به‌صورتِ کلی نابه‌جاست. تئوری رویاهای رسولانه اصولاً‌ بحث درون‌دینی و از نوع علم درجه اول نیست که مفسری چون بازرگان بتواند با وفاداری به متن و شیوه‌های درون‌دینی به آن پاسخ دهد؛ بلکه فراتر از آن، نظریه‌یی در ساحتِ فلسفه‌ی دین و کلام جدید است.

بازرگان در نقد نظریه‌ی رؤیاپنداری وحی از مقام یک مفسر فراتر نرفت و وفاداری‌اش‌ را به متن در همان ابتدای بحث اعلام داشت؛ سروش اما، با نگاهی استعلایی و پسینی، از منظر یک فیلسوف دین به مسأله می‌نگریست و از آن به دفاع برخاسته بود. بسیاری‌ها خاتمه‌ی چنین گفت‌وشنیدی را که در آن یک مفسر چیره‌دست به مصاف یک فیلسوف نظریه‌پرداز برآمده بود، به سود سروش معامله کردند و بازرگان را در ایراد نقد، و پاسخ‌گویی به پرسش‌های سروش ناتوان انگاشتند. این قضاوت تا حدّی منصفانه می‌نمود، اما پیروزی و شکست آنها، بیش از آنکه برایندِ توانایی‌های علمی دو طرف باشد، به وسعت‌نگری و نوع دیدِ فلسفه و تفسیر وابسته است. بازرگان پرسش‌ها و ایراد‌هایی که از او به‌عنوان یک تفسیرگر انتظار می‌رفت، به‌خوبی در میان نهاد و پاسخ‌هایی نیز درخور شأن خویش به‌دست داد؛ اما از آنجایی‌که فلسفه‌ی دین به مسائلی عمیق‌تر از آنچه مفسران به آن استناد می‌کنند، ویا مسلّم گرفته‌اند، می‌پردازد؛ بدیهی‌ست که در چنین رویارویی‌یی کفه‌ی میزان به سود فیلسوف دین سنگینی می‌کند و فیلسوف با آماج قرار دادن پایه‌های معرفت‌شناختی مفسر، نهایتاً بر او چیره‌گی می‌یابد.

انتظار می‌رفت اندیشمندانی چون؛ آرش نراقی، مصباح یزدی، محسن کدیور، مصطفی ملکیان و دیگران به مصاف سروش می‌آمدند تا امواجی که از سمتِ دکتر سروش وزیده بود و اوقیانوس دین را متلاطم کرده بود، تا حدودی فرومی‌نشاند و ما شاهد یک گفت‌وگوی برابر و هم‌روش می‌بودیم؛ اما دریغ که چنین نشد و شماری از این چهره‌ها با لحن تحکّم‌آمیز و انگیزه‌کاوانه‌یی با نظریه‌ی «رؤیاهای رسولانه» برخورد کردند و علی‌الظاهر آن را چندان جدی نینگاشتند. فراموش نکنیم که تئوری رؤیاهای رسولانه برآیندِ بیست‌واندی سال تفکّر سروش است و شاید از همین‌جاست که شماری فیلسوفان دین از رفتن به مصاف سروش کناره کشیدند و نارویارویی‌شان را بر رویارویی با او برتری دادند. گذشته از این‌ها، نقد بر تئوری‌یی که بیش از دو دهه مورد تأمل بوده است، پشت کار، جسارت و ریاضتِ تمامی می‌خواهد که بسیاری‌ها اندیشه و حوصله‌ی آن را ندارند. با این‌همه، شخصیّت‌هایی چون یحیای یثربی، عبدالله نصری و بیژن کریمی و… نیز بوده‌اند که مسأله را جدّی گرفتند و از منظرهای مختلفی به آن نظر افگندند. در افغانستان ما اما، نقد چندان قابل توجهی بر این نظریّه وارد نشد و ناقدین ما شاید به‌دلیل کم‌مایه‌گی‌های علمی و فلسفی نتوانستند پایه‌های فلسفی و نظری این تئوری را به چالش بکشند. با این‌همه، جسارت کسانی که همت گماشتند و در سرزمینی که همواره از قحطیِ اندیشه‌ی انتقادی رنج برده است، به نقد نظریّه‌ی رؤیاپنداریِ وحی دست زدند، ستودنی‌ست.

سروش امروزه برای نسلی از جوانان ما که دارای قدرتِ تفکّر ژرف در مسایلِ دینی و فلسفی نیستند، به تابوی مقدس و مرجع غیر قابل مناقشه‌یی مبدّل شده است که فرصتی برای نقّادیِ او نمی‌گذارد. اینان، همان گرسنه‌گانِ اندیشه‌اند که از منبعی جز سروش تغذیه نمی‌کنند و چونان کودکی ناتوان، خویشتن را در دامان پرمهر او افگنده‌اند. به همین‌سان در جهت مخالف اما، شماری دیگر بر او بی‌خودانه می‌تازند و با پیش‌فرض‌های برساخته‌ و بدبینانه‌یی، تنها مدعیّات سروش را مبنای قضاوت قرار می‌دهند و به موشگافی دلایل ادعای او کم‌ترین اهمیّتی نمی‌دهند. هر دو رویکرد، دچار افراط و تفریط‌ است و با بُعدِ حقیقت‌جویی آدمی و موازینِ قبول‌شده‌ی علمی فرسنگ‌ها فاصله دارد. از همین‌جا بود که نویسنده پس از تأمل و درنگ در نظریّه‌ی «رؤیاهای رسولانه» برآن شدم تا ملاحظات و ایراداتِ خویشتن را پیرامون آن از سه منظرِ‌ ۱- روش‌شناختی، ۲- موضوعی و ۳- کارکردی، طی مقاله‌یی مبسوط بنویسم تا باشد زاویه‌های پنهان و ناگفته‌ی این نظریّه روشنایی بیشتری کسب کند و با گسترشِ افق نقّادی، فرهنگ نقدِ بی‌غرضانه نیز نهادینه شود.

عنوان این نوشتار را «ملاحظاتی چند، بر «رؤیاهای رسولانه» برگزیدم و از آن‌جایی‌که بیشتر نوشته‌ها پیرامون نظریّه‌ی رؤیاپنداری سروش «نقد» نام گرفتند، نویسنده ترجیحاً اصطلاح «ملاحظه» را که عمدتاً سویه‌های انتقادی دارد، انتخاب نمودم. در این نوشتار به‌صورتِ جزئی، از پاره‌یی نقدهای وارده بر نظریّه‌ی رؤیا نیز بهره برده شده، اما ‌صورتِ کلی آن بر پایه‌ی «شجاعتِ اندیشیدنی»ست که نویسنده آن را – در حدّ استطاعتِ بشری- تجربه گرفته است.

ملاحظاتِ روش‌شناختی

نظریّه‌ی رویاهای رسولانه بخش کوچکی از تلاش‌های ظاهراً اصلاح‌طلبانه‌ی دکتر سروش است که به‌لحاظ روش‌شناختی با ملاحظاتِ چندی روبرو است. ملاحظاتِ روش‌شناختی هذا اختصاصی به نظریّه‌ی رؤیاهای رسولانه دکتر سروش ندارد، بلکه عمدتاً کلیّتِ فعالیّت‌های فکری او را احتواء می‌کند. از آن‌جایی‌که نظریّه‌ی رؤیا بخشی از تلاش‌های فکری سروش -شاید بخش کوچک، اما مهمّی از آن- شمرده می‌شود، نقدهای روش‌شناختی‌یی که به‌صورتِ عام بر فعالیّت‌های فکری سروش وارد می‌آید، بر نظریّه‌ی رؤیا نیز صادق است. این ملاحظات را یکایک طیِ رقم‌های هندسی پی می‌گیریم.

۱ – اصولاً‌ تیوری‌های علمی در حوزه‌های علوم انسانی بر سه اصلِ‌ ۱- توصیف، ۲- تبیین و ۳- نظریّه استوار است. نظریه‌پرداز در مرحله‌ی توصیف، چیستیِ مسأله را چنان‌که هست، توضیح می‌دهد و در قدم دوم به بیان «چرایی» موضوع دست می‌زند و علت‌های آن را محور تحلیل قرار می‌دهد. در فرجام، نظریّه‌یی را که می‌خواهد به منزله‌ی‌ بدیل (Alternative) مطرح ‌سازد، توأم با قدرتِ کارکردی آن، به‌صورتِ مستدل و مدلل ارائه می‌کند. رویاهای رسولانه‌ی سروش –علی‌رغم تبحر و احاطه‌ی قابل ملاحظه‌یی که به علوم دارد- به‌درستی از این مراحل نگذشته است و پیش از توصیف و تبیین لازم مسأله، به نظریّه‌پردازی دست زده است. گذشته‌ از این‌ها، مرز میان ادعا و دلیل گاهی به‌درستی به‌چشم نمی‌خورد و دلیل و ادعا بر جای‌گاه یک‌دیگر تکیه می‌زنند.

۲ – صاحب‌اندیشه‌گانی چون سروش، ابوزید، محمد ارکون و شبستری را احیاگرانِ دوباره‌ی اندیشه‌های معتزله، و پرچم‌دارانِ حرکتِ نومعتزلی می‌دانند. اگر این انتساب درست باشد، شاید تنها وجه مشترک و موردِ اتفاق آنها را با معتزله‌ی قدیم بتوان عقلانی‌ کردنِ دین، و بهره‌گیری بی‌حد و کرانه از عقل دانست. دکتر سروش آگاهانه، و با نیم‌نگاهی نقّادانه به مهندس بازرگان معتقد است که پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی چون؛ آیا جزاهای اخروی عادلانه‌اند؟ آیا احکام ثابتِ دینی می‌تواند در شرایط متغیّر اجتماعی کارکرد داشته باشد؟ چگونه است که تقریباً‌ تمامی نعمت‌های بهشتی‌یی که قرآن‌کریم از آن سخن می‌زند، در حجاز آن‌روزگار معمول بوده است؟ مگر نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که وحی در نقش قدم‌های فرهنگ حرکت کرده است؟ آیا میان احکام اخلاقی و فقهی تفاوتی وجود دارد؟ اگر دارد این تفاوت چیست؟‌ دین برای چه آمده است و انتظار ما از دین در کجا رقم می‌خورد؟ خدا با کدام زبان با آدمی سخن می‌زند، و ما چگونه سخن خداوند را می‌فهمم؟ آیا معنایی که ما از کلام خداوند می‌دانیم، همان معنای عرفی‌ست؟ ویا معنای دیگری است؟ اگر معنای دیگری مراد است، آن معنا چه می‌تواند باشد؟ از درون دین، و با رویکردِ درون‌دینی ممکن نیست. لذا، بایست بر روش‌های بیرون‌دینی تکیه کرد و دست به دامانِ فلسفه‌ی دین -به عنوان علم درجه دوم- شد. این روش تا حدّ زیادی معقول به نظر می‌رسد، اما از ‌آن‌جایی که نقش روش‌های درون‌دینی را در حلّ پرسش‌های پیش‌آمده و نوپدید دینی تقریباً نادیده می‌گیرد، با یک‌سویه‌گیِ و نوعی تقلیل‌گراییِ روش‌شناختی روبرو است.

۳ – نظریّات سروش ممکن است در نگاه نخست ‌بدیع و خلّاقانه به نظر آید و جاذبه‌ی زایدالوصفی به‌وجود آورد؛ اما با اندکی تأمل در تاریخ ادیان، به‌ویژه ادیان ابراهیمی درمی‌یابیم که چنین نظریّه‌هایی از دیرباز مطرح بوده و سال‌ها و حتی قرن‌ها پیش از سروش موضوع گفتگو قرار گرفته است. حرکت رفورماسیون لوتری را که از آن به «اصلاح دینی» و «پروتستانتیزم» نیز تعبیر شده است، می‌توان الگوی طرحِ فکری سروش در نظر آورد. توجه به دست‌آوردهای دیگران، به‌ویژه غرب را نمی‌توان دلیلی بر ناراستیِ‌ منطقی یک ادعا به‌شمار آورد، اما هرگاه این توجه‌مندی چنان باشد که مدرنیته‌ی غربی را همراه با میوه‌های آن در جایگاه شاخص‌ترین معیار رفورم اسلامی قرار دهد، جای تأمل بسیاری دارد.

۴ – متافزیکِ غربی – چنانکه هایدگر و محمد ارکون توجه داده‌اند- پس از دکارت دچار سبژکتیویسم عجیبی شده است که با جسارت تمام می‌توان مدعی شد «سبژکتویسم» روح اصلی و همیشه‌حاضر تمدّن غربی بوده است. سروش در محدوده‌ی «پارادایم ذهن‌گرا» می‌اندیشد و گاه از یاد می‌برد که نظریّه‌های دیگری چون؛ نظریّه‌ی مطابقت «Correspondence» و نظریه‌ی عمل‌گرایی «Pragmatism» نیز در باب شناخت مطرح‌اند که محور قرار دادنِ هر یک از این دو نظریّه، کلیّتِ منظومه‌ی فکری او را وارونه خواهد ساخت. نوگرایانی چون سروش؛ با فرورفتن در ذهن‌گرایی ژرف، تقریباً قدرتِ دید پارادایم‌های واقع‌گرا و عمل‌گرا را از دست می‌دهند. این روش –تکیه بر تئوری پیوسته‌گیِ شناخت و پارادایم ذهن‌گرا- به‌خودی‌خود ناصواب به نظر نمی‌رسد، ولی در صورتی‌که به نادیده‌انگاری نظریّاتِ شناختی دیگر بیانجامد و با افتادن در منجلابِ‌ ایدئولوژیک، محل چندانی برای پارادایم‌های رقیب نگذارد، بی‌طرفی و واقع‌بینی‌اش را از دست می‌دهد.

۵ – سروش از مقام یک فیلسوف دین سخن می‌زند و فقهیّاتِ دینی را عرضیّات (Accidental) دین می‌انگارد و با این پیش‌فرض، توجه چندانی به فقه، جز از منظر بیرونی یا فلسفه‌ی فقه ندارد. این در حالی‌ست که فقهیّاتِ دین نقش قابل ملاحظه، و حتی تعیین‌کننده‌یی را در جوامع اسلامی به‌دوش می‌کشد. با این بیان، تحوّل یکباره از فقه به کلام، به فربهی‌ِ بیشتر کلام و رانده‌شدنِ فقه از زنده‌گی عملی مسلمان‌ها راه می‌برد و فقدانِ فقه «نبودی» به وجود می‌‌آورد که نمی‌توان با مباحثِ نظری صرف آن را جبیره کرد. نوگرایان دینی و از آن‌جمله سروش، دچار گسست‌واره‌گیِ‌ عمیقی میان عمل و نظر شده‌اند. توجه‌‌ی یکسره‌ی آنها به کلام و معرفت‌شناسی – به عنوان مبنا و پیش‌حکمِ استنباط‌های فقهی- سبب شده است تا حوزه‌های عملی دین تقریباً بی‌پاسخ گذاشته شود و گفتگوهای آنها به حکمتِ نظریِ صرف و تمرینِ ذهنی شباهت یابد. دستِ‌کم‌گیری فقه باعث می‌شود تا دین در جنبه‌های عملیِ آن با نقصانی مواجه شود که کلام و فلسفه از پر ساختن آن ناتوان است.

این نکته درخور یادآوری است که علی‌رغم توجه بیش از حدّ سروش به جنبه‌های نظری دین، به اخلاق در ساحتِ عملی دین توجه شایانی به خرج داده‌است. اما مشرب فلسفی-ذهنی او گاه اخلاق را نیز –علی‌رغم جنبه‌های درشتِ عملی آن- در محاقِ حوزه‌های نظری فرو می‌برد. تردیدی نیست که مباحث کلامی و معرفت‌شناختی بر فقه و استنباط‌های فقهی تقدّم دارند؛ اما از آن نمی‌توان فربه‌تر بودن/ شدنِ مباحثِ کلامی را نتیحه گرفت. دین بایست به حرکتِ خودش در دو شاخه‌ی عملی ( فقه و اخلاق) و نظری (کلام و فلسفه) به صورتِ موازی و هم‌زمان دوام بدهد و جهشِ یکباره از فقه به کلام، حوزه‌های عملی دین را خالی می‌گذارد. با این بیان، سروش با تک‌سویه‌گی و یک‌سوبینیِ‌ قابلِ دیدی روبرو است که حداقل در این رویکرد، وجه مشترکی با علمای سنتی می‌یابد.

۶ – چشم‌انداز سروش به تاریخ، به‌ویژه تاریخ اسلام، از پنجره‌ی هرمنوتیکِ تاریخی‌گراست. هرمنوتیکی که برخاسته از بستر سبژکتیو غرب است و تفکیکی میان امرِ تاریخی و فراتاریخی باقی نمی‌گذارد. سروش با تکیه بر چنین هرمنوتیکی که با پیش‌فرضِ‌ نگاه ادواری به تاریخ هم‌گام است، تقریباً قریب به اتفاق احکام اسلامی را تاریخ‌مند می‌انگارد و روش‌های دیگر هرمنوتیکی، از آن‌جمله هرمنوتیک عینیّت‌گرا را در گردونه‌های فراموشی می‌سپارد. با این بیان، سروش با چنگ‌زدن به یکی از روش‌های هرمنوتیکی، روش‌های هرمنوتیکی رقیب را نادیده می‌گیرد و این مسأله، بر عدمِ جامعیّتِ متودولوژی او گواهی می‌دهد.

۷ – سروش که یکی از شاخص‌ترین چهره‌های روشن‌فکری دینی پنداشته می‌شود، علی‌رغم آنکه کار روشن‌فکر دینی را «راه رفتن در میانِ‌ سنت و مدرنیته» می‌داند، آشکارا‌ از پسِ‌ لنز عقلانیّتِ غربی به دین می‌نگرد و عملاً‌ نتوانسته است از این صراط- سنت و مدرنیته- بی‌لغزش بگذرد. او در میانه‌ی «سنت و مدرنیته» گام برنمی‌دارد، بلکه سنتِ‌ دینی را با عقلانیّتِ مدرن می‌سنجد و سرانجام، به تنقیح و اصلاح دین با بهره‌گیری از الگوها و رهیافت‌های مدرن دست می‌زند. با این وصف، او روشن‌فکر دینی به معنایی که خودش در نظر دارد، نیست؛ چون تا هنوز نتوانسته است در میانه‌ی مدرنیته و سنت به‌درستی گام بردارد و یکی را با معیار و محکِ‌ دیگری نسنجد. او که در برخورد با دین ذره‌ۤۤبین به دست دارد و «در نمد مو می‌پالد» و گاهی نقد بی‌رحمانه‌یی روا می‌دارد، در مواجهه با مدرنیته تسامح آشکاری از خود نشان می‌دهد و آن را علی‌‌الظاهر پذیرفتنی و پسندیدنی می‌پندارد. دست زدن به رفورم دینی بر پایه‌ی مدرنیته‌یی که – به تعبیر جلال آل احمد- تأریخِ آن را در غیاب ما نوشته‌اند، می‌تواند نوعی الیناسیون به‌شمار آید که سروش –چنانکه به نظر می‌آید- به آن گرفتار آمده است.

۸ – طرح اصلاح دینی سروش بر پایه‌ی عقلانیّتی بنا یافته است که فرجام آن تا هنوز مبهم است و به‌درستی روشن نیست. ملاک‌ قراردادن عقلانیّتی که – چنانکه شماری از نویسنده‌گان توجه داده‌اند- در لبه‌ی پرتگاه رسیده است و میدان‌داری و ظفرمندی پیشین‌اش را با وقوع دو جنگ جهانی و ایده‌ی پست‌مدرنیسم و عدم تعیّن از دست داده است، عملاً‌ به نوع دیگری از جزم‌گرایی و قداست‌باوری راه می‌برد. عقل مقهور عوامل بسیاری است که ادعای تمامیت‌خواهی آن را فرومی‌کاهد و ضعف‌های آن را آفتابی می‌سازد. با این وجود، تکیه‌ و اعتمادِ بیش از حد بر عقل – آن‌هم نوع خاصی از عقلانیّت- و نادیده‌انگاری حدود و ناتوانی‌های آن، خلای دیگری‌ست که دکتر سروش از کنار آن کم‌توجه می‌گذرد.

۹ – دکتر سروش در باب اثبات مدعیاتِ خویش به گردآوریِ نمونه‌های مُثبِت ادعا دست می‌زند و شواهد نافی را هرازگاهی از نظر به‌دور می‌دارد. این در حالی‌ست که خود او همواره از خطراتِ گرفتار آمدن با چنین روشی که آن را می‌توان «توجیه‌گرایی» نام داد، هُشدار داده است. مثلاً‌ رویای رسولانه‌ی او می‌تواند با آن‌چه که از آن به «نزول روحانیِ وحی» تعبیر شده است، نسبتی داشته باشد؛ اما این تئوری با «نزول غیر روحانی وحی» که مفسرین و تاریخ‌نگاران به‌وفور از آن سخن گفته‌اند،‌ ناسازگار می‌نماید و سروش حتی اشاره‌یی به آن نمی‌کند ویا لااقل من با آن برنخورده‌ام. سروش به گزینه‌ی دوم که نافی ادعای او می‌تواند به‌حساب آید، نمی‌نگرد و این امر علی‌رغم آنکه بی‌طرفی و جامعیّت نظریّات او را زیر پرسش می‌برد، گمانه‌هایی را که فعالیّت‌های فکری سروش را چونان پروژه‌یی از پیش طرح‌شده می‌انگارد، قوّت بیشتری می‌بخشد.

۱۰- «فردگرایی» را یکی از پایه‌های مهم مدرنیته گفته‌اند. توجه به فرد و برتری‌دهی به ارزش‌ها، خواسته‌ها و آمال فردی در برابر جامعه از عمده‌ترین ویژه‌گی‌های تمدن غربی و مدرنیته به‌حساب می‌آید. با این بیان، امکان تسرّی و تعمیم ارزش‌های برخاسته از تمدنِ فردمحور غرب بر جوامع اسلامی که عمدتاً دارای روحیه‌ی گروه‌گرایی‌اند، هنوز با پرسش مواجه است؛ کاری که دکتر سروش عملاً و بی‌توجه به امکانیّتِ و مقبولیّتِ آن، به آن دست زده است.

۱۱ – دکتر سروش گاه چنان بر موقف خویش پای می‌فشارد که جایی به احتمال درستیِ نظریّه‌های رقیب نمی‌گذارد. این روی‌کرد ظاهراً رخِ ایدئولوژیک سروش را به صحنه می‌کشد و جنبه‌های حقیقت‌جویانه، و برخوردِ بی‌طرفانه‌ی او را با مسایل در پرده‌ی ابهام و تردید فرو می‌برد. اصرار پیوسته‌ی او بر درستیِ‌نظریّه‌اش به عنوان آخرین تئوری‌یی که مکانیسم وحی را توضیح می‌دهد، علی‌الظاهر جایی برای پذیرش ناراست‌بودنِ‌ نظریّه‌ی او نمی‌گذارد.

ممکن است در پایانِ ملاحظاتی که -به‌لحاظ روش‌شناختی- بر نظریّه‌ی رؤیاپنداری وحی متذکر شدیم، این پرسش در ذهن خواننده‌گان پدید آمده باشد که «چرا شما در نقد و نظرهایی که بر سروش وارد کردید، هیچ نمونه ویا شاهدی از آثار خود سروش به‌دست ندادید؟»، و این خلاف اصول نقد است. نقد بایستی معطوف به متن باشد و با شواهدی از متن پشتیبانی شود، موردی‌که در نقدهای روش‌شناختی شما لحاظ نشده است. این ایراد کاملاً‌ بجاست، اما از آن‌جایی‌که «ملاحظاتِ روش‌شناختی» کلیّت کار فکری سروش را شکل می‌دهد و اختصاصی به یک اثر او ندارد، به‌دست دادن شواهدی از آثار او جز با نقل تقریباً تمامی آثار او ناممکن می‌نمود و بنابراین، نتوانستیم این بخش ملاحظات را با شاهدی از آثار سروش همراه سازیم.

ملاحظاتِ موضوعی

رویاهای رسولانه به‌لحاظ محتوایی با نقد و نظرهایی مواجه است که از قدرتِ آن در برابر اندیشه‌‌ی سنتی رقیب می‌کاهد؛ و حتی این تئوری را نسبت به آن نامحتمل‌تر و ناموفق‌تر نشان می‌دهد. این ملاحظات قرار آتی است:

رویای رسولانه‌ی سروش مرحله‌ی دیگر، و پیش‌رفته‌تر «قرآن کلام محمد» و «بسط تجربه‌ی نبوی» اوست. تجربه‌انگاری وحی را می‌توان مبنای هر سه نظریّه‌ی سروش در نظر آورد. دکتر سروش –شاید به‌دلیل گرایش‌های عرفانی‌یی که دارد، از میان سه رویکردِ ۱- گزاره‌یی، ۲- کنشِ‌ گفتاری و ۳- تجربی به وحی که در مسیحیت از دیرباز مطرح بوده است، تنها رویکردِ تجربی به وحی را کانون توجه قرار می‌دهد و آن را با دست رنگینی که بر سر و صورتش می‌کشد، به قلمرو اندیشه‌ی اسلامی وارد می‌سازد. در این رویکرد، وحی از سنخِ تجربه دانسته می‌شود و نهایتاً دو نگاه گزاره‌یی و فعل گفتاری به وحی به بادِ‌ فراموشی می‌رود. «قرآن کلام محمد» را بایستی برآیندِ تجربی‌انگاشتنِ‌ وحی به شمار آورد که ریشه در بیشه‌ی مسیحیتِ پروتستانتی دارد. پرچم‌دار نظریّه‌ی‌ تجربی‌انگاشتن دین متألّه‌ی آلمانی شلایر ماخر است. او پس از آن‌که دیوید هیوم با نقّادی‌های خردکننده‌ی خویش برهان نظم را که یکی از دیرینه‌ترین و متقن‌ترین براهین خداشناسی پنداشته می‌شد، مخدوش ساخت و ایمانوئل کانت که پایه‌گذار متافزیک انتقادی خوانده می‌شود، با نقدِ عقل نظری، وجود خدا را تنها در پرتو عقل عملی (ضرورت حیات اخلاقی) اثبات‌پذیر دانست[۱]؛ سعی کرد نشان دهد که باورهای دینی را می‌توان با دلایل انفسی و تجربی توجیه‌ کرد. ماخر در فضایی می‌زیست که عقل‌گرایی افراطی آلمان آرام آرام جایش را به مکتبِ‌ رُمانتیک می‌داد و احساسات و عواطف بیش از عقل اهمیت یافته بودند. ماخر با اثرپذیری از چنین شرایطی «قلبِ‌ دین را احساسات و عواطف» دانست نه دلایل عقلی. افزون بر آن، عدم وثاقت تاریخی کتاب‌های مقدس، چندمؤلفه‌گی آن‌ها و نیز ناهم‌زمانیِ‌ نگارش آن‌ها نشان داد که مسیحیت را نمی‌توان بر دلایل عقلی- تاریخی استوار داشت. بالا آمدن مسأله‌ی اومانیسم که انسان را در کرسی خدایی می‌نشاند، از عوامل دیگری بود که زمینه‌ی تجربی‌انگاشتنِ دین را فراهم می‌آورد. افزون بر اینها، چیره‌گیِ‌ پارادایم تجربه‌گرایی که مسائل متافزیکی را -به‌دلیل آزمون‌ناپذیری- فاقد اعتبار، و حتی معنا تلقی می‌کرد، از زمینه‌های دیگری بود که بسترهای تجربی‌انگاشتنِ دین را بیش از پیش فراهم کرد. این رویدادها دقیقاً در تاریخ پرماجرای غرب اتفاق افتاد و ما به هیچ‌وجه تجربه‌ی آن را چونان جریانی پیوسته و همه‌گیر نداشته‌ایم. مسأله‌یی که پیش می‌آید اینست که، آیا واقعاً واردآوردنِ رویکردِ تجربی به دین و وحی که علی‌الاصول در غرب روی داده است، در قلمروهای اسلامی که چنان تجربه‌یی را پشت سر نگذاشته‌اند، معقول است؟ آیا ضرورتی به این‌کار در میان مسلمان‌ها وجود دارد؟ اهمیت چنین جسارتی چیست؟. این و پرسش‌هایی از این دست، با وجودِ آنکه علی‌الظاهر ممکن است در نگاه نخست ساده بنمایند، اما تأمل و مداقّه در آنها خبر از مسأله‌ی تقریباً‌ پیچیده و معتنابهی‌یی‌ دارد که پاسخ معقول و درخور تأملی می‌‌طلبد.
تجربه‌ها به‌صورتِ معمول دارای سه رکنِ‌ ۱- تجربه‌گر، ۲- موضوع تجربه و ۳- عملیه‌ی تجربه است. افزون بر این‌ها، نسبتِ تجربه با زبان و آگاهی مسأله‌ی مهم دیگری‌ست که راه را به روی «کلامِ محمد انگاشتنِ قرآن» باز می‌کند. تجربی‌انگاشتنِ وحی مسأله‌یی نیست که برای اولین دکتر سروش در میان دانشمندان مسلمان از آن سخن گفته باشد؛ بلکه این امتیاز به‌لحاظ تاریخی مال اقبال لاهوری‌ است که برای اولین‌بار با عنایت زایدالوصفی به دانش و داشته‌های فلسفی در غرب از سه تجربه‌ی‌ ۱- درونی، ۲- بیرونی و ۳- تاریخی سخن گفت. اقبال برای تجربه‌ ویژه‌گی‌هایی برشمرد که تا حد زیادی با دیدگاه رودولف اوتو، ویلیام جیمز و شلایر ماخر شبیه بود. نقش خیال در گیرش وحی اما، مسأله‌یی است که بسی پیش از سروش مطرح بوده است و از فارابی تا خواجه نصیر الدین طوسی و ملاصدرا –چنانکه خود سروش نیز به آن‌ توجه داده است- به آن پرداخته‌اند.

سروش اما، به تأمل در نسبتِ تجربه و تعبیر توجه بیشتری مبذول داشته است و از این طریق، به بیان مکانیسم وحی پرداخته است. تجربه‌انگاری وحی تا حدّ زیادی به جدایی افگندن میان تجربه و تعبیر راه می‌برد. تعبیر در این نگاه غیر از تجربه است و اصولاً‌ ترجمه‌ی ‌تجربه به زبانِ دیگری‌ پنداشته می‌شود. تجربه،‌ جهانی است و تعبیر، جهان دیگری. تجربه با ویژه‌گی‌هایی چون؛ حضور مستقیم، بلاواسطه، احساس وابسته‌گی، خشیت و خوف و…، همراه است، در حالی‌که تعبیر گزارشی‌ست که از آن در محدوده‌ی زبان روی می‌دهد. از آن‌جایی‌که زبان پدیده‌یی فرهنگی‌ست، تعبیر از تجربه‌ها نیز که ساختار زبانی دارد، رنگ فرهنگی به‌خود می‌گیرد و از شرایط محیطی تأثیر می‌پذیرد. با تکیه بر همین مسأله است که دکتر سروش قرآن را کلام محمد می‌داند، علی‌رغم آنکه تجربه‌ی نبوّی را آسمانی و برین می‌انگارد. مسأله‌ی عرضی دانستن زبان قرآن نیز فرع بر همین اصل است. پیامبران الهی در ادوار مختلفِ تاریخ به زبان قوم خویش سخن گفته‌اند [ابراهیم: ۴[۲]]. در نگاه سروش، اگر زبان بخشی از ذاتیاتِ وحی می‌بود، هرگز با توجه به مخاطبان وحی و شرایط محیطی و فرهنگی تغییری نمی‌یافت. اما واقعیّت چیزی دیگری‌ست که با توجه به ظاهر – از دید او- عَرَضی بودن زبان و بیرون بوده‌گیِ آن را از ماهیّتِ وحی نشان می‌دهد. او در باب تعیین عرضی بودن زبان وحی به شرطیه‌‌های خلافِ واقع متوسل می‌شود و با آن در راستای توجیه بشری بودن زبان وحی (قرآن) راه می‌افتد.

شگفت‌آور اینکه، دکتر سروش در اصل تجربه‌ی وحیانی نیز تشکیک روا می‌دارد و قوه‌ی خیال پیامبر را در تجربه‌ی او دخالت می‌دهد. او این مسأله را دارای دامنه‌ی تاریخی معرفی می‌کند و فیلسوفانی را از ابو نصر فارابی تا علامه‌ طباطبایی در همین مسیر می‌بیند و شواهدی به‌دست می‌دهد که تئوری رویاپنداری او را تا حدودی توجیه می‌کند. بسیاری از فیلسوفان اسلامی در بیان مسأله‌ی شناخت، قوه‌ی مخیّله آدمی را دارای نقش فعّالی در تحفّظ صورتِ‌ اشیاء پس از غیبت‌ِ آنها از حس دانسته‌اند. مثلاً‌ از دیدِ فارابی «این قوه، صورتِ محسوسات را بعد از غیبتِ آنها از حس نگاه می‌دارد و بعضی را با بعضی ترکیب می‌کند و بعضی را از بعضی جدا می‌سازد، چه در خواب و چه در بیداری[۳]». با این بیان، در قوه‌ی خیال تنها صورتِ اشیاء تحفّظ می‌یابد، اما ماده‌ی آنها وجود ندارد. سروش دخالتِ قوه‌ی خیال را در گیرش وحی از همین‌ نوع می‌داند. گویی پیامبر (ص) تمام آن‌چه را بر وی به‌صورت وحی فرستاده شده، در عالم رؤیا – نه واهی – که عالم مثال‌ها و صورت‌هاست، دیده و شنیده است. سروش با این بیان، برای پیامبر نقش فعّالی در تجربه‌ی وحیانی قایل است و بر اصل فلسفی ملاصدرا «کل حادثٍ مسبوق بمادۀٍ و مدۀٍ» توجه شایانی دارد و «پدیدارشناسی وحی» را بدین‌گونه ارائه می‌دارد. در نگاه او، پیامبر حالتِ انفعالی ندارد، بلکه قوه‌ی خیّال و شخصیّت و تجربه‌ی او محور وحی بوده است. این در حالی‌ست که قوه‌ی خیّالی که فیلسوفان از آن سخن‌ گفته‌اند، تابعِ‌ اراده‌ی آدمی است. آدمی می‌تواند بعد از آنکه رابطه‌ی اندام‌های حسی او با محسوسات قطع شد، صورت‌ها آن‌ها در خیال آورد، بدون آنکه ماده‌یی از آن‌ها موجود باشد. وحی اما، امر اختیاری نیست و پیامبر نمی‌تواند هرازگاهی اراده کرد با مدخلیّتِ قوه‌ی مخیّله‌ی خویش واردِ عالم رؤیا شود و تجربه‌ی نبوی شکل بگیرد. قرآن‌کریم از موهوبی بودن رسالت سخن می‌زند [انعام: [۴]۱۲۴] و وحی نیز در اثر «إن شاء‌الله نگفتنِ» پیامبر برای مدتی متوقف می‌شود [کهف: [۵]۲۳-۲۴]. گذشته از این، تخیّل لزوماً در عالم خواب روی نمی‌آورد، بلکه ممکن است کسی در عالم بیداری، و حتی در حضور ماده‌ی اشیاء چشمانش را ببندد و صورت مثالی آن‌ها را در نظر آورد. بنابراین، اگر تئوری رؤیاپنداری وحی بر آن باشد که وحی لزوماً در خالت خواب، ویا خواب‌واره‌گی بر پیامبر عارض شده است، با فرضیّه‌ی دخالتِ قوه‌ی مخیّله در فرایندِ وحی ناسازگار می‌نماید.

سروش می‌گوید: «محوریّت و مدخلیّتِ پیامبر در پدیده‌ی وحی اجتناب‌ناپذیر و انکارناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه‌ی او می‌گردد و او حول محور خدا. اگر محمد (ص) تجربه‌های دیگری داشت، اسلام محمدی نیز رنگ و عطر دیگری می‌گرفت. […] یعنی محمد (ص) از خدا پر می‌شود و خدا به قامت و قواره‌ی محمد (ص) در می‌آید و لذا سخنِ محمّد درخورِ علم محمد است، نه درخور علم خدا. […] نقصان مؤثر در اثر و نقصان مؤلف در تألیف جاری می‌شود. ولذا قرآن که تألیف انسانی بدیع و رفیع، اما ناقص و محدود است، به‌هیچ روی از هیچ نظر نمی‌تواند کامل باشد[۶]». سروش سعی می‌ورزد تا نسبتِ متناهی (پیامبر) و نامتناهی (خدا) را به‌صورت معقولی توضیح دهد و برای این مأمول، از اصل «تقرّب به خدا» که تحتِ سقف اختیار آدمی قرار دارد، استمداد می‌جوید، چندانکه سخن او سخن خدا می‌شود و تقرّب وجودی راه را بر هم‌زبانی خدا با بشر، و نیز خدایی شدن زبان آدمی باز می‌کند. محمّدی که سروش تصویر می‌کند و به نمایش می‌کشد، شباهت‌هایی به عیسای مسیحیان دارد که قرآن از او به عنوان کلمه‌ی خدا یاد می‌کند و مسیحیان خدا را در قالبِ‌ او تجسم‌یافته می‌بینند. همین مسأله در میان مسیحیان به فروافتادنِ آن در دام شرک اقنومی کمک کرد و امروزه آنها به تثلیث (Trinity) گرویده‌اند. سروش به صراحت، و جسورانه اعلام می‌دارد که قرآن تألیف محمّد است و نقصان بشری پیامبر در آن تأثیر گذاشته است و سروش از آن (تألیف محمد بودنِ قرآن) به نفی کامل بودن قرآن استدلال می‌کند. دکتر سروش با این بیان که «نقش پیامبر در پدیده‌ی وحی فعّال بوده است نه منفعل» ظاهراً جنبه‌های بشری وحی را چندان فربهی می‌بخشد که در برابر آن، منشای آسمانی و ساحتِ فرابشریِ وحی به‌شکل قابل ملاحظه‌یی فرو می‌کاسته می‌شود. نظریّه‌ی او را می‌توان نقطه‌ی مخالف دیدگاهای سنتی به وحی توصیف کرد که در آن عمدتاً به ساحاتِ آسمانی و برینِ وحی تکیه و تأکید بسیاری صورت گرفته است. کار سروش از این نگاه، با تک‌سویه‌گی‌یی روبرو است که امتیازی بر نگاه‌های سنتی به پدیده‌ی وحی ندارد.

رویاهای رسولانه خود نوعی تجربه‌ی وحیانی‌ست که سروش به معنای ویژه‌تری آن را «سمعی-بصری» توصیف می‌کند. گویی پیامبر اسلام حقایقی را می‌دیده و می‌شنیده و واسطه‌یی در میان نبوده است و حقایق سرمدی و بی‌صورت که زمان‌دار و مکان‌دار نیستند، صورتِ زمانی و مکانی به‌خود گرفته‌اند. از آن‌جایی‌که یکی از ویژه‌گی‌های تجربه‌ی نبوی بی‌واسطه‌گی‌ست، وجود جبرئیل که در قرآن‌کریم از او به عنوان خبررسانِ وحی سخن رفته است [شعراء: ۱۹۲-۱۹۵[۷]] موردِ تردید قرار می‌گیرد. با این‌همه، سروش معتقد است که اگر جبرئیلی هم بوده است، در عالم رؤیا بر پیامبر ظاهر شده و تنها صورتِ مثالی داشته است.
با توجه به تئوری رویاهای رسولانه، پیامبر اسلام حین نزول وحی با نوعی ناهُشیاری روبرو می‌شده است، وضعیّتی که با حالتِ بیداری او سنخاً متفاوت بوده است. این نگاه به وحی می‌تواند قرابتِ تمام‌تری با آن‌چه که دانشمندان اصول تفسیر از آن به عنوان «نزولِ‌ روحانیِ وحی» سخن زده‌اند، یابد. دانشمندان علوم تفسیر نزول روحانی وحی را عمدتاً با ویژه‌گیِ «سمعی بودن» همراه می‌دانسته‌اند، در حالی‌که دکتر سروش افزون بر سمعی‌بودن، بصری بودن را نیز بر ویژه‌گی‌های آن افزوده است و نزول وحی را سمعی-بصری می‌پندارد. در این تئوری، به‌درستی وضاحت نیافته است که آیا وحی دارای این دو ویژه‌گی به‌صورت همزمان و همواره بوده است، ویا مواردی نیز وجود داشته که وحی به‌شکل سمعیِ‌ محض نزول یافته است؟ پذیرشِ شقّ اول جایی برای تبیین سنتیِ وحی که در آن تنها سمعی‌بودنِ وحی مطمح نظر است، باقی نمی‌گذارد و وحی را ترکیبی از دیدن و شنیدن می‌انگارد، در حالی‌که شقّ دوم نگرشِ‌ سنتی به نزول روحانیِ وحی را می‌پذیرد و در مواردی ویژه‌گیِ بصری بودن را نیز بر آن می‌افزاید. نگاه دوم به مسأله جامعیّت‌ِ بیشتری دارد، اما از آن‌جایی‌که نزول وحی همواره روحانی نبوده است –بنا بر روایاتِ‌ عدیده‌یی که در این زمینه وجود دارد- با اشکال جدّی روبرو است. نگرش اولی که بر سمعی-بصری بودن وحی به‌صورتِ انحصاری اصرار دارد، علی‌الظاهر نمی‌تواند پاره‌ها‌یی از وحی (قرآن) را که دارای ویژه‌گیِ روئیتی نیستند، تبیین کند. مثلاً آیه‌هایی در همین سوره‌ی فاتحه فاقد جنبه‌های روئیتی‌اند و پیامبر اسلام (ص) چگونه «رب العالمین» را دیده است؟ اگر این نگرش به وحی درست باشد، با نزول مثلاً‌ کلمه‌ی «الله»، پیامبر خدا را می‌دیده است و گویی دیدار او با خداوند تنها در شبِ معراج اتفاق نیافتاده است.
تئوری رویاپنداری وحی تنها ممکن است تا حدودی ساحتِ نزول روحانیِ وحی را (در حالی‌که این نظریّه در تحلیل مفهوم «نزول» نیز به تأویل پناه می‌برد) تحت پوشش قرار دهد، اما به هیچ‌وجه نمی‌تواند مواردی را که در آن وحی به‌صورتِ‌ غیرروحانی به پیامبر نزول یافته است و جبرئیل به‌صورتِ شخصی وارد شده و چیزهایی را به پیامبر آموخته است، تحت چنبره‌ی خود قرار دهد. با این بیان، اگر تئوری رویاپنداری را در باب توضیح «مکانیسم وحی» موفق نیز بدانیم، باز هم جامعیّتِ آن با توجه به روایات وافری که از نزول غیر روحانی وحی خبر می‌‌دهند، زیر سؤال باقی می‌ماند.
رویاپنداری وحی با واقعیّتی که روایاتِ تاریخی از آن خبر می‌دهند، ناسازگار می‌نماید. چگونه ممکن است که وقتی پیامبر در عقبِ شتر سوار است، حالتِ ناهُشیاری بر وی مستولی شود و رویدادِ وحی شکل بگیرد؟ چگونه شد که پیامبر اسلام حین نزول وحی از استری که بر‌ آن سوار بود، به زمین نیافتاد؟. روایت‌هایی از این دست ناقض تئوری رؤیاپنداری وحی‌اند و وحی در حالت‌های مختلفی بر پیامبر نازل شده است که برخی از آن وضعیّت‌ها با غلبه‌ی حالتِ ناهُشیاری بر پیامبر ناسازگار می‌نماید. با این بیان، نظریّه‌ی رویاهای رسولانه علی‌رغم شباهتِ بسیاری که از یک‌جهت با نزول روحانی وحی دارد، در توجیه عقلی و منطقیِ برخی از حالت‌هایی که از آن به «نزول غیر روحانی وحی» تعبیر شده است، ناتوان است.
تئوری رویای رسولانه‌ی سروش بر پایه‌ی سمی‌-بصری انگاشتنِ تجربه‌ی وحی استوار است. سروش تفکیکی میان تجربه‌ی وحیانی و تجاربِ عرفانی نمی‌بیند و علی‌الظاهر به وحدتِ سنخیِ‌ وحی و الهام معتقد است. او وجودِ وحی را دارای مراتبِ تشکیکی می‌داند که از زنبور عسل تا آدمیان و پیامبران را در بر دارد. در این نگاه، وحی اختصاصی به پیامبران ندارد و تجربه‌ی مشترکی است که همه آدمیان و حتی حیوانات در آن شرکت دارند و جز در مراتب آن تفاوتی نیست. پرسشی که پیش می‌آید اینست که،‌ اگر برای همه‌ آدمیان وحی می‌شود، پس چرا آنها نیز همچون پیامبران الهی به هدایت مردم دست نمی‌زند و مأمور نیستند؟ از سویی‌هم، چه بسا انسان‌هایی در تجربه‌ی عرفانی خویش راه خطا را بپیمایند، آیا پیامبران الهی نیز در تجربه‌ی‌ وحیانی خود با خطا مواجه می‌شوند؟ اگر چنین باشد، چگونه می‌توان میان هدایت‌گری مردم و احتمال خطایی که ممکن است بر تجربه‌های وحیانی یک‌ پیامبر پیش آید، جمع کرد؟ اگر تجربه‌های نبوی پیامبران برای دیگران الزام‌آور است، پس از کجا که تجربه‌های عرفانی دیگران نیز چنین حجیّتی داشته باشند؟ اگر چنان باشد که گفتیم، در آن‌صورت ما به تعداد آدمیانی که دارای تجربه‌ی عرفانی‌اند، پیامبر خواهیم داشت و فلسفه‌ی ارسال پیامبران با شکست مواجه خواهد شد.
دکتر سروش پیامبر را راوی، ناظر و شاهد وحی می‌داند، نه مخاطبِ آن. گویی پیامبر اسلام با رفتن در حالتِ‌ استغراق و رؤیا، حقایق بسیاری از بهشت، دوزخ، احوال بهشتیان، دوزخیان، طبقات آسمان و … را می‌دیده و از آن به‌ زبان بشری خویش خبر می‌داده است. با این بیان، زبان قرآن زبان پیامبر است و برای گشودنِ آن باید به معنای عرفی آن مراجعه کرد، نه به معنای غیرعرفی و فنی واژه‌گان.

در کلامی جدید بحث مفصلی پیرامون «زبان دین» آمده است. منظور از زبان دین را گزاره‌های کلامی گفته‌اند که عمدتاً‌ از ذات و صفات خداوند خبر می‌دهند. مثلاً‌ گزاره‌ی «خدا شنوا است» یک گزاره‌ی کلامی است. در چنین گزاره‌یی، معناشناسیِ «محمولاتِ کلامی»‌ اهمیّتِ به سزایی می‌یابد. از باب مثال، وقتی پذیرفتیم که گزاره‌ی «خدا شنوا است» در متنِ واقع معنادار است، بایستی روشن سازیم که «شنوایی» دقیقاً به چه معناست. شنوایی دارای دو معنای عرفی و غیرعرفی‌ست. معنای عرفی شنوایی همانی است که همه به آن واقفیم؛ یعنی شنیدن با دستگاه شنوایی و اسباب و آلات شنیداری. حمل «شنوایی» بر معنای عرفی آن به انسان‌وارانگاشتنِ خدا می‌انجامد و از همین‌جاست که اکثریّتِ‌ فرقه‌های اهل سنت – برای رهایی از گرفتار آمدن در دام تشبیه- از حمل صفاتِ خبریه‌ی خداوند بر معنای عرفی آنها سر باز زده‌اند و ترجمه‌ی تحت‌اللفظی آن را وافی دانسته‌اند. در این میان، گروه‌هایی نیز معنای «شنوایی» را غیر از معنای عرفی آن در نظر داشته‌اند و قایل به هیچ‌نوع شباهتی میان صفاتِ بشری و صفات الهی نبوده‌اند و نهایتاً به تنزیه راه برده‌اند. دیدگاه دوم همواره با این پرسش که «اگر معنای عرفی –مثلاً- شنوایی مراد نیست، پس چه معنایی از آن مراد است؟ و آن معنا کدام است؟» مواجه بوده است.

به عرض جوهر تشبیه و معنیِ‌ تنزیه

یکی معاینه‌بین شد، یکی خیال‌پرست (بیدل)

رویاهای رسولانه‌ی سروش در معناشناسی گزاره‌های کلامی، و به‌صورت عام تمامیِ گزاره‌های‌ وحیانی، بر معناهای عرفی ارجاع می‌دهد و از آن‌جایی‌که زبان قرآن را زبان پیامبر می‌داند، شبهه‌ی انسان‌وار‌انگاری خدا را نیر منتفی می‌بیند. نگاه سروش به بشری بودن زبان قرآن با نظریّه‌یی که دلالت لفظ را بر معنا قراردادی و توفیقی می‌داند، پهلو می‌زند. از دید اشاعره اما، دلالت لفظ بر معنا توقیفی است و از جانبِ خداوند تعیین گردیده است. لازمه‌ی چنین نگرشی غیراختیاری بودن دلالت لفظ بر معناست، در حالی‌که نگرش اولی که سروش التزاماً به آن سمت رو کرده است، بر اختیاری بودن وضع استوار است. این نگرش مستلزم توفیقی بودنِ دلالت لفظ بر معناست، در حالی‌که اشعریان به توقیفی بودن آن قایل‌اند و نحوه‌ی دلالت لفظ را بر معنا از جانبِ خداوند می‌دانند. در نگرش دومی، نسبتِ الفاظ و معانی در پرتوِ وضع الهی تحلیل می‌شود و به تَبَعِ آن زبان نیز خصلتِ بشری بودنش را از دست می‌دهد. این در حالی‌ست که در نگرش اولی، امر الهی دخالتی در نحوه‌ی دلالت لفظ بر معنا ندارد. در این میان، اگر ترجیح با نظریّه‌ی اشاعره باشد، آموزه‌ی پرماجرایی که قرآن را کلام محمّد می‌پندارد، هیچ لطمه‌یی بر الهی بودنِ زبان قرآن وارد نخواهد آورد. زیرا بر پایه‌ی آن زبان منحیث مجموع یک امر الهی‌ است و قرآن نیز با ساختار زبانی ویژه‌اش الهی دانسته می‌شود. نظریّه‌ی رویاهای رسولانه‌ی سروش که قرآن را «جوشیده از درون محمّد» می‌انگارد و در پرتو آن سعی دارد صفاتِ‌ خبریه‌یی را که در قرآن به خدا نسبت داده شده است، منطقاً‌ توجیه ‌کند، به اهل تشبیه نزدیک‌تر است تا تنزیه‌گرایی که معتزلیان قدیم بزرگ‌ترین مبلّغ آن بودند.

دکتر سروش که در روش‌شناسی فهم قرآن به معنای عرفی مجازها و استعاره‌های قرآن ارجاع می‌دهد، خود در مواردی، از آن‌جمله در تحلیل مفهومی کلماتی چون «انزال» «تنزیل» «نزول» و …، که بر فروفرستاده‌شدن قرآن از جانبِ‌ خداوند اشاره دارد و جنبه‌های آسمانی و الهی وحی را نمودار می‌سازد، عملاً از خطّ معنای عرفی آنها فراتر می‌رود. سروش در پاسخ عبدالعلی بازرگان که گفته است: «قرآن نزدیکِ ۳۰۰ بار از واژه‌های نزول و تنزیل استفاده کرده است» می‌گوید: «خیال و رویا هم عین نزول بی‌صورت در «صورت» است. این نزول مکانی و زمانی نیست، از بالا به پایین نیست، بلکه نزولی‌ است مجازی و مستعار». از پاسخ سروش به بازرگان به‌درستی و روشنی دانسته می‌شود که او واژه‌هایی چون؛ نزول و تنزیل را فراتر از معنای عرفی آنها، به معنایی فلسفی و عرفانی به‌کار می‌بندد و ظاهراَ از دایره‌یی که خود برای فهم قرآن کشیده است، پا فراتر می‌گذارد.
از دیدِ سروش -چنانکه گفته آمدیم- زبان قرآن زبان محمّد است و جز ظرفی که در آن روایت‌ تجربه‌های وحیانی پیامبر ریخته می‌شود، نیست. پرسشی که به‌روشنی پاسخ نیافته است اینست که «چگونه پیامبر امّی (درس‌نخوانده) کتابی پدید آورده است که گران‌بار از بلاغت و فصاحت است، کمااینکه شعراء و فصحای عرب را که آن‌همه بر خویش می‌بالیدند و مباهات می‌ورزیدند، حیرت‌زده کرده است؟» مگر چنین امکانی عقلاً وجود دارد؟ اگر چنان باشد که سروش می‌پندارد، وانگهان تکلیف سخن از اعجاز لغوی قرآن چه خواهد بود؟ زیرا اعجاز لغوی و زبانی قرآن وابسته به آن است که زبان قرآن را نیز از جانب خداوند بدانیم، و الا سخن از اعجاز زبانی قرآن -قطع نظر از باور به الهی بودن آن- بی‌محل خواهد بود. پیامبر درس‌نخوانده نمی‌تواند سخنی فصیح و بلیغ پدید آورد، چنانکه بسیاری از شاعران و سخن‌سرایان آن روزگار در برابرِ آن سر به زانوی تسلیم بنهند.
رویاهای روسولانه افزون بر آن‌که زبان قرآن را مخلوق بشر می‌انگارد، کلیّتِ ماهیّتِ وحی را نیز به‌صورت چشم‌گیری امر بشری در نظر می‌آورد و به بشریّتِ‌ پیامبر نقش تعیین‌کننده‌یی در پدیده‌ی وحی قایل است. از دیدِ او خدا آفریننده‌ی پیامبر و پیامبر آفریننده‌ی قرآن است و تئوری رویاهای رسولانه هیچ لطمه‌یی بر نبوّت پیامبر و عصمتِ او وارد نمی‌کند. بر بنای نظریّه‌ی او، تفکیکی میان تجربه‌‌ی عرفانی و نبوی وجود ندارد و از این رهگذر، هیچ تجربه‌ی عرفانی‌یی نمی‌تواند برخطا باشد. زیرا هر عارفی آفریده‌ی خداوند است و هر تجربه‌ی عرفانی‌یی آفریده‌ی عارف. این در حالی‌ست که چنین استدلالی بی‌پایه می‌نماید و تجربه‌های عرفانی خلاف آن را نشان می‌دهند و عملاً عارفانی بر خطابرداری تجاربِ خویش معترف‌اند.
رؤیاپنداری وحی توسط سروش، روش‌های فهم آن را نیز وارونه می‌سازد. رؤیاها را نمی‌توان تأویل ویا تفسیر کرد، بلکه رؤیا برای گشوده‌شدن نیاز به تعبیر دارد که بایستی خواب‌گزار به آن همت بگمارد، نه مفسر و عالم دینی. سروش با وجود آنکه قرآن‌کریم کلمه‌ی «تأویل» را در باب رؤیاها به‌کار برده است [یوسف: ۴۴[۸]، ۱۰۰[۹]] از کاربستِ آن ابا می‌ورزد و «تعبیر» را – علی‌رغم کاربردِ شاذ و نادر آن در قرآن- به جای آن می‌نشاند و متناسب بودن روش‌های شناخت را با توجه به موضوع شناسایی همواره در نظر دارد. وقتی پیش‌فرض رؤیا بودن وحی به میان کشیده می‌شود، روش‌های فهم وحی نیز به خواب‌گزاری تحویل می‌یابد.
تحوّل روش‌شناختی فهم قرآن – یا به تعبیر سروش خواب‌نامه‌ی پیامبر- از تفسیر به تعبیر، تمامیِ تفسیرهایی را که در طول تقریباً چهارده سده نوشته شده‌اند، با چالش فراگیری مواجه می‌سازد. گویی همه مفسران و فقیهان دینی بر خطا نوشته‌اند و با پندار نادرستی که در باب وحی (قرآن) داشته‌اند، نتوانستند به روش‌های درستِ فهم قرآن دست یابند. با این بیان، هر چه از جنس تفسیر نگارش یافته است، بر خطا بوده است و اعمال مسلمان‌ها در امتداد تاریخ نیز – به‌دلیل آن‌که بر پایه‌ی چنین تفسیرهایی بنا یافته است- همواره اشتباه بوده است. شیفت پارادایم سروش از تفسیر به تعبیر، خیرالقرونی نمی‌شناسد و بر پایه‌ی آن، تمامی مسلمان‌ها از صدر اسلام تا امروز در تاریکی گام زده‌اند و راه نادرستی را پیموده‌اند. عجیب‌تر از همه اینکه، سروش برای توجیه تئوریِ رؤیاپنداری‌اش به پیمانه‌ی وسیعی از نظریّات فلسفی و تفسیری فیلسوفان و مفسّران بهره می‌برد که حتی یک مورد نیز بر تعبیر خواب‌گزاری استناد نکرده است. این امر نشان از سخافت روش‌شناختی او در فهم معنای قرآن دارد.
با این‌همه، نکات مبهم بسیاری در باب ویژه‌گی‌های خواب‌گزار، روش‌های خواب‌گزاری، نتیجه و چگونه‌گی رفع تناقضات ادعایی در قرآن با تکیه بر آن به‌چشم می‌خورد. سروش به این نکته که چه کسی صلاحیّتِ خواب‌گزاری دارد و شاخصه‌های یک خواب‌گزار واقعی چیست، پاسخ نمی‌دهد. افزون بر آن، روش‌های خواب‌گزاری نیز در نظریّه‌ی رویاپنداریِ وحی مهمل رها شده است. گذشته از این‌ها، پاسخ به این پرسش که، نتیجه‌ی خواب‌گزاری چه خواهد بود؟ آیا واقعاً‌ تمام خواب‌گزاران تعبیر واحدی از قرآن به‌دست خواهند آورد، ویا تعبیراتِ آنها از وحی چونان تفاسیر علمای سنتی از آن متفاوت، و گاه متناقض خواهد بود؟ تا هنوز ناروشن است. اگر شق اول –خواب‌گزاران تعبیر واحدی از آیه‌های قرآن به‌دست دهند- مطمحِ نظر باشد، مکانیسم و دلیل وحدتِ تعبیر در میان خواب‌گزاران چیست؟ آیا چنان دلیلی در رویکردِ تفسیری به قرآن نیز وجود دارد؟ و اگر ندارد به چه دلیل ویا علتی؟. اگر شقّ دوم را –خواب‌گزاران تعبیرهای متفاوت و گاه متناقضی از قرآن به‌دست دهند- بپذیریم و تعبیرات خواب‌گزاران را متفاوت و حتی گاهی متناقض بپنداریم، وانگاه کارکردِ نظریه‌ی رویاپنداری در حل تناقضاتی که ادعا می‌شود، چه خواهد بود؟. آیا نظریّه‌ی رویاپنداری وحی با گرفتار آمدن در دام تناقضات، ترجیحی بر دیدگاه سنتی به وحی خواهد داشت؟ ویا خود در دامی که از آن می‌خواست رها شود، دست و پا می‌زند؟. تئوری رویاپنداری از پاسخ‌گویی به ایرادات و ملاحظاتی که بیان داشتیم، ناتوان است.
افزون بر همه، تا اکنون دکتر سروش نتوانسته است یک مورد خواب‌گزاری وحی را نشان دهد. پرواضح است که دکتر سروش به عنوان فیلسوف دین سخن می‌زند و خواب‌گزاری قرآن رسالت او نیست، اما نشان‌دهی نمونه‌هایی از خواب‌گزاری که توسط دیگران انجام یافته باشد، می‌توانست امکانیّتِ نظریّه‌ی‌ او را تضمین کند، که دریغ‌مندانه او از نشان دادنِ چنان نمونه/نمونه‌هایی ناتوان بوده است.
نظریه‌ی روپنداری از توجیه احکام دینی/فقهیّات ناتوان است. مسلمان‌ها سده‌هاست که به احکام عملی دین (فقهیّات) -به‌ میزان‌های مختلفی- عمل می‌کنند و این احکام از مناکحات تا عبادات، معاملات، سیاست، اخلاق و اقتصاد آنها را تشکیل داده است. حالا خواب‌گزاری چه تعبیر تازه‌یی از این احکام به‌دست خواهد داد؟ آیا ممکن است تعبیرِ دیگری از نکاح به‌دست دهد، ویا نماز را با امر دیگری جای‌گزین کند؟ اگرچنین باشد، تمامی اعمال گذشته‌گان بر تفسیر نادرست استوار بوده است و بر اساس قاعده‌ی «بنای باطل بر باطل باطل است» مستوجب هیچ اجر و پاداشی نخواهد بود.
تردیدی نیست که فرضیّتِ بخشی از فرایض دینی و امور عبادی در شبِ معراج پیامبر اسلام مقرر شد، اما آیا می‌توان تمامی احکام دینی را ناشی از رؤیا در نظر آوریم؟ احکام فقهی دارای جنبه‌های رؤیتی نیستند تا نظریه‌ی سمی-بصری بودن وحی از عهده‌ی توجیه آن موفق بدر آید. اگر چنانکه این احکام با قیاس بر احکامی که در شب معراج فرضیّتِ آنها ثابت شد، ناشی از رؤیا پنداشته شوند، دو اشکال عمده پیش می‌آید. اول آنکه، نگاه یک‌دستی در رابطه به روحانی بودن سفر معراج وجود ندارد و این مسأله میان صحابه، حتی در زمان حیات پیامبر اسلام موردِ اختلاف بوده است؛ و ثانیاً، چنین نگرشی با مغالطه‌ی تعمیم نابه‌جا گرفتار است. چگونه می‌توان از مقرر شدنِ پاره‌یی از احکام در شب معراج –با پیش‌فرض روحانی بودن آن- نتیجه گرفت که تمامی احکام دینی/فقهیّات در عالم رؤیا بر پیامبر مقرر شده‌اند. نظریه‌ی روپاپنداری وحی نمی‌تواند از عهده‌ی توجیه احکام دینی/فقهیّات – خواه آنها را از عرضیّات دین بدانیم، ویا از ذاتیات دین- مؤفق بیرون آید.

ملاحظات کارکردی

یکی از شرایطی که برای نظریّه‌‌های علمی برشمرده‌اند، نقش کارکردی آنهاست. نظریّه‌ی علمی بایستی به یکی از مشکلات نظری ویا عملی پاسخ‌گو باشد. دکتر سروش نیز در مقام یک نظریّه‌پرداز، به کارکردهای نظریّه‌ی رؤیاهای رسولانه‌ی خویش توجه دارد و به آن اهمیّتِ به‌سزایی قایل است. توجه او به کارکردِ نظریّه‌اش چنان است که گاه مخاطب گمان می‌برد که گویی سروش می‌خواهد از کارکردِ نظریّه‌ی خویش به حقانیّتِ آن استدلال کند. سروش در پاره‌یی از موارد میان کارکرد و دلیلِ نظریّه‌اش خلط می‌کند، به‌گونه‌یی که خواننده نمی‌تواند مرز میان آن‌دو را به‌درستی تشخیص دهد. مثلاً سروش پستی و بلندی بلاغی قرآن را در زمره‌ی کارکردِ نظریّه‌اش می‌گنجاند، در حالی که دلیلی بر مدعای او نیز به‌حساب می‌آید. او التفات از مخاطب به غایب را دلیلی بر رؤیایی بودن وحی می‌پندارد و راه برون‌رفت از چنان بن‌بستی را در رؤیاپنداری‌ وحی نشان می‌دهد. با این بیان، پستی و بلندی بلاغی قرآن هم دلیلی‌ست بر مدعای سروش و هم معضلی‌ست که ادعای او بنای حل آن را در سر دارد. چنین رویکردی مرز میان دلیل و کارکرد را سردرگم می‌گذارد و خواننده تفکیک روشنی میان این دو نمی‌یابد.

سروش کارکردهای بسیار، و مهمّی برای نظریّه‌اش برمی‌شمارد که علی‌الظاهر متشتت و پراکنده‌اند. سروش نتوانسته ویا نخواسته است کارکردهای نظریّه‌اش را به‌صورتِ انسجام‌یافته‌یی دسته‌بندی کند تا خواننده از این رهگذر دچار سردرگمی نشود. نویسنده‌ی این سطور، کارکردهایی را که سروش برای نظریّه‌اش برشمرده به دسته‌های زیر تقسیم کرده است.

۱- کارکرد معناشناسانه:

سروش در این مقام در پی آنست تا نشان دهد که در پرتو نظریّه‌ی رؤیاپنداری وحی است که ما به فهم متفاوتی از مجازها و استعاره‌های قرآن دست می‌یابیم و معنای واژه‌گان قرآن آفتابی می‌شود. از دیدِ‌ او «بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌های خوابند» و بنابراین، با روش خواب‌گزاری می‌توان به معنای دقیق آنها دست یافت. او از تمثیلی و استعاری بودن زبان وحی به رؤیاپنداری آن نقب می‌زند و بالعکس، معناشناسیِ تمثیل‌ها، مجازها و استعاره‌های قرآن را جز با همان روشی که خواب‌ها تعبیر می‌شوند، مؤجه نمی‌بیند.

۲- کارکردِ وصف‌شناسانه:

اوصاف الهی را به دو دسته‌ی ۱- متافزیکی و ۲- انسانی تقسیم کرده‌اند. اوصافی چون؛ واجب‌الوجود، لایتنهاهی و سرمدیّت را متافزیکی؛ و صفت‌هایی چون؛ شنوا، بینا، متکلم و …، را انسانی خوانده‌اند. در باب معناشناسیِ اوصاف متافزیکی جایی برای معنای عرفی و غیرعرفی وجود ندارد، اوصاف انسانی اما، همواره با دو معضلِ تشبیه و تنزیه روبرو بوده است. از دیدِ او، اوصافی که در قرآن‌کریم به خداوند نسبت داده شده است، اوصاف انسان‌وارند. نظریّه‌ی رؤیا بیان می‌دارد که حقیقتِ نامتناهی در انسان متناهی (پیامبر) تجلّی می‌کند و رنگ و صورتِ انسانی به خود می‌گیرد. از همین‌جاست که اوصافی که در قرآن – به عنوان تألیف محمّد (ص)- به خدا نسبت داده شده‌اند، نیز انسان‌‌واره‌اند و پیامبر آن را با زبان بشری خویش بازگو کرده است. گویی تئوری رؤیاپنداری به حل نهایی کشاکش میانِ تشبیه‌گرایی و تنزیه‌گرایی در مسأله‌ی صفات رسیده است.

۳- کارکرد معرفت‌شناسانه

رویاپنداری وحی می‌تواند به تناقضات‌ِ بسیاری که سروش مدعی آن است، پاسخ بدهد. آسمان‌های هفت‌گانه، شهاب‌های ثاقب که رجم شیاطین خوانده شده‌اند، بیان نعمت‌های بهشتی بدان‌صورتی‌که عرب‌ها می‌پسندیدند، خروج نطفه از پشت مرد و…، که با دست‌آوردهای علم مدرن هم‌خوانی ندارند، در پرتو تئوری رؤیاپنداری وحی راه حل معقولی می‌یابد.

۴- کارکرد بلاغی

در آیه‌های بسیاری از مخاطب به غایب التفات صورت گرفته است و برخی سوره‌ها، از آن‌جمله سوره‌ی فاتحه، از زبان سوم شخصِ مفرد است و به همین‌سان، پستی و بلندی‌های بلاغی قرآن کریم در پرتو نظریّه‌ی رؤیاهای رسولانه تبیین درستی می‌یابد. افزون بر این‌ها، سروش مدعی است که پریشانی زمانی و مکانی، و نیز نظم پریشان حاکم بر قرآن نیز در روشنایی این نظریّه تبیین معقولی به خود می‌گیرد. مزید بر این‌ها، دکتر سروش آیه‌هایی را که از احوال رستاخیز، صراط، میزان، بهشت، دوزخ و غیره با صیغه‌ی ماضی خبر می‌دهند، دلیلی بر رؤیاانگاریِ وحی می‌داند. در نگرش او، پیامبر اسلام تمامی آن صحنه‌ها را در رؤیا دیده است و وجه تعبیر از آن‌ها با صیغه‌ی گذشته‌ نیز همین است. از دیدِ او، رؤیاپنداری وحی، و بهره‌گیری از روش خواب‌گزاری می‌تواند توجیه معقول‌تری -نسبت به روش‌های تفسیری- به این دسته از آیه‌های قرآنی به‌دست دهد.

  •  درآمیختنِ دلیل با کارکرد، و نیز دلیل با ادعا معضل کلانی‌ست که نظریّه‌ی رؤیا با آن گرفتار آمده است. در این زمینه، افزون بر نمونه‌‌یی که به‌دست دادیم، این نگرش سروش که «بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌های خوابند» می‌تواند هم دلیلی بر رؤیاپنداری وحی دانسته شود، و هم معضلی که نظریّه‌ی رؤیا کارکردش را در جهتِ حلّ آن نشان می‌دهد. سروش به‌صورتِ پیوسته‌یی بر خواب‌گزاری قرآن تأکید می‌ورزد و هیچ معیاری برای خواب‌گزار، روش‌های خواب‌گزاری و نتایج متوقعه‌ی آن به‌دست نمی‌دهد. از دیدِ او، تنها تعبیر راه‌حل فهم معانی قرآن است، تعبیری که نه خود او از عهد‌ه‌ی آن برمی‌آید و نه هم نمونه‌یی از آن تا امروز وجود داشته است.
  •  سروش، تئوری رؤیا را حلّال معضل صفات انسانی‌یی می‌داند که به خداوند نسبت یافته‌اند. این صفات همواره در کشاکشِ معنای عرفی و غیرعرفی قرار داشته‌اند که اولی به تشبیه و دومی به تنزیه انجامیده است. سروش علی‌رغم تلاش به‌سامانی که ترتیب داده است، با انگاره‌ی «قرآن کلام محمّد (ص)» سعی دارد انتساب چنان صفات انسانی‌یی را ناشی از بشری بودن زبان وحی قلم‌داد کند و سوژه‌مندی پیامبر را در فرایندِ تجربه‌ی وحی، دلیلی بر راه یافتنِ آن صفات به ساحتِ قرآن در نظر آورد. او در این تلاش خویش به تشبیه‌گرایی و انسان‌وارانگاری گراییده است و ادعای مشبهین را به‌رنگ و روشِ دیگری تکرار می‌کند.
  •  سروش در باب خوانشِ وحی در پرتو دست‌آوردهای علمی جدید با تک‌سویه‌گی و تسامح گرفتار است. او گزاره‌های علمی را چونان معیاری قطعی و نهایی در نظر دارد و سعی می‌کند گزاره‌های وحیانی را بر مبنای آن بسنجد. پرروشن است که علم جدید بر پایه‌ی مشاهده و آزمون استوار است و روش‌های تجربی – چنانکه پست‌مدرنیست‌ها به‌خوبی نشان داده‌اند- در درون سنت، زبان، آموزه‌های پیشین و عینیّتِ اجتماعی به توصیف واقعیّتِ جهان دست می‌زند و از این بابت، محدودیّت‌های بسیاری دارد که از دیدِ صاحب‌نظران پوشیده نیست. افزون بر این‌ها، همواره تمامی شرایط لازم برای یک‌ تجربه فراهم نیست و همین نکته است که زمینه‌ی ابطال‌پذیر دانستنِ گزاره‌های علمی را به‌درستی پیش رو می‌نهد. با این توصیف، گزاره‌های علمی دارای صدق مؤقتی، و ناپایدارند و ابطال‌پذیری را وجه عام این گزاره‌ها برشمرده‌اند. بر پایه‌ی چنین توصیفی، محک‌زدن گزاره‌های کَونی دین با دست‌آوردهای علمی‌‌یی که هنوز قطعیّتِ آنها روشن نیست، بلکه در معرض تغییر قرار دارند، -به‌لحاظ روش‌شناختی- چندان معقول به نظر نمی‌رسد و نهایتاً به حاشیه‌یی کردن دین و موضوعیّت‌ یافتنِ علم راه می‌برد. اندکی تردید در مورد دست‌آوردهای علم جدید و فراتر رفتن از ضرورت‌گرایی فزیکی زمینه‌ را برای گفتگوی همدلانه‌ی علم و دین فراهم می‌آورد و ادعای تناقض میان علم و دین نیز از بنیاد با سؤال مواجه می‌شود.
  • افزون بر این‌ها، دکتر سروش تنها آن‌عده گزاره‌هایی را مورد توجه قرار می‌دهد که علی‌الظاهر با پاره‌یی از دست‌آوردهای علم جدید متناقض پنداشته می‌شوند، اما از نمونه‌های علمیِ‌ وافری که قرآن در باب تاریخ، انسان و جهان به‌دست می‌دهد و امروزه مورد تأییدپذیری علم جدید نیز قرار گرفته است، بی‌خیال و بی‌توجه می‌گذرد. صدق بسیاری از گزاره‌های علمی قرآن، امروزه با روش‌های تجربی نیز تأیید شده است و این مسأله می‌تواند کلیّتِ گفتگو میان علم و دین را احتواء کند. پیش از ادعای تناقض میان پاره‌یی از گزاره‌های وحیانی و علمی، اندکی تأمل در پیوند به اینکه ممکن است علم هنوز به بیان نهایی آسمان‌، شهاب‌سنگ‌ها، خروج نطفه از پشتِ مرد و… نرسیده باشد؛ و نیز تأمل در باب اینکه، ممکن است فهم ما از این مفاهیم قرآنی نادرست بوده باشد، می‌توانست به ادعای تناقض میان علم و دین خاتمه دهد. وقتی هم فهم ما از برخی مفاهیم قرآن، نهایی و قطعی نتواند بود، و هم ره‌آوردهای علمی با ابطال مواجه باشند؛ وانگاه دعوای تناقض میان این دو پدیده چندان ریشه‌یی به نظر نمی‌رسد. قطع نظر از مواردی که گفتیم، چه بسا حقایق علمی‌یی که در گذشته‌‌ها با دین در تناقض انگاشته می‌شدند، اما دست‌آوردهای علمی جدید افزون بر عدم تناقض آن‌ها با دین، طرح تیوریِ مکملیّتِ علم و دین را بیش از پیش تقویّت می‌بخشد. توجه به این مسأله، کارکردِ نظریّه‌ی رؤیا را در حلّ تناقضات ادعایی با اشکال مواجه می‌سازد.
  • دکتر سروش مدعی‌ست که قرآن‌کریم در نقش قدم‌های فرهنگ حرکت کرده است و پارادایم تاریخی – فرهنگی عصر نزول وحی، نه فقط بر احکام علمی قرآن، بلکه بر اعتقادیّاتِ دینی نیز نقش تعیین‌کننده‌یی داشته است. او توصیفاتی را که قرآن از بهشت، نعمت‌های بهشتی و شرایط زنده‌گی اخروی به‌دست می‌دهد، همان‌هایی می‌داند که در میان عرب‌های آن‌زمان شناخته‌شده بودند. قرآن از شتر سخن می‌گوید، از نهرهایی که روان است، از شیر، درختان انبوه و از قصرهای بلند و مرصع‌نشان. همه‌ی این‌ها از دیدِ سروش برای عرب‌ها شناخته شده بودند و در قرآن چیزی نیامده است که عرب‌های آن‌زمان نمی‌شناختند. سروش از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که قرآن کلام محمّد است و یکی از کارکردهای مهمّ تئوری رؤیا گره‌گشایی از چنین عقده‌هایی است. نکته‌ی درخور تأمل اینکه، شناخته‌شده بودنِ بسیاری از نعمت‌های اخروی برای عرب‌ها نمی‌تواند دلیلی کافی بر حرکتِ وحی در نقش قدم‌های فرهنگ به‌حساب آید. قرآن‌کریم از وجود فرشته‌گان، قضا و قدر، زنده‌گی پس از مرگ، نسخه‌برداری از اعمال، سیر در فضا و غیره موارد نیز سخن می‌زند که بسیاری از این امور برای عرب‌های آن‌زمان شناخته‌شده نبودند، و حتی در نگاه آنها محال می‌نمودند. بنابراین، چنان نیست که تمام آن‌چه را قرآن بیان داشته عرب‌ها می‌شناختند. قرآن کریم نیز از شباهت نعمت‌های اخروی و دنیوی سخن می‌زند [بقره: [۱۰]۲۵] و عمده‌ترین ویژه‌گی نعمت‌های اخروی را جاودانه‌گی و بقامندی آن‌ها معرفی می‌دارد [اعلی: [۱۱]۱۶-۱۷].
  • دکتر سروش پستی و بلندی‌های بلاغی قرآن را در پرتو نظریّه‌ی رؤیا قابل حل می‌داند. او التفات از مخاطب به غایب، وجود شخص سوم مفرد و نظم پریشان قرآن را دلیلی بر رؤیاپنداری وحی می‌خواند و نظریّه‌ی رؤیا را در حلّ این گره‌بست‌ها توان‌مند می‌انگارد. سروش عباره‌ی «نظم پریشان» را از این شعر حافظ وام گرفته است:حافظ آن‌ساعت که این نظم پریشان می‌نوشت / طایر فکرش به‌دام اشتیاق افتاده بود
  • او هم‌زمان از «نظم» و «پریشانی» قرآن سخن می‌گوید و میان این دو مفهوم ظاهراً‌ متناقض نسبت ایجاد می‌کند. سروش نظم پریشان قرآن را در پرتو تئوریِ رؤیا قابل توجیه می‌داند. سروش برای حلّ معرفت‌شناختیِ «نظم پریشان» که خود مدعی آنست، پریشانی را فراتر از زبان وحی، به ساحتِ تجربه‌ی وحیانی که از آن به «رؤیا» تعبیر می‌کند، نیز تسرّی می‌دهد. سروش، پریشانی نظم را به عنوان پیش‌فرض رؤیا در نظر دارد و تلاش می‌ورزد پریشانی موضوعی و زبانی قرآن را با رؤیاپنداریِ رویداد وحیانی حل کند. این در حالی‌ست که پیش‌فرض سروش در باب رؤیا با پرسش جدّی روبرو است. رؤیاها هماره آشفته و پریشان نیستند، بلکه رؤیاهای صادقه که یکی از چهل شش جزء نبوّت خوانده شده است و پرتوی از عالم دیگر پنداشته می‌شود، از نظم و نسق ویژه‌یی برخوردار است که حتی گاهی بیداری به گردِ آن نمی‌رسد. با این وصف، رؤیاپنداری وحی در حلّ «نظم پریشانی» که ادعا می‌شود، مؤفق نیست. افزون بر آن، پرسش بنیادی اینست که، آیا واقعاً قرآن دارای نظم پریشان است؟‌ اگر نظم پریشانی بر قرآن حاکم است، دایره‌ی شمول آن تا کجاست؟ آیا می‌توان نظم حاکم بر تمام قرآن را پریشان توصیف کرد؟ اگر نظم حاکم بر تمام قرآن پریشان نیست، آیا این مسأله مغالطه‌ی کلی‌گرایی‌یی را که نظریّه‌ی رؤیا با آن گرفتار است، نشان نمی‌دهد؟. گذشته از این‌ها، اگر پریشانیِ نظم دلیلی بر رؤیاپنداریِ وحی دانسته شود، آیا می‌توان برخی غزلیات حافظ، و اشعاری از مولوی، سنایی، بیدل، سعدی، اقبال و دیگران را نیز رؤیا پنداشت؟ تئوری رؤیا در پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی از این دست تقریباً ناتوان است.
  •  «التفات» که در آن غالباً متکلم از مخاطب به غایب، ویا از غایب به مخاطب عدول می‌کند، یکی از صنعت‌های ادبی است که قرآن نیز از آن بهره‌ی وافری برده است. قرآن‌کریم به‌دلیل آن‌که دارای ساختار زبانی‌ است، تقریباَ از تمامیِ صنایع ادبی، و از آن‌جمله صنعتِ التفات بهره جسته است. با این بیان، کاربردِ صنعت التفات یکی از محسنات لفظی‌ست، نه معضلی بلاغی که تئوری رؤیا خیال حلّ آن را در سر می‌پرورد. وجودِ سوم شخص مفرد نیز یکی از صنایعی است که نمی‌تواند دلیلی بر راوی بودن پیامبر قرار گیرد. گره کار در جایی‌ست که دکتر سروش، مرز میان زبان ادبی و زبان ساده را به‌درستی درنیافته است و معیار صدق گزاره‌های استعاری را که به نحو خاصی و غیرمستقیمی از واقعیّت خبر می‌دهند، با معیار صدق گزاره‌های غیراستعاری که بیان مستقیم واقعیّت دانسته می‌شود، یکی می‌انگارد و این مسأله، خلط‌بحثی‌ است که سروش با آن گرفتار آمده است. سروش گمان می‌کند که مثلاً در گزاره‌ی استعاریِ «زنده‌گی سایه‌ی گذراست» نوعی این‌همانی میان موضوع و محمول برقرار است و بایستی زنده‌گی همان سایه‌ی گذرا باشد؛ در حالی‌که این نگرش به گزاره‌های استعاری به معنای سنجیدنِ چنین گزاره‌هایی با منطق گزاره‌های ناظر بر واقع است. گزاره‌های استعاری را نمی‌توان با معیار صدقی که گزاره‌های تجربی با آن سنجیده می‌شود، ارزیابی کرد. سروش گمان می‌برد که مجازها و استعاره‌های قرآن بایست مصادیقی داشته باشند که از سنخ رؤیا است. این نگرش، افزون بر آن‌که رویه‌ی پوزیتویستی اندیشه‌ی او را –آنهم در مواجهه با متن دینی- می‌نمایاند، نشان از خلط معیار صدق گزاره‌های علمی و استعاری او دارد.
  • اینکه دکتر سروش آیه‌هایی را که در باب احوال رستاخیز با صیغه‌ی ماضی آمده‌اند، دلیلی در تأیید نظریّه‌ی رؤیابودن وحی می‌پندارد، پایه‌ی محکمی ندارد و افزون بر آن، با «توجیه‌گرایی» و «تقلیل‌گرایی» گرفتار است. قرآن به زبان عرب نازل شده است و در زبان عربی صیغه‌ی ماضی در بیان مرادِ گوینده «ابلغ» دانسته شده و افزون بر آن، از تحقق حتمی و قطعی یک رویداد خبر می‌دهد. بنابراین، کاربستِ صیغه‌های ماضی در باب بیان احوال قیامت نمی‌تواند دلیلی بر رؤیاپنداری وحی به‌حساب آید؛ به‌ویژه آنکه، تمامیِ آیه‌هایی که از احوال رستاخیز خبر می‌دهند، به صیغه‌ی ماضی نیستند، بلکه شماری از این آیه‌های به صیغه‌ی مضارع آمده آمده‌اند. مثلاً در سوره‌های [نازعات: ۴۶[۱۲]، فرقان: ۲۲[۱۳]، ۲۵[۱۴] ] کلمه‌ی «یرون» « تَشَقَّقُ» به‌کار رفته است که همه مضارع‌اند و نمونه‌هایی از این دست در قرآن‌کریم به‌وفور یافت می‌شود. نظریّه‌ی رؤیا علی‌الاصول به این آیه‌ها توجهی نداشته است و با دست‌چینیِ‌ هدف‌مندانه، تنها بر مواردی تکیه کرده است که در سیاق توجیه‌ی آن قرار داشته‌اند.

نکته‌ی پایانی اینکه، نظریّه‌ی رؤیاپنداری وحی علی‌رغم آنکه نکات مثبتی نیز در آن به‌چشم می‌خورد، با نقض و شکست‌های بسیاری مواجه است که از قدرت تبیینی آن در برابرِ نظریّه‌های رقیب به شدّت می‌کاهد و امکانیّتِ «تعبیر» بر پایه‌ی آن را نزدیک به صفر نشان می‌دهد. این نظریّه – برخلاف ادعای سروش- به مراتب نسبت به نگاه سنتی به وحی نامحتمل‌تر و نامؤفق‌تر است و توجه به نقطه‌ضعف‌های آن در این مقاله را می‌توان دلیل این مدعا دانست.


منابع و پانوشت ها

[۱] ر.ک. ویلیام هوردرن: راهنمای الهیات پروتستان، ترجمه:‌طاطه‌ووس میکائیلیان، ص۳۰

[۲]﴿ وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ ۖ فَیُضِلُّ اللَّهُ مَن یَشَاءُ وَیَهْدِی مَن یَشَاءُ ۚ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ﴾ [١۴:۴] ترجمه: ما هیچ پیامبری را، جز به زبان قومش، نفرستادیم؛ تا (حقایق را) برای آنها آشکار سازد؛ سپس خدا هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت می‌کند؛ و او توانا و حکیم است.

[۳] آراء مدینۀ الفاضلۀ، ص۴۹

[۴] ﴿اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ﴾ ترجمه: خداوند آگاه‌تر است که رسالت خویش را کجا قرار دهد.

[۵]وَلَا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فَاعِلٌ ذَٰلِکَ غَدًا ﴿٢٣﴾ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ ۚ وَاذْکُر رَّبَّکَ إِذَا نَسِیتَ وَقُلْ عَسَىٰ أَن یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هَٰذَا رَشَدًا﴿٢۴﴾ [کهف:٢٣-۲۴] ترجمه: و هرگز در مورد کاری نگو: «من فردا آن را انجام می‌دهم». مگر اینکه خدا بخواهد؛ و هرگاه فراموش کردی، (جبران کن) و پروردگارت را به خاطر بیاور؛ و بگو: «امیدوارم که پروردگارم مرا به راهی روشن‌تر از این هدایت کند!».

[۶] رویاهای رسولانه، زهی کرشمه‌ی خوابی که به ز بیداری است، سایت بی بی سی،

[۷] وَإِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ﴿١٩٢﴾ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ﴿١٩٣﴾ عَلَىٰ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ﴿١٩۴﴾ بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ ﴿١٩۵﴾ [شعراء:١٩٢- ۱۹۵] ترجمه: مسلّماً این (قرآن) از سوی پروردگار جهانیان نازل شده است. روح الامین آن را نازل کرده است. بر قلب (پاک) تو، تا از انذارکننده‌گان باشی؛ آن را به زبان عربی آشکار (نازل کرد).

[۸] وَقَالَ الْمَلِکُ إِنِّی أَرَىٰ سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعَ سُنبُلَاتٍ خُضْرٍ وَأُخَرَ یَابِسَاتٍ ۖ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی رُؤْیَایَ إِن کُنتُمْ لِلرُّؤْیَا تَعْبُرُونَ﴿۴٣﴾ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ ۖ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِیلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِینَ ﴿۴۴﴾ وَقَالَ الَّذِی نَجَا مِنْهُمَا وَادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّهٍ أَنَا أُنَبِّئُکُم بِتَأْوِیلِهِ فَأَرْسِلُونِ ﴿۴۵﴾ [یوسف:۴٣- ۴۵] ترجمه: پادشاه گفت: «من در خواب دیدم هفت گاو چاق را که هفت گاو لاغر آنها را می‌خورند؛ و هفت خوشه‌ی سبز و هفت خوشه‌ی خشکیده؛ (که خشکیده‌ها بر سبزها پیچیدند؛ و آن‌ها را از بین بردند.) ای جمعیّت اشراف! درباره‌ی خواب من نظر دهید، اگر خواب را تعبیر می‌کنید!». گفتند: «خواب‌های پریشان و پراکنده‌یی است؛ و ما از تعبیر این گونه خواب‌ها آگاه نیستیم!». و یکی از آن دو که نجات یافته بود -و بعد از مدّتی به خاطرش آمد- گفت: «من تأویل آن را به شما خبر می‌دهم؛ مرا (به سراغ آن جوان زندانی) بفرستید!».

[۹] ﴿وَقَالَ یَا أَبَتِ هَٰذَا تَأْوِیلُ رُؤْیَایَ مِن قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّی حَقًّا﴾ ترجمه: و گفت: «پدر! این تعبیر خوابی است که قبلاً دیدم؛ پروردگارم آن را حقّ قرار داد.

[۱۰] ﴿کُلَّمَا رُزِقُوا مِنْهَا مِن ثَمَرَهٍ رِّزْقًا ۙ قَالُوا هَٰذَا الَّذِی رُزِقْنَا مِن قَبْلُ ۖ وَأُتُوا بِهِ مُتَشَابِهًا﴾ [بقره: ۲۶] ترجمه: هر زمان که میوه‌یی از آن، به آنان داده شود، می‌گویند: «این همان است که قبلا به ما روزی داده شده بود. (ولی اینها چقدر از آنها بهتر و عالیتر است.)» و میوه‌هایی که برای آنها آورده می‌شود، همه (از نظر خوبی و زیبایی) یکسانند.

[۱۱] بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیَاهَ الدُّنْیَا﴿١۶﴾ وَالْآخِرَهُ خَیْرٌ وَأَبْقَىٰ﴿١٧﴾ [اعلی:١۶-۱۷] ترجمه: ولی شما زندگی دنیا را مقدم می‌دارید، در حالی که آخرت بهتر و پایدارتر است.

[۱۲] ﴿کَأَنَّهُمْ یَوْمَ یَرَوْنَهَا لَمْ یَلْبَثُوا إِلَّا عَشِیَّهً أَوْ ضُحَاهَا﴾ [نازعات :۴۶] ترجمه: آنها در آن روز که قیام قیامت را می‌بینند چنین احساس می‌کنند که گویی توقّف‌شان (در دنیا و برزخ) جز شام‌گاهی یا صبح آن بیشتر نبوده است.

[۱۳] ﴿یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَائِکَهَ لَا بُشْرَىٰ یَوْمَئِذٍ لِّلْمُجْرِمِینَ وَیَقُولُونَ حِجْرًا مَّحْجُورًا﴾ [ فرقان:٢٢] ترجمه: (آنها به آرزوی خود می‌رسند،) امّا روزی که فرشته‌گان را می‌بینند، روز بشارت برای مجرمان نخواهد بود (بلکه روز مجازات و کیفر آنان است)! و می‌گویند: «ما را امان دهید، ما را معاف دارید!» (امّا سودی ندارد!)

[۱۴] ﴿وَیَوْمَ تَشَقَّقُ السَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَنُزِّلَ الْمَلَائِکَهُ تَنزِیلًا﴾ [فرقان: ٢۵] ترجمه: و (بخاطر آور) روزی را که آسمان با ابرها شکافته می‌شود، و فرشته‌گان نازل می‌گردند.

بازگشت به صفحه اول