درآمد| تفسیرشناسی، علم تفسیر یا هرمنوتیک در سنت اسلامی برخلاف الهیات مسیحی قدمت چندانی ندارد، این در حالی است که خود تفسیر قرآن چنان که عالمان و محققان اذعان دارند، از همان عصر نبوت آغاز شده و تا به امروز تداوم داشته است. البته تردیدی نیست که در لابه‌لای متون و آثار مربوط به میراث غنی تفسیری، اشارات فراوانی به نظریه‌های تفسیری می‌توان یافت، اینکه مفسری به‌طور ضمنی به روش تفسیری خود اشاره کند یا درباره تفسیرپذیری یا تفسیرناپذیری بحث کند و… با این همه آگاهی دقیق و عمیق از نظریه‌های تفسیری و شرایط تفسیرپذیری متون در یک سده اخیر تحولات گسترده و متنوعی یافته و زمینه‌ای گشوده شده برای علاقه‌مندان به فهم قرآن تا در پرتوی این رویکردهای نو به بازخوانی سنت تفسیری خودمان بپردازند. در شب مثنوی و قرآن مجید که در مجموعه شب‌های بخارا به همت نشریه بخارا با همراهی بنیاد موقوفات دکتر محمود افشار و مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، موسسه انتشارات حکمت، موسسه فرهنگی سروش مولانا، نشریه فرهنگی تحلیلی روایت در بنیاد موقوفات افشار برگزار می‌شد، مصطفی محقق داماد، محمدعلی موحد و مصطفی ملکیان هر یک به وجوهی از مباحث مربوط به تفسیر قرآن با تاکید بر نگرش مولانا به آن پرداختند. پیش از آن علی دهباشی سردبیر بخارا گزارشی پیرامون شب‌های قرآن بخارا ارایه کرد. در ادامه گزارشی از این نشست از نظر می‌گذرد:

نسبت هدایت و ضلالت با قرآن

سید مصطفی محقق‌داماد

عضو پیوسته فرهنگستان علوم ایران

من فقط مساله‌ای را طرح می‌کنم به این امید که بتوانم پاسخ آن را از فرمایشات اساتید بگیرم. یکی از شروحی که در مثنوی بسیار شهرت دارد و به عنوان یکی از شرح‌های خوب مثنوی تلقی شده، شرحی است که عابدین پاشا به زبان ترکی استانبولی بر مثنوی زده است. ایشان در آنجا به عبدالرحمن جامی منتسب می‌کند و می‌گوید که وی درباره مثنوی، این دو بیت را گفته است: «آن فـریدون جهان معنوی بس بود برهان ذاتش مثنوی/ من چه گویم مدح آن عالی جناب! نیست پیغمبر ولی دارد کتاب» شیخ بهایی؛ محمدبن‌حسن عبدالصمد بهایی عالم بزرگ جبل عاملی دوران صفویه، یک عالم واجد چند رشته تخصص و بسیار نیز عجیب است. وی در دانش‌های بسیاری از ریاضیات، هندسه، اصول، عرفان، فلسفه و فقه نسبتا ید والایی داشت زیرا در فقه، میرداماد شاگرد او بوده است. ملاصدرا نیز مفتخر به شاگردی شیخ بهایی است. ایشان این شعر را از جامی گرفته و به صورت دیگری آورده است؛ یک بیت را از او گرفته و یک بیت را افزون کرده است. بیتی که از او گرفته این است: «من نمی‌گویم که آن عالی جناب! هست پیغمبر ولی دارد کتاب» و در بیت بعدی که تا حدی بحث‌انگیز است، می‌گوید: «مثنوی او چو قرآن مدل» یعنی مثنوی او مانند قرآنی است که دارای تلاوت است. «هادی بعضی و بعضی را مضل» در قرآن مجید نسبت ضلالت و هدایت به خود خدا داده شده و در آیات متعدد نیز آمده است؛ «یضِلٌّ من یشآءُ ویهْدِى من یشآءُ». هدایت و ضلالت، دو صفت متضاد – نه متناقض- و هر دو در اصطلاح فلسفه، ثبوتی هستند. زیرا اگر متناقض بودند یکی از آنها ثبوتی باید باشد و دیگری عدمی، در حالی که ضلالت به معنای عدم هدایت نیست. بلکه از آن بدتر و به معنای گمراهی است. خداوند در قرآن این امر را به خود نسبت داده و عجیب است که این امر در واقعیت و در طول تاریخ نیز اتفاق افتاده است.
نسبت ضلالت و هدایت با مثنوی
قرآن این‌گونه است که اگر کسی لایق و مستعد باشد به یک‌باره او را به عرش می‌رساند اما زمانی نیز خود قرآن باعث کج‌اندیشی و سوءبرداشت می‌شود. شخص قرآن را درست نمی‌فهمد. این به این معنا نیست که هدایت نمی‌شود بلکه از آن طرف در چاه می‌افتد. این گفته من نیست، گفته خود قرآن است. «ونُنزِّلُ مِن الْقُرْآنِ ما هُو شِفاءٌ و رحْمه لِلْمُومِنِین» ما از قرآن که نازل می‌شود برای عده‌ای شفا می‌فرستیم «ولا یزِیدُ الظالِمِین إِلا خسارًا» و اگر کسی تاریک دل است، روزبه‌روز بر خسارت او افزون می‌شود. واقعیت نیز همین است که اگر انسان قرار است دین را به درستی نفهمد، دین مانند یک چاقوی دولبه است؛ که اگر انسان آن را خوب بفهمد سعادتمند خواهد شد و اگر نفهمد یا کج بفهمد، نه اینکه سعادتمند نمی‌شود بلکه جنایاتی در طول تاریخ رخ داده است که اگر دین نبود اتفاق نمی‌افتادند. در واقع، در سایه کج‌اندیشی دین وقوع یافتند، همان‌طور که در زمانه ما در منطقه چنین اتفاقاتی به نام دین رخ می‌دهد. این همان است که خود قرآن گفته است که از ناحیه قرآن کسی ضال و گمراه می‌شود، خود مثنوی نیز در جایی گفته است که «ز انکه از قرآن بسی گمره شدند/ زان رسن قومی درون چه شدند/ مر رسن را نیست جرمی‌ای عنود/ چون ترا سودای سربالا نبود.» من در قرآن خوب می‌فهمم و تا این حد را هم خود قرآن بر آن شاهد است و هم تاریخ اما من آنقدر متخصص نیستم و تسلط نیز ندارم و می‌خواستم این را از استاد موحد بپرسم که مثنوی چگونه می‌تواند عده‌ای را گمراه کند و این تشبیه «هادی بعضی و بعضی را مضل» چگونه امکان‌پذیر است؟ زیرا در قرآن که مشخص است و شواهد زیادی برای آن وجود دارد اما در مثنوی به چه شکل است و آیا در تاریخ نمونه‌ای وجود دارد که کسی از طریق مثنوی گمراه شده باشد؟

وجوه متفاوت قرآن

محمدعلی موحد

حقوقدان و عرفان‌پژوه

من تنها مقدمه‌ای در باب مطالبی که آیت‌الله محقق‌داماد مطرح کردند، بیان می‌کنم و بابت این حسن انتخاب و توجهی که به قرآن و علوم قرآنی در این سلسله سخنرانی‌ها شده است، تشکر می‌کنم گرچه برای من عجیب است که این مساله تاکنون مغفول مانده بود. اما در پاسخ به سوالی که آقای محقق داماد مطرح کردند باید بگویم مثنوی نیز دنباله‌روی قرآن است. مولانا در مقدمه دفتر اول مثنوی، عینا آیه‌هایی را که درباره قرآن آورده درباره مثنوی نیز آورده است. به اصل مطلب می‌پردازم و آن عبارتی از شمس تبریزی است که در مقالات می‌گوید: «بالای قرآن هیچ نیست، بالای کلام خدا هیچ نیست؛ اما این قرآن که از بهر عوام گفته است، جهت امر و نهی و راه نمودن، ذوق دگر دارد و آنکه با خواص می‌گوید ذوق دگر.» با توجه به این مطالب این سوال پیش می‌آید که مگر ما چند قرآن داریم که یک قرآن برای عوام و یکی برای خواص است. در واقع، منظور شمس تعدد قرآن نیست و قرآن تنها یکی است بلکه، وجوه مختلفی است که قرآن می‌تواند نسبت به مخاطبانش داشته باشد. آن وجهی که متوجه عوام است یک قرآن است و آن وجهی که متوجه خواص است قرآن دیگری است و هر یک ذوق خاص خود را دارد. از صورت قرآن به «ظهر» و از معنی قرآن به «بطن» تعبیر کرده‌اند. در روایتی از امام صادق آمده است که «انّ لِلقُرآنِ ظهراً و بطناً و لکل بطنه بطن الی سبعه ابطُنِ». ظهر همان ظاهر قرآن و بطن، باطن آن است. «حرف قرآن را بدان که ظاهری است/ زیر ظاهر، باطنی بس قاهری است.» شمس در جای دیگری توضیح می‌دهد که مراد از این هفت، عدد بین شش و هشت نیست بلکه مراد تعدد بطون و لایه‌های معنایی قرآن است. بحث بر سر ظاهر و باطن قرآن، بازتابی از بحث درازدامن دیگری بر سر شریعت و حقیقت است.

نسبت بین شریعت و حقیقت
شاید از کهن‌ترین طرح و توضیح این بحث، ما آن شرحی را داریم که هجویری صاحب کشف المحجوب در کتاب خود آورده و می‌گوید که شریعت همان حقیقت و حقیقت همان شریعت است و هیچ فرقی بین این دو نیست. گروهی نیز معتقد هستند که حقیقت غیر از شریعت است و این دو کاملا غیرقابل جمع هستند. اما خود متصوفه اعتقادی بینابین دارند. هجویری معتقد است بین شریعت و حقیقت فرقی شگرف وجود دارد و معنای هر یک را توضیح می‌دهد. جالب است که تمام چیزهایی که ما به عنوان تفاسیر عرفانی می‌شناسیم دنباله‌روی این خط فکری هستند. من درباره درستی یا نادرستی این خط فکری بحث نمی‌کنم بلکه مقصود شرح و پیام آنچه است که در فرهنگ اسلامی جای شامخی دارد و خیلی مهم است. هجویری می‌گوید که شریعت از حقیقت جدا است، شریعت عبارت است از آن معنی که نسخ و تبدیل بر آن روا بود چون احکام و اوامر، سپس حقیقت را معنی می‌کند که حقیقت عبارتی است از معنا که نسخ برآن روا نباشد و از عهد آدم تا فنای عالم حکم آن متساوی است، چون معرفت حق و صحت معاملت خود به خلوص نیت. حسن نیت اصلی است که لازم نیست در معامله ذکر شود یا حتی به زبان آید اما تغییر نیز نمی‌پذیرد ولی خود قرارداد و احکام مربوط به آن قابل تغییر است. اینجا هجویری مساله مهمی را بیان کرده و می‌گوید پس شریعت فعل بنده بود و حقیقت داشت خداوند –مثل حقوق فطری و طبیعی- و حفظ و عصمت وی جل و جلاله. پس اقامت شریعت بی وجود حقیقت محال بود و اقامت حقیقت بی حفظ شریعت محال. شریعت بی‌حقیقت ریایی بود و حقیقت بی شریعت نفاقی.

سیر تفسیر قرآن پس از رحلت پیامبر(ص)
پس از رحلت نبی‌اکرم(ص) که چراغ وحی خاموش شد، توجه همه مسلمانان به تبع به سمت قرآن متمرکز شد و به تدریج رشته‌هایی از علوم حول محور قرآن به وجود آمد و قرآن منبع اصلی و مرجع اعلی در تمام این رشته‌ها بود. اصحاب لغت و نحو و بلاغت، در ساختار قرآن می‌اندیشیدند، اهل فکر به دنبال آیات و احکام و کشف و تاسیس قواعد حقوقی در قرآن می‌نگریستند و فرقه‌های مختلف برای توجیه حقانیت خود دلیل از قرآن می‌جستند. دسته‌های قرآن‌خوانان از دل صحراها تا اردوگاه‌ها، جبهه‌های جنگ، مدارس و مساجد، همه‌جا حضور داشتند و معمولا آنها بودند که حرف آخر را می‌زدند. به تدریج در کنار اینها افرادی نیز پیدا شدند که با الفاظ و عبارات کاری نداشتند بلکه حروف را به مثابه حصاری می‌دانستند که بر گرد حقایق قرآن کشیده شده است. در واقع، بر آن بودند که مگر با شکستن حصار از ورای حجاب حرف به روشنایی وحی راه جویند. این نگرش دقیقا از چه زمانی پیدا شد و طراحان و داعیان اولیه آن چه کسانی بودند، به درستی معلوم نیست. همان‌گونه که مفسران گروه اول، سلسله نسخ خود را به بزرگانی از صدر اسلام چون ابن‌عباس می‌رسانیدند، این گروه نیز برداشت‌های خود را به برخی دیگر از بزرگان صدر اسلام و به ویژه به انواری از امام جعفر صادق(ع) مستند می‌کردند. قدیمی‌ترین اثری که از این مقوله در دست داریم «حقایق‌التفسیر» عبدالرحمن سلمی است، چون او خود سنی است و این روایات را در تفسیر آیاتی از قرآن به امام صادق(ع) نسبت می‌دهد. پیش از این گویا حارث المحاسبی از طبقه اول صوفی‌گری، کتابی به نام «فهم القرآن» داشته که تا قرن هشتم هجری موجود بوده اما به دست ما نرسیده است. کتابی دیگر به نام «فی فهم القرآن» نیز وجود داشته که به ابن‌عطا نسبت داده شده است اما این اثر نیز در دست ما نیست. بنابراین، فعلا باید سلمی را آغازگر این نوع تفسیرنگاری –تفسیر عرفانی- دانست.

تفاوت تفسیر عرفانی با تفاسیر دیگر
بیش از ٣٠ سال است که برای تصحیح «حقایق‌التفسیر» اقدام شده است اما هنوز یک تصحیح نقادانه و علمی از این تفسیر نشده است. به هر حال، برای توضیح تفاوت بین تفاسیر عرفانی و تفاسیر دیگر مثالی می‌آورم؛ فرض می‌کنیم بهار است و ما در باغ بزرگی از گل هستیم، عده‌ای از علاقه‌مندان به گل و گیاه نیز به عنوان باغبان، متخصص گیاهان دارویی، گلاب‌گیر و… در آنجا حضور دارند، اشخاصی که راجع به باغ و گل‌ها صحبت می‌کنند. آنها هر یک از جهتی به باغ می‌نگرند. آن علایقی که دارند وجه نظر اینها را تامین می‌کند. اما نگرش همه آنها یک نگرش عینی و ابژکتیو است و با نگرش یک هنرمند به طور مثال شاعر یا نقاش متفاوت است که یک نگرش ذهنی یا سوبژکتیو در این باغ دارند. تلقی شاعر از باغ، یک انتزاع روحی ناشی از احساس مرموز زیبایی است. حال ممکن است این احساس سبب شود این شاعر قصیده‌ای نیز بسراید. مولانا نیز به عنوان یک شاعر به باغ نگاه می‌کند و می‌گوید «این درختانند همچون خاکیان/ دست‌ها بر کرده‌اند از خاکدان/ سوی خلقان صد اشارت می‌کنند/ وانک گوش استش عبادت می‌کنند/ با زبان سبز و با دست دراز/ از ضمیر خاک می‌گویند راز/ هر گلی کاندر درون بویا بود/ آن گل از اسرار کل گویا بود/ شاخ‌ها رقصان شده چون ماهیان/ برگ‌ها کف زن شده چون مطربان». مولانا در باغ اینگونه می‌نگرد. آن باغبان، گل‌فروش، داروشناس و گلابساز با وجود عینی و فیزیکی گل و گیاه و شاعر و نقاش با وجود غیبی یا به عبارت دیگر با سایه و استعاره از گل کار دارند. تفسیرگر عرفانی نیز در قرآن چنین نگاهی دارد؛ از عالم ما غایب می‌شود و به عالم دیگری می‌رود، اشاره‌ها و رمزهایی در قرآن می‌بیند که دیگران نمی‌بینند. سه قرن ششم، هفتم و هشتم اوج رونق تفاسیر عرفانی است؛ تفسیر خواجه عبدالله انصاری، تفسیر کشف الاسرار میبدی، تفسیر نجم الدین کبرا و تفسیر عضدالدین رازی از نمونه‌های تفاسیر عرفانی است که پیش از مولانا نوشته شده‌اند.

آیه و حدیث، تار و پود سخن مثنوی
شمس تبریزی و مولانا تعریف خاصی در تفسیر قرآن ندارند اما در اثر خود از قرآن و نگرش عرفانی در آن سخن می‌گویند. مقالات شمس تبریزی و مثنوی مولوی را که می‌خوانیم احاطه عجیب و انس خاطر بی‌مثال آن دو نادره روزگار به قرآن را می‌بینیم. تار و پود سخن در مقالات مثنوی از آیه و حدیث است. برخی از سخنان رمزآلود شمس درباره قرآن را جز با ارجاع به گفتمان‌های رایج میان بزرگان تصوف آن عصر، مانند عین‌القضات و ابن‌عربی نمی‌توان دریافت. به طور مثال آنجا که می‌گوید «گفتند ما را تفسیر قرآن بساز، گفتم تفسیر ما چنان است که می‌دانید، نی از محمد و نی از خدا.» یا آنجا که می‌گوید «ای خواجه، هر کس حال خود گوید، و می‌گویند که کلام خدای را معنی می‌گوییم» و تکه‌های رمزگونه دیگر که در اینجا مجال بحث درباره آنها نیست. شمس در گفته‌های خود از رمز در قرآن سخن می‌گوید اما سخنان خود او نیز رمزگونه است. در واقع، رمز در رمز است و فهم درست آنها شاید با ارجاع به باریک اندیشی‌های بزرگانی مثل ابن عربی و عین‌القضات ممکن باشد. ابن عربی می‌گوید «قرآن و هر متن دیگری هر بار برای کسی که آن را در دست گرفته است از نو نازل می‌شود.» پس چنان نیست که قرآن برای همگان معنای واحدی داشته باشد بلکه قرآن برای هر کس که آن را می‌خواند از نو نازل می‌شود. در آیه ۴۴ سوره نحل آمده است «و أنْزلْنا إِلیْک الذِّکر لِتُبیِّن لِلنّاسِ ما نُزِّل إِلیْهِمْ و لعلّهُمْ یتفکرُون- ما قرآن را بر تو نازل کردیم، تا آنچه به سوی مردم نازل شده است را برای آنها روشن سازی، شاید اندیشه کنند». ابن عربی نیز همین را می‌گوید که قرآن برای هر کسی از نو نازل می‌شود. در این آیه نیز می‌گوید «ما نُزِّل إِلیْهِمْ» نمی‌گوید «ما نُزِّل إِلیْک»، آنچه را بر تو نازل شد بگو بلکه می‌گوید تا آنچه را برای آنها نازل شده روشن‌سازی.

نقش مشایخ امی در تفسیر قرآن
بنده تایید یا اظهارنظر شخصی نمی‌کنم بلکه می‌خواهم بگویم که جریان مربوط به تفاسیر عرفانی تحت چه لوا و با چه شعارهایی به چه نکاتی رسیده‌اند. من در کتاب شمس تبریزی آورده‌ام که بیشتر مشایخ متصوفه خراسان و آذربایجان امی بودند و خواندن و نوشتن نمی‌دانستند. خواجه عبدالله انصاری در «طبقات الصوفیه» می‌نویسد که «درویشی نزد سری سقطی آمد. سری از او پرسید شاگردی که کرده‌ای؟ گفت: به هرات مرا استادی است که فرایض نماز مرا به وی می‌باید آموخت، اما علم توحید او مرا تلقین می‌کند.» باز خواجه عبدالله درباره ابوالحسن خرقانی معروف می‌نویسد: «امی بود، الحمد نمی‌دانست.» جامی نیز در «نفحات الانس» آورده است که «بایزید بسطامی درباره استاد خود ابوعلی سندی می‌گفت من از سندی علم فنا در توحید می‌آموختم و بوعلی از من الحمد و قل هو‌الله». عین‌القضات نیز درباره استاد خود شیخ برکه همدانی می‌نویسد: «برکه جز سوره‌ای چند از قرآن یاد ندارد و آن نیز به‌شرط باز نتواند خواند و قال یقول نداند که چه بوده، و‌گر راست پرسی حدیث موزون به زبان همدانی هم نداند کردن. ولکن می‌دانم که قرآن او داند درست و من نمی‌دانم الا بعضی از آن، و آن بعض هم نه از راه تفسیر و غیر آن بدانسته‌ام؛ از راه خدمت او دانسته‌ام.» این مشایخی که تا این حد بی‌سواد بوده‌اند در تفسیر قرآن چه می‌گفتند و درس تفسیر آنها چگونه بود. مولانا توضیح می‌دهد، من این توضیح را از فصل ٢۶ «فیه ما فیه» یادداشت کرده‌ام. او را یکی از پیران امی در بخارا بوده که نزد بزرگان تصوف نیز احترام زیادی داشته و گویا شغل او نساجی بوده است. مولانا از این شخص بزرگ یاد می‌کند و می‌گوید «گر نه علم حال فوقِ قال بودی، کی شدی/ بنده اعیانِ بخارا خواجه نساج را». در فیه ما فیه نیز روش تفسیر این پیر را آورده است «شیخ نساج بخاری مردی بزرگ بود و صاحبدل. دانشمندان و بزرگان نزد او آمدندی به زیارت دو زانو نشستندی. شیخ امی بود. می‌خواستند که از زبان او تفسیر قرآن و حدیث بشنوند. می‌گفت من تازی نمی‌دانم. شما ترجمه آیت یا حدیث را بگویید، تا من معنی آن را بگویم. ایشان ترجمه آیت را می‌گفتند، او تفسیر و تحقیق آن را آغاز می‌کرد و می‌گفت که مصطفی(ص) در فلان مقام بود که این آیت را گفت و احوال آن مقام چنین است، و مرتبه آن مقام را و راه‌های آن را و عروج آن را به تفصیل بیان می‌کرد.»

برون حرم دل وسوسه‌ها است
معلوم است این پیران روشندل ترجمه آیه‌ای از قرآن را به عنوان منبع الهام می‌خواستند، به عبارت روشن‌تر از مضمون آیه الهام می‌گرفتند و در ذیل آن، تجارب روحی خود را بازگو می‌کردند. مدلول صریح و عام الفهم آیه در اینگونه نگرش به پیامی ویژه تبدیل می‌شود که باید رمزگشایی شود، و این رمزگشایی فقط از طریق شهود و برای کسانی از خواص میسر است که از نعمت ذوق و تخیل سرشار برخوردارند. آنچه از مقالات شمس به دست ما رسیده است روشن می‌کند که بخش اعظم گفت‌وگوها در خلوت میان شمس و مولانا حول محور این مضامین قرآنی جریان داشته است. از مقالات می‌خوانیم «هر آیتی همچو پیغامی و عشق نامه‌ای است». ایشان دانند قرآن را و نه خواص. جمال قرآن بر ایشان عرضه و جلوه‌گری کند. «الرحْمنُ. علم الْقُرْآن» «تفسیر قرآن هم از حق شنو. از غیر، تفسیر بشنوی، آن تفسیرِ حال ایشان بود نه تفسیرِ قرآن. ترجمه تحت اللفظ، همه کودکانِ پنج ساله خود بگویند.» «چه باشد معنی این آیت «ووجدک ضالّا فهدی» یافت خدا تو را گمراه و راه نمود. همه همین گفته‌اند کی‌اش گمراه کرده بود که بیافت، چنان که چوپانی گوساله گم کند وی این سو آن سو می‌دود تا بیابد». بلکه «وجد نفسُک نفسک ضالاًّ فهدی، و إِنّما لم یونّث لِأنّ الصِّیغه تعُودُ إِلی معنی النّفسِ ‌و هُو الذّاتُ و الوُجُودُ» و در باب «ومن دخلهُ کان آمِنًاً» می‌گوید که «هیچ شکی نیست که این صفت دل است»، «و یُتخطفُ الناسُ مِنْ حوْلِهِمْ». «برون حرم دل وسوسه‌ها است و خوف‌ها و خطرها که «یُوسْوِسُ فِی صُدُورِ الناسِ»، صد هزار وسواس و افزاع و اخواف، و او بر مثال ابراهیم در میان آتش، در عین تربیتِ حق و کمال قدرت.» یعنی نگاه اینگونه است. ملاحظه بفرمایید لحن شاعرانه، نکته بینی‌ها و حاشیه نویسی‌های خیال‌پردازانه را که در همه حال با توسل به ظاهر قرآن ولی در جهتی کاملا مغایر با آن جریان گرفته است.

داستان ابراهیم و چهار مرغ
اینک باید رشته سخن را با مولانا پیوند دهم. در مقالات شمس می‌خوانیم «ألمْ‌تر إِلى ربِّک کیْف مد الظِّل». معنی آن چیست؟ پنجاه متکلم نگوید آنچه مولانا گفت دمی در آن مدرسه جماعت. حرف‌های شمس همه مرموز است، او نه می‌گوید معنای این عبارت چیست و نه می‌گوید مولانا چه گفت، اما اینکه مولانا چه گفته را باید در مثنوی پیدا کرد. مولانا این آیه را تفسیر کرده و شمس خوشش آمده اما نمی‌گوید مولانا چه گفته است. این تفسیر را در دفتر اول مثنوی می‌خوانیم. مولانا می‌گوید «کیْف مد الظِّل، نقش اولیاست/ کو دلیل نور خورشید خداست/ اندرین وادی مرو بی این دلیل/ لا احب افلین گو چون خلیل/ رو ز سایه آفتابی را بیاب/ دامن شه شمس تبریزی بتاب». این ولی خدا مثل سایه که بر وجود خورشید دلالت دارد، بر وجود خدا می‌کند. باز در مقالات می‌خوانیم «شخصی به جویی رسید در آب، تیزآبی نغول –خیلی بزرگ- اگر در رود غرق است وگر بجهد در میان آب افتد. آنچه سبب گرانی او است دفع باید کردن. «فاقتُلُوا أنفُسکم» چنانکه خلیل، آن چهار مرغ را بکشت. همان چهار مرغ زنده شد. زیرا که سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الا این چهار مرغ کشته شده و زنده شده اند». ببینید همه رمزگونه است. شمس در این قصه کوتاه به دو آیه از سوره بقره اشاره دارد؛ یکی در اوایل سوره و دیگری در اواخر آن. «فاقتُلوا انفُسکم» اشاره‌ای است به آیه ۵۴ سوره بقره «یا قوْمِ إِنّکُمْ ظلمْتُمْ أنفُسکُم باتِّخاذِکُمُ ٱلْعِجْل فتُوبُواْ إِلى بارِئِکُمْ فاقْتُلُواْ أنفُسکُمْ ذلِکُمْ خیْرٌ لّکُمْ عِند بارِئِکُمْ» موسی چون از طور برمی‌گردد می‌بیند که بنی اسراییل از خدا برگشته و گوساله پرست شده‌اند می‌گوید «ای قوم! شما ستم کردید بر خویشتن که گوساله‌پرست شدید پس به درگاه آفریننده خود توبه کنید و [خطاکاران‏] خودتان را به قتل برسانید که این [کار] نزد آفریدگارتان براى شما بهتر است». اما داستان ابراهیم خلیل و چهار مرغ چنان است در آیه ٢۶٠ از اواخر سوره بقره آمده است. پیش از آن در آیه ٢۵٨ داستان محاجه نمرود است با ابراهیم. البته قرآن از نمرود اسم نمی‌برد و می‌گوید «ألمْ‌تر إِلى الّذِی حاجّ إِبْراهِیم فِی ربِّهِ – آیا ندیدی آن مرد چگونه با ابراهیم درباره خدا محاجه کرد». نمرود می‌گوید، این خدایی که ما را به سوی او می‌خوانی، چه می‌کند؟ ابراهیم پاسخ داد «ربِّی الّذِی یُحْیِی ویُمِیتُ-خدای من آن کسی است که زندگی و مرگ مردم در دستان او است». نمرود او را مسخره کرده و می‌گوید «من نیز زنده می‌کنم و می‌میرانم». تا آخر داستان که گزارش محاجه نمرود تمام می‌شود، به فاصله یک آیه در آیه ٢۶٠ باز قصه ابراهیم می‌آید که این‌بار او با خدا سخن می‌گوید و از او می‌خواهد زنده شدن مردگان را نشان دهد. «وإِذْ قال إِبْراهِیمُ ربِّ أرِنِی کیْف تُحْیِی الْموْتى». خطاب می‌آید «أولمْ تُومِنْ-آیا ایمان نداری؟» ابراهیم می‌گوید «ایمان دارم ولیکن می‌خواهم با مشاهده آن قلبم مطمئن شود-قال بلى ولکِنْ لِیطْمئِن قلْبِی». خداند می‌گوید «قال فخُذْ أرْبعه مِّن الطیرِ فصرْهُنّ إِلیک ثُمّ اجْعلْ على کلّ‏ِ جبلٍ مِّنهُنّ جُزْءًا ثُمّ ادْعُهُنّ یأْتِینک سعْیاًو اعْلمْ أنّ‌الله عزِیزٌ حکِیمٌ-پس چهار مرغ بگیر و قطعه قطعه کن و هر قسمتى از آن را بر سر کوهى بگذار. آنگاه یک یک آنها را صدا بزن، خواهى دید که با شتاب نزد تو مى آیند و بدان که خدا مقتدرى شکست‌ناپذیر و محکم‌کار است».

سر ببر زین چار مرغ شوم بد
شمس در آن قطعه‌ای که خواندم تفسیر این قضایا را نمی‌آورد و تنها به این مختصر بسنده می‌کند «خلیل، آن چهار مرغ را بکشت. همان چهار مرغ زنده شد. زیرا که سیر اولیا هم به این چهار مرغ است، الا این چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند». پیش از شمس و مولانا، سنایی نیز در این باره صحبت کرده است، اما شرح مفصل آن را مولانا در اول دفتر پنجم می‌آورد و از بیت سی‌ام شروع کرده و تقریبا هزار بیت در تفسیر همین چهار مرغ صحبت می‌کند. خلاصه آنها این است که آن چهار مرغ که خلیل مامور کشتن آنها شد عبارت بودند از: بط، طاووس، زاغ و خروس که نماد چهار خوی غریزی حرص، جاه‌طلبی، آرزوهای دور و شهوت در آدمیزاد هستند. این چهار خو را اگر به خود رها کنی مصیبت به بار می‌آورند. هر چهار خو باید کشته شده و از نو زنده شوند، وقتی کشته شوند در فرمان تو می‌آیند و رام تو می‌شوند. «زانک این تن شد مقام چار خو/ نامشان شد چار مرغ فتنه‌جو/ خلق را‌ گر زندگی خواهی ابد/ سر ببر زین چار مرغ شوم بد/ بازشان زنده کن از نوعی دگر/ که نباشد بعد از آن زیشان ضرر/ چار مرغ معنوی راه‌زن/ کرده‌اند اندر دل خلقان وطن/ چون امیر جمله دل‌های سوی/ اندرین دور‌ای خلیفه حق توی/ سر ببر این چار مرغ زنده را/ سر مدی کن خلق ناپاینده را/ بط و طاوس است و زاغ است و خروس/ این مثال چار خلق اندر نفوس/ بط حرص است و خروس آن شهوت است/ جاه چون طاوس و زاغ امنیت است». نکته اینجا است که این چهار مرغ باید کشته شده و از نو زنده شوند و پس از زنده شدن در زندگی دوم مطیع و فرمانبردار باشند. آن جمله شمس نیز که می‌گوید «سیر اولیا نیز به همین چهار مرغ است الا این چهار مرغ کشته شده و زنده شده‌اند» اشاره به اینکه اولیای خدا نیز مثل همه مردم حرص، جاه طلبی، آرزوهای دور و شهوت دارند اما فرق آنها با دیگران در این است که این خوی‌ها را کنترل کرده و در مهار خویش درآورده‌اند. ملاحظه می‌کنید که تفسیر عرفانی چگونه از ظاهر قرآن فاصله می‌گیرد. ظاهر قرآن می‌گوید، این قصه، نمایشی است برای قدرت خداوند که چگونه می‌تواند مردگان را زنده کند ولو اینکه پوسیده باشند. اما می‌بینید که باطن قرآن، تهذیب نفس است و رام کردن آن و لگام زدن بر سر غرایز حیوانی که اگر به خود رها شود آدمی را به قهقرا برده و زندگی انسانی را تباه می‌کند. سخن خود را با این حکمت از سنایی به پایان می‌برم که می‌گوید «میان جاهل و عاقل تفاوت آنقدر است که این کشیده عنان است و او گسسته مهار». فرق ولی خدا با انسان معمولی در این است که او غرایز حیوانی را کشته، از نو زنده کرده و در مهار گرفته است.

تفسیر متن به متن قرآن

مصطفی ملکیان

پژوهشگر و استاد فلسفه

بحث من درباره دو بیت از مثنوی معنوی مولوی است که هر دو راجع به فهم و تفسیر قرآن کریم است. بیت اول از دفتر پنجم (٣١٢٨) اخذ شده است که می‌گوید: معنی قرآن ز قرآن پرس و بس/ وز کسی که آتش زدست اندر هوس. آنچه به حسب ظاهر از این بیت قابل فهم است، نتیجه آن می‌شود که گویا مولانا در این جا دو کس را قادر دانسته است به اینکه معنی آیات قرآنی را از آنها می‌توان پرسید. یعنی معنی قرآن را از خود قرآن بپرس و بس. این تعبیر سخنی را که قدمای ما به وفور می‌گفتند را به ذهن متبادر می‌کند، وقتی می‌گفتند قرآن یفسر بعضه بعضها. یعنی تکه‌ای از قرآن تکه دیگری از آن را تفسیر می‌کند. البته من در طول تاریخ فرهنگ اسلامی تا کنون تفسیری ندیده‌ام که مصداق تفسیر بعض به بعض قرآن باشد. همیشه مفسران ما پیش انگاشته‌ها و پیش پنداشت‌هایی درباره قرآن داشته‌اند و آنها را در تفسیر قرآن دخالت داده‌اند. به تعبیر علی ابن ابیطالب(ع) مفسران ما قرآن را استنطاق نکرده‌اند، یعنی خود قرآن را به سخن گفتن وا نداشته‌اند. در حالی که استنطاق قرآن به این معناست که از تکه‌ای از قرآن بپرسیم که تکه دیگر دقیقا به چه معناست، نه اینکه بدون توجه به تکه‌های مختلف با ضمیمه یکسری عقاید که از معلومات پیشین ما بر می‌آید، قرآن را معنا کنیم. اما به هر حال قدمای ما به وفور می‌گفتند که در قرآن بعضی تکه‌ها تکه‌های دیگر را تفسیر می‌کند. بحث اینکه عملا چنین می‌کردند یا خیر، نکته دیگری است.
اما جالب است که این سخن اختصاص به قرآن ندارد و در هر کتابی یفسر بعضه بعضها. به عبارت دیگر روش درست تفسیر هر متنی اعم از متن‌های مقدس، غیرمقدس، عرفانی، فلسفی، الهیاتی، تاریخی، ادبی و… از آن حیث که متن هستند، این است که با استمداد از تکه‌هایی تکه‌های دیگری را که در آنها ابهام و ایهام و غموض است، توضیح دهیم. بنابراین این روش اختصاص به قرآن ندارد و برای تفسیر هر متنی باید از تکه‌های دیگر خود آن متن بهره گرفت.
ظاهرا معنی اول مصرع اول بیت «معنی قرآن زقرآن…» همین است که باید قرآن را با استمداد از خود قرآن معنا کرد و تفسیر کرد. مولانا در مصرع اول به ضرورت شعری از تعبیر «بس» استفاده کرده زیرا «و بس» گفتن با مصرع دوم هماهنگ نمی‌شود که می‌گوید «وز کسی کاتش زدست اندر هوس» یعنی معنی قرآن را از کسی که در هوس آتش زده نیز بپرس.
فعلا در باب ایضاح مفهومی «هوس» که در این مصرع به کار رفته سخن نمی‌گویم و نمی‌پردازم به اینکه آیا هوس همان هوای نفسانی است که در قرآن آمده است؟ آیا مراد از هوی نوعی محبت به امور زودگذر و محبت در کوتاه‌مدت است؟ بحث در این موارد به موضوع این سخن چندان ربطی ندارد. اما فی الجمله مراد مولانا این است که از کسی بپرس که هوس را در دل خود خالی کرده است و چنین کسی می‌تواند قرآن را معنا کند.

قول حق را هم ز حق تفسیر جو
مولانا در دفتر ششم در بیت ٢٢٩٢ نیز می‌گوید: قول حق را هم ز حق تفسیر جو/ هین مگو ژاژ از گمان‌ای سخت‌رو. در مصرع دوم چنان که همه شارحان مولانا گفته‌اند، منظور این است که اصحاب رای تخطئه شده‌اند. یعنی کسانی که قرآن را در تفسیر به رای یا تاویل به رای می‌کنند و گمان (ظن نامستدل) خود را مبنای تفسیر قرآن می‌گیرند. بنابراین معنای این بیت آن است که از گمان و ظن خود در تفسیر و معنا کردن آیات قرآنی بهره نگیر. حالا که فرد قرار است از گمان و ظن خود عدول کند و تفسیر به رای نکند، چگونه باید قرآن را تفسیر کند؟ در مصرع اول می‌گوید، قول حق را هم ز حق تفسیر جو. یعنی تفسیر آیه را از خدا بجو. معنای این سخن چیست؟ دو حالت برای این موضوع متصور است: یکی اینکه از خدا بخواه که خود او معنای آیات قرآن را به دل و ذهن و ضمیر تو انتقال بدهد، یعنی دایما خواهان و طالب این باش که خدایا بدون وساطت مفسران و کسانی که می‌خواهند بین من و سخن تو حایل شوند و من از ورای حجاب و حایل سخن تو را دریافت کنم، خودت به ذهن و ضمیر من القا کن و تلقین کن که معنا چیست. این یک معنای این سخن است، نظیر عارفی که می‌گفت حدثنی قلبی عن ربی، یعنی دلم این سخن را از خدا شنیده است. این معنا نوعی دعا و درخواست جدی از خداست که خدایا کاری بکن که خود من بدون اینکه واسطه مفهومی یا لفظی دیگران در کار بیاید، بی واسطه پیام تو را دریافت کنم.

آن که در هوس آتش زده است
اما معنای دوم این سخن یعنی «قول حق را هم زحق تفسیر جو» همان چیزی است که در مصرع اول بیت نخست آمده است یعنی «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس» یعنی تکه‌ای از قرآن را ایضاح کننده تکه دیگری از آن بدان. به نظر می‌آید چنان که شارحان مولانا گفته‌اند این معنای دوم یعنی تفسیر قرآن با استفاده از قرآن، بیشتر با سخن مولانا همراه است. اما اگر این معنا را اختیار کنیم، ماحصل این دو بیت این است که اولا قرآن را نباید تفسیر به رای کرد و عقیده‌ها و معلومات خودمان را باید حتی‌المقدور و تا جایی که در وسع انسانی آدم است، در تفسیر قرآن دخالت نداد. البته این سخن اختصاص به قرآن ندارد. ضمن اینکه این جا تاکید می‌شود که حتی المقدور، زیرا این امر هیچگاه به نهایت نمی‌رسد و انسان باید تا جایی که می‌تواند پیش‌انگاشته‌ها و پیش پنداشته‌ها را دخالت ندهد. نکته دوم مستفاد از این دو بیت این است که برای تفسیر قرآن دو راه وجود دارد: یکی تفسیر قرآن به قرآن و دیگری تفسیر قرآن را پرسیدن از کسی که در هوس آتش زده است. ظاهرا در نگاه مولانا کسی که در هوس آتش زده است، انبیا و اولیا هستند. این دو دسته‌اند که در هوس آتش زده‌اند و هوی و هوس خودشان را دخالت نمی‌دهند.

شرایط فهم متن در زبان‌شناسی جدید
اگر این طور باشد، آن گاه این سوال پیش می‌آید که چگونه یک کار واحد را به دو راه تا این اندازه متفاوت می‌شود انجام داد؟ وقتی می‌گوییم تفسیر قرآن به قرآن باید کرد، مقدمه آن این است که اول زبان و ادبیات عرب را بدانم تا بتوانم از تکه‌ای از قرآن بفهمم که مراد تکه دیگر چه بوده است. بنابراین من باید لغت، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع و… را بدانم، یعنی علومی را بدانم که امروزه به آنها علوم ادبی گفته می‌شود. امروزه در زبان‌شناسی جدید این تعابیر برای فهم یک متن کمتر به کار می‌رود. امروزه معمولا گفته می‌شود مقدمه لازم و اجتناب ناپذیر یک متن آن است که فرد سه چیز را بداند: نخست آن چیزی که اگرچه به نحو (syntax) یا نحو‌شناسی ترجمه می‌شود، اما وسیع‌تر از نحو در معنای قدیم است. در نحو‌شناسی شناختن ساختارهای یک زبان اهمیت می‌یابد، اعم از ساختارهای صرفی یا نحوی. بنابراین علم اول از سه شاخه علوم زبان شناختی سینتکس است. سپس می‌گویند برای شناختن معنای متن معناشناسی (semantics) هم باید دانست. معناشناسی به معنایی وسیع‌تر از لغت یا حتی فقه‌اللغه قدما است و این دو را به همراه برخی دانش‌های مربوط به لغت و ریشه‌های لغت و اشتقاقات صغیر و کبیر لغت و. . . در بر می‌گیرد. معناشناسی جدید دامنه‌ای بسیار گسترده‌تر از معناشناسی قدیم دارد. سومین چیزی که برای فهم متن اهمیت می‌یابد، یعنی pragmatism را من مرادشناسی می‌خوانم، البته گاهی از آن به کاربردشناسی یا کارکردشناسی تعبیر کرده‌اند.

مرادشناسی چیست؟
مراد‌شناسی غیر از معناشناسی است. خیلی وقت‌ها ممکن است معنای یک لغت را بدانیم، اما در تعیین مراد کسی که آن لغت را به کار می‌برد، در بمانیم. مثلا اگر یک شکارچی وقتی در کوه و کوهستان راه می‌رود و به رفیق شکارچی‌اش که زودتر در این مسیر رفته می‌پرسد: «آیا چیزی پیدا می‌شه؟» مسلما مرادش از این تعبیر، این است که «آیا شکاری پیدا می‌شه؟» در حالی که در هیچ کتاب لغتی نمی‌نویسند که چیز یعنی شکار. معنای چیز هرگز شکار نیست، اما مراد این شکارچی از چیز در این بستر (context) شکار است. این سخن تا حدودی به معنای چیزی است که قدما از آن به «وجه» تعبیر می‌کردند، مثلا کتاب‌هایی با عنوان وجوه القرآن می‌نوشتند. یعنی مثلا می‌گفتند این تعبیر که «ان‌الله علی کل شیء قدیر» به معنای «ان‌الله عل کل فعل قدیر» است. زیرا قدرت تنها به فعل تعلق می‌گیرد. بنابراین با آنکه شیء در زبان عربی به معنای فعل نیست، اما آن را اینگونه معنا می‌کردند و می‌گفتند وجه یا مراد از شیء در این جا عمل یا فعل است. در حالی که در «ان‌الله علی بکل شیء علیم» دیگر شیء به معنای فعل نیست. بنابراین خیلی وقت‌ها هست که ما ممکن است به لحاظ معناشناسی مشکلی نداشته باشیم، اما به لحظ مرادشناختی در فهم معنا مشکل داشته باشیم. مراد‌شناسی با معانی، بدیع و بیان (علوم بلاغی) ربط پیدا می‌کند. بالاخره لفظ شیر به معنای شیر است، اما هم در علوم بلاغی گفته می‌شود که گاهی شیر به معنای شجاع و دلاور است. بنابراین مجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل، کنایه، رمز و… همگی به پراگماتیسم ربط پیدا می‌کند.

دو راه فهم متن
پرسش این است که چگونه برای اینکه قرآن را فهم کنم، دو راه دارم: یا اینکه برو نحو‌شناسی و معناشناسی و مراد‌شناسی یاد بگیر، یعنی به تعبیر قدما علوم ادبی مثل لغت، فقه اللغه و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع یاد بگیر. راه دوم این است که از انسانی که هوی را کشته و اهل هوی و هوس نیست، معنای قرآن را یاد بگیر. این دو کاملا متفاوت هستند، مثل این است که به کسی بگوییم یا ناهار بخور یا تقوی بورز. این دو با یکدیگر خیلی متفاوت هستند و نمی‌توان آنها را بدیل یکدیگر فرض کرد. چگونه بدیل علوم ادبی را فراگرفتن کشتن هوی نفس است؟ یعنی چگونه می‌شود که برای فهم قرآن یا باید ادیب باشم که معنای قرآن را بدانم یا آدمی باشم که با هوی نفس خودم مخالفت کنم؟ چطور این دو دسته مفسر قرآن پدید می‌آیند؟ این سوال اختصاص به مولانا هم ندارد. در خیلی از ادبیات عرفانی خودمان این تعبیر را می‌بینیم.

خودنمون و دیگرنمون
برای شناختن امور در عالم یک تقسیم‌بندی به لحاظ شناخته یا معلوم یا مدرک (به فتح ر) لازم است. هر چیزی که در جهان از آن با خبر شوم، در یکی از این دو دسته جای می‌گیرد: یا چیزی است که فقط خودنمون است یا امری است که هم خودنمون و هم دیگرنمون یا غیر نمون است. برای مثال یک تریبون وقتی به آن می‌نگریم، فقط خودش را می‌بینیم و چیز دیگری را نمی‌بینیم. یعنی تریبون فقط خودش را نشان می‌دهد غیر خودش را نشان نمی‌دهد. مثال دیگر وقتی است که من روی کاغذی به زبان کره‌ای چیزی بنویسم و آن را به کسانی نشان بدهم که زبان کره‌ای نمی‌دانند. کسانی که زبان کره‌ای نمی‌دانند، در مشاهده این کاغذ تنها آن را به همراه نقوشی به رنگی مشخص می‌بینند. اما اگر فرد زبان کره‌ای بلد باشد و این ورق کاغذ را نگاه کند، در مشاهده آن هم خود کاغذ را می‌بیند و هم از طریق خواندن متن، پیامی که نوشته شده را نیز می‌فهمد و امری دیگر نیز بر او نمایان می‌شود. بنابراین وقتی آدم زبان کره‌ای بلد نیست، کاغذی که روی آن کره‌ای نوشته شده برای او تنها خودنمون است، اما وقتی زبان کره‌ای می‌داند، کاغذ برای او دیگرنمون نیز هست.
هر چیزی در جهان از این تقسیم بندی فارغ نیست، یعنی هر چیزی یا فقط خودنمون است یا غیر از آنکه خودنمون است، دیگرنمون است. به چیزهایی که فقط خودنمون هستند، غیردال و به آنها که غیر از خودنمون، دیگر نمون نیز هستند، دال می‌گوییم. بر این اساس آن چه در جهان در جهت شناختش برمی‌آییم، یا دال است یا غیردال. فرض کنید به دال‌ها بگوییم متن (text)، بر این اساس ما یا با متن‌ها مواجه هستیم یا با غیرمتن‌ها.
بر اساس این تقسیم بندی هر وقت من از یک غیردال با خبر می‌شوم، به این با خبری معرفت (knowledge) گفته می‌شود. ما به امور غیر دال معرفت داریم. اما با خبری از امر دال یا متن را فهم می‌گوییم. ما امور را فهم (understanding) می‌گوییم. من به وزن یا جرم این لیوان معرفت می‌یابم، اما اگر نوشته‌ای روی این لیوان بود و آن را می‌خواندم، آن نوشته را می‌فهمیدم. متون فهمیده می‌شوند، اما اعیان غیرمتنی، دانسته می‌شوند یا به آنها معرفت پیدا می‌کنیم.

تمایز فهم و شناخت
آن شاخه‌ای از فلسفه که به اصول و ضوابط معرفت می‌پردازد را معرفت‌شناسی (epistemology) می‌خوانیم و آن شاخه‌ای از فلسفه که به اصول و ضوابط فهم می‌پردازد را هرمنوتیک (hermeneutics) می‌خوانیم. بنابراین این دو دوقلو، هستند. معرفت‌شناسی و هرمنوتیک دو دانش فلسفی دو قلو هستند، زیرا مجموعا با یکدیگر اصول و ضوابط کل با خبری‌های ما را مشخص می‌کنند. اگر من با متن سر و کار داشته باشم، برای آنکه فهمم مطابق با متن باشد یا حتی المقدور مطابق با متن باشد، باید اصول هرمنوتیک را رعایت کنم. اما اگر با امور غیرمتنی سر و کار دارم و بخواهم معرفتم به امور غیرمتنی حتی‌المقدور با واقع مطابق باشد، باید اصول معرفت‌شناختی را رعایت کنیم. بنابراین معرفت‌شناسان به ما راه درست معرفت یافتن و هرمنوتیست‌ها راه درست فهم یافتن را به ما می‌آموزند.

متن چیست؟
اما مصادیق متن‌ها چیستند و در جهان چه چیزهایی را متن می‌خوانیم؟ پنج چیز مورد اجماع همه هستند که متن به حساب می‌آیند: نخست گفتار؛ وقتی شما گفتار من را می‌شنوید، آن را می‌فهمید، زیرا گفتار من متن است و فقط پرده صماخ گوش شما را نمی‌لرزاند، بلکه شما را به غیر خودتان منتقل می‌کند. اگر من الفاظ مهمل به کار می‌بردم، باز هم پرده صماخ گوش شما می‌لرزید اما به چیزی انتقال نمی‌کردید. اما چون الان الفاظ مستعمل و معنادار در ساختار زبان فارسی به کار می‌برم، شما انتقال به غیر می‌یابید. نوشتار هم که قائم مقام گفتار است، متن است. علائم و نشانه‌ها هم متن هستند. این هم مورد اجماع همگان است. من وقتی یک تابلو می‌بینم، تنها خطوط زرد و قرمز و سیاه نمی‌بینم، بلکه با خبر می‌شوم که جاده در حال تنگ شدن است یا کوهستانی می‌شود یا جایی مانعی وجود دارد و…. بنابراین علائم و نشانه‌ها چون ذهن را به جایی دیگر انتقال می‌دهند، متن هستند. ایما و اشاره هم متن است. اگر من با شما قرارداد کردم که وقتی انگشتم را تکان دادم، کاری بکن، آنگاه این اشاره من برای شما متن است، اما برای دیگران که از چنین قراردادی خبر ندارند، این تکان دادن انگشت متن نیست، زیرا با این اشاره به چیزی غیر از خود آن منتقل نمی‌شوند. در نهایت اینکه زبان بدن نیز ظاهرا متن است. مثلا من می‌گویم نگاه فلان کس به من نگاه مهرآمیزی بود یا پرسشگرانه یا تحقیرآمیز یا خشم‌آمیز بود. حتی دست تکان دادن موقع سخن گفتن نیز مصداق زبان بدن است. روان‌شناسان از طرز نشستن انسان به برخی حالات روانی او دلالت می‌شوند. بخشی از روان شناسی، روان‌شناسی زبان بدن است، یعنی اینکه من چگونه جلوی روان‌شناس می‌نشینم، برای او خیلی چیزها را روشن می‌کند. ما بسیاری از مواقع از زبان بدن چیزهایی را می‌فهمیم که اصلا از زبانی که با آنها تکلم می‌کنیم، نمی‌فهمیم. به همین خاطر یکی از روان شناسان نیمه اول قرن بیستم می‌گفت من معتقدم بر خلاف این دیدگاه که گفته می‌شود زبان برای اظهار مافی الضمیر خلق شده، یعنی زبان را انسان‌ها وضع کرده‌اند تا مافی‌الضمیر خودشان را به دیگران انتقال دهند، بر عکس معتقدم زبان برای اخفای مافی‌الضمیر وضع شده است، یعنی زبان خلق شده تا درونیات را مخفی کند. زبان برای این است که انسان ما فی الضمیرش را مخفی کند. زبان بدن اما ما فی الضمیر را مشخص می‌کند و بنابراین انسان برای اینکه دیگران از زبان بدن او متوجه مافی الضمیر نشوند، از زبان طبیعی استفاده می‌کنند.

کل جهان متن است
بنابراین این پنج مورد (گفتار، نوشتار، علائم، ایما و اشاره و زبان بدن) با اجماع به عنوان متن تلقی می‌شوند. اما در مورد بیش ازاین پنج مورد اختلاف نظر وجود دارد. مثلا بسیاری از فرزانگان و عرفا در طول تاریخ و برخی بنیانگذاران ادیان و مذاهب در طول تاریخ معتقدند که پدیده‌های طبیعی نیز متن هستند. قرآن برای مثال پدیده‌های طبیعی را آیه می‌داند و معتقد است که اینها تنها خودشان را نشان نمی‌دهند، بلکه به چیز دیگری نیز دلالت می‌کنند. در سنت عرفانی و فرزانگان جهان بسیار می‌شنویم که هر پدیده طبیعی‌ای به چیز دیگری دلالت می‌کند. اگر چنین باشد، پس پدیده‌های طبیعی نیز متن هستند و ما باید آنها را بفهمیم. مثلا علی ابن ابیطالب(ع) در نهج‌البلاغه می‌فرماید من هر وقت به گذر ابرها می‌نگرم، می‌آموزم گذر فرصت‌ها را. یعنی گویا برای علی ابن ابیطالب(ع) ابر با گذر خودش تنها این گذر طبیعی را نشان نمی‌دهد، بلکه گذر زمان را نیز نشان می‌دهد. یا وقتی حافظ می‌گوید بنشین بر لب جوی و گذر عمر ببین/ کین اشارت ز جهان گذران ما را بس؛ یعنی گویا آب جوی تنها گذر خودش را نشان نمی‌دهد، بلکه از طریق این گذر چیز دیگری را نیز نشان می‌دهد. مثال‌هایی از این دست در ادبیات عرفانی و سخنان فرزانگان زیاد است. فراتر از ادبیات عرفانی و سخنان فرزانگان کسانی چون هایدگر در فلسفه نیز گفته‌اند که کل جهان متن است و همه جهان دال است. از این نظر او به نوعی هرمنوتیک فلسفی قایل بود. او نخستین کسی بود که می‌گفت همه کار ما فهم است و ما به چیزی معرفت نمی‌یابیم. زیرا معرفت به غیر دال‌ها اختصاص داشت، در حالی که اگر همه‌چیز متن باشد، باید فهم کنیم.

فضیلت و آسایش روانی در فهم و شناخت
اگر قبول کنیم که فهم و معرفت یعنی فهم متون و معرفت غیر متون از این لحاظ که دو نوع با خبری از جهان هستند، مشمول یک سلسله از احکام مشترک هستند، آن گاه یکی از احکام مشترک این است که از قدیم بسیاری از الهی دانان و فیلسوفان قایل بودند که گناه دینی و مذهبی یا خطای اخلاقی در معرفت موثر است. یعنی یکی از موانع معرفت خطای اخلاقی یا به تعبیر دینی و مذهبی گناه است. یعنی گناه بر شناخت انسان از جهان اثر می‌گذارد. اگر بخواهم شناخت مطابق با واقع یا مطابق با واقع‌تری از جهان پیدا بکنم، باید تا می‌توانم از گناهان خودم بکاهم یا اگر دیدگاه دینی و مذهبی نداریم، لااقل باید از خطاهای اخلاقی‌ام بکاهم. هر چه خطاهای اخلاقی ما افزایش پیدا می‌کند، دیدمان نسبت به جهان هستی نیز تیره و تار و کج و معوج می‌شود و نمی‌توانیم شناختی مطابق با واقع پیدا کنیم.
به زبان دیگر برای اینکه من شناخت مطابق با واقع پیدا بکنم، تنها توانایی‌های ذهنی کافی نیست، یعنی فقط قدرت یادگیری و یادسپاری و یادآوری و سرعت انتقال و هوش بهر و قدرت استدلال و عمق فهم و افاده مقصود کافی نیست. یعنی این توانایی‌های ذهنی تنها برای معرفت یا فهم کفایت نمی‌کنند تا آدم خوب واقع با بشناسد یا بفهمد. اینها توانایی‌های ذهنی هستند که البته شرط لازمند، اما شرط کافی شناخت و فهم نیستند. گویا برای اینکه من شناخت مطابق با واقع پیدا کنم، یک سلسله توانایی‌های روانی هم پیدا کنم. آن سلسله چیزهای دیگر به زبان ارسطو فضایل فکری خوانده می‌شوند. البته فضایل فکری به تعبیر ارسطو دقیقا محل بحث من نیست. بحث من این است که برای فهم و شناخت درست باید پیراستگی‌های درونی و سلامت روانی هم ایجاد شود و باید یک فضایل اخلاقی هم در فرد راسخ شود. امکان اینکه انسان‌های به لحاظ روانی سالم و به لحاظ اخلاقی با فضیلت به واقع اصابت کنند بیشتر است از انسان‌هایی که یا سلامت روانی ندارند یا فضیلت اخلاقی ندارند، یا از هر دو بی‌بهره‌اند. این دیدگاه است که در تاریخ فلسفه و الهیات طرفداران زیادی دارد.

الهی‌دانان و فیلسوفان مدافع معرفت‌شناسی فضیلت
به برخی آدم‌هایی که معتقدند برای با خبری از عالم و فهم از آن فقط توانایی‌های ذهنی کافی نیست و فرد باید یک نوع پیراستگی و آراستگی به لحاظ روانی و اخلاقی پیدا کنیم، اشاره می‌کنم. البته بیانات این افراد با یکدیگر متفاوت است و تفاوت‌های جزیی میان آنها هست. در میان الهی دانان آگوستین قدیس، لوتر، کالون، کرکگور و کارل بارت همگی معتقد بودند که برای شناخت و فهم دقیق‌تر نیازمند آراستگی و پیراستگی هم به لحاظ روانی و هم از نظر اخلاقی هستیم.
این لحاظ روانی و لحاظ اخلاقی را البته باید از یکدیگر متمایز کرد. من اگر افسرده باشم یا وسواس داشته باشم، نوعی عدم سلامت روانی دارم، اما از نظر اخلاقی کسی مرا مذمت نمی‌کند. بنابراین چیزی به اسم فقدان افسردگی یا وسواس یا اضطراب را به سلامت روانی مربوط می‌کنیم. تعداد مولفه‌های سلامت روانی در طول تاریخ روان‌شناسی متفاوت است، اما به هر حال باید روان من مولفه‌هایی باشد. اما از سوی دیگر اگر اهل صداقت، تواضع، احسان، عدالت و انصاف، شفقت، عشق ورزی به انسان‌ها، وفای به عهد و… نباشم، در این صورت در من رذایل اخلاقی هست. این دو (لحاظ اخلاقی و لحاظ روانی) با یکدیگر متفاوت هستند، اگرچه درباره ارتباط این دو با یکدیگر در روان‌شناسی اخلاق بسیار سخن گفته شده است. به هر حال این الهی دانانی که نام بردم، معتقدند که این سلامت روانی و فضایل اخلاقی برای شناخت دقیق‌تر جهان موثر است.
در میان فیلسوفانی که به این دیدگاه قایلند می‌توان از این اسامی یاد کرد: ویتگنشتاین، هابز، مارکس، فوکو، فیخته، روسو، بیکن، هیوم، شوپنهاور، نیچه، فوئرباخ، هابرماس، راولز، مک اینتایر، گادامر، هایدگر، مرلوپونتی، پرس، فایرابند، هنسن، پلانتینگا، سارتر و… این فیلسوفان معتقد بودند که باید مطابقت با واقع باورهای مان درباره عالم واقع را با سنجه سلامت روانی و سنجه فضیلت اخلاقی خودمان بسنجیم. اگر چه چنان که اشاره شد، سلامت روانی و فضیلت اخلاقی در این افراد به یک معنا نیست. ایشان فضایل و مولفه‌های سلامت روانی را به صورت‌های مختلف لحاظ می‌کنند. اما همگی در یک چیز مشترک هستند و آن این است که فقط تیز کردن ذهن کفایت نمی‌کند. از این دیدگاه امروز تحت عنوان تاثیر گناه بر شناخت یاد می‌کنند یا تاثیر گناه بر معرفت یابی.

تاثیر عوامل غیر معرفتی در معرفت
در سنت خودمان با این دیدگاه مانوس هستیم. در تفسیر قرآن نیز برخی مفسران گفته‌اند که منظور همین است. مثلا گفته‌اند در قرآن آمده « ثمّ کان عاقبه الذین اساوا السوای‌ ان کذّبوا بایا ت الله. » (روم، آیه ١٠) یعنی اسائه‌ای در قلب بود و کارهای بدی کردند که در شناخت شان تاثیر گذاشت و آیات خدا را تکذیب کردند. این سخن عجیب نیست. فرقه مشهور حکمت مسیحی (Christian Science) که خانم مری بیکر ادی (١٩١٠-١٨٢١) آن را ابداع و تاسیس کرد، در اواخر قرن نوزدهم سخنانش این بود که عوامل غیر معرفتی در کسب معرفت همان‌قدر موثر هستند که عوامل معرفت. یعنی فرد برای کسب معرفت تنها نباید قدرت حافظه و استدلال و… فرا بگیرد، بلکه باید خودش را نیز به لحاظ روانی و اخلاقی پیراسته کند. مثال او این بود که وقتی فردی خودش را در معرض سرماخوردگی قرار دهد و بیمار شود، در نتیجه سرماخوردگی و تب، به هذیانات تب می‌افتد و در هذیانات تب آنچه را که اطرافش رخ می‌دهد نمی‌بیند و آنچه واقعیت دارد را نمی‌بیند. اینکه من بدن خودم را در معرض باد قرار دهم، یک عمل معرفتی نیست و کاملا غیر معرفتی است. اما با چند واسطه من را به یک خطای معرفتی دچار می‌کند. بنابراین هیچ عجیب نیست که کسی بگوید عوامل غیرمعرفتی هم در معرفت دخیل هستند.
همه فیلسوفانی که نام بردم غیر از سه تن، این سخن را درباره معرفت می‌گفتند. اما الان با فهم سر و کار داریم، زیرا بحث ما درباره قرآن است و قرآن نیز متن است. غیر از سه تا از این فیلسوفان، باقی می‌گفتند اگر می‌خواهید معرفت‌تان به عالم واقع اصابت بیشتری داشته باشد، باید چنین پیراستگی‌ای در درون‌تان ایجاد شود. اما آیا این سخن به فهم نیز قابل تعمیم است؟ یعنی غیر از اینکه شناخت حقایق عالم متوقف پیراستگی و آراستگی هست، فهم متون نیز مبتنی بر این هست یا خیر؟ کسانی مثل دریدا و هابرماس و پل ریکور می‌گویند بله. اما بقیه فیلسوفانی که نام بردم بیشتر سخن شان ناظر به معرفت باشد.
اما به نظر می‌رسد که می‌توان این سخن را غیر از آنکه شرط معرفت بدانیم، شرط هر نوع با خبری از عالم بدانیم، خواه این با خبری از مقوله معرفت باشد یا از مقوله فهم. اگر این طور باشد، می‌توان گفت کسی که آتش زدست اندر هوس، یعنی امکان آنکه کسی که آن فضائل اخلاقی و احیانا آن سلامت روانی را دارد، قرآن را بفهمد و متن را دریابد، بیشتر است از کسی که این فضیلت را ندارد. اما اگر چنین باشد و سخن من تا این جا درست باشد، آنگاه نباید گفت معنای قرآن را از دو دسته باید پرسید: یا از کسی که علوم ادبی می‌پرسد یا از کسی که در هوس آتش زدست. بلکه باید گفت که معنای قرآن را از کسی بپرس که هر دو را دارد. زیرا این دو جایگزین یکدیگر نیستند. هم باید آنچه از لحاظ ذهنی لازم است را فراهم کند که همان دانستن علوم ادبی و. . . است و هم باید آن چه را از لحاظ اخلاقی و سلامت روانی فراهم آورده باشد را فراهم کند.

آیا کسی که علوم ادبی را نمی‌داند تفسیر می‌کند؟
آنچه ممکن است به ذهن مخاطبان خطور کند، این سوال است که ما کسانی را می‌بینیم که اصلا زبان و ادبیات عرب بلد نبودند، اما در هوس خودشان آتش زده بودند. یعنی این افراد آن آراستگی و پیراستگی روانی و اخلاقی را داشتند، اما علوم بلاغی و ادبی را نمی‌دانستند. به نظر من آنچه این دسته می‌گویند را تفسیر نمی‌توان خواند. اینکه من جمله‌ای از یک متن مقدس یا متفکری بهانه کنم برای اینکه سخنان خودم را به اطلاع شما برسانم، تفسیر آن سخن نیست. کاری که آن کسانی که به تعبیر شما امی بودند و ادبیات عرب را نمی‌دانستند، انجام می‌دادند، تفسیر به معنایی که امروز از آن مراد می‌کنیم، نیست. آنها فقط یک جمله را دستمایه می‌کردند و حرف‌هایی که می‌خواستند بزنند را می‌زدند. یعنی بهانه‌جویی نه به معنای منفی آن می‌کردند. مثل اینکه من بخواهم نکاتی را به شما بگویم و برای اینکه شما به رغبت آیید، بگویم کسی در آغاز شعری از حافظ را بخواند. وقتی شعری از حافظ را می‌خواند، این تنها صحنه‌آرایی است. وگرنه من آن شعر را بهانه می‌کنم و ممکن است به جایی بروم که حافظ مطلقا از آن خبر ندارد. لزومی هم ندارد که این سخنان من تخطئه شوند. ممکن است سخنان من خیلی اخلاقی و روان‌شناسانه و معنوی و مفید باشد. اما این سخنان را نمی‌توان تفسیر سخن حافظ خواند.
بنابراین به نظر من کسانی که زبان و ادبیات عرب بلد نبودند، اما در هوس آتش زده بودند را نمی‌توان مفسران قرآن به معنایی که امروز می‌خوانیم، نامید. امروزه آنقدر هرمنوتیک و علم تفسیر متون پیشرفت کرده که حتی کسانی درباب تفکیک فهم از تفسیر نیز سخن می‌گویند و می‌گویند تفسیر یک متن غیر از فهم آن است. فهم و تفسیر دو لفظ برای یک معنا نیستند. بعد کسانی که چنین ادعایی دارند، برخی می‌گویند فهم بر تفسیر مقدم است و برخی دیگر می‌گویند تفسیر مقدمه فهم است. یعنی هرمنوتیک در زمانه ما خیلی تدقیق می‌شود.

«تفاسیر عرفانی» ارزشمند هستند، اما تفسیر نیستند
بنابراین آنچه در ادب عرفانی ما وجود دارد و ما از آن تحت عنوان تفاسیر عرفانی و الی ماشاء‌الله از آنها یاد می‌کنیم، کتاب‌های بسیار ارزشمندی هستند و خیلی نکات مفید در آنها هست. مطلقا کم ارزش نیستند. برخی‌شان اگر نبودند، امر مهمی در زندگی ما نبود. اما کم ارزش نبودن یک حرف است و اینکه ما بگوییم این تفسیر قرآن است، سخن دیگر است. مثلا قرآن می‌فرماید: «بقیه‌الله خیر لکم» این بقیه‌الله در سیاق آیات اقتصادی است. اما اگر کسی از این بقیه‌الله (آنچه خدا برای شما باقی گذاشته است) استفاده‌های دیگری بکند، اگر چه اشکالی ندارد، اما نباید بگوید این تفسیر قرآن است.
ماحصل سخن اینکه به نظر من مولانا اگر درست سخنش را فهمیده باشم، نباید می‌گفت که معنای قرآن را باید از دو دسته پرسید: یا از کسانی که علوم بلاغی و ادبی و ادبیات عرب و… می‌دانند یا از کسانی که در هوس خودشان آتش زده‌اند. او باید می‌گفت اگر تفسیر می‌خواهید باید کسی باشد که هر دو را با هم داشته باشد. اما اگر کسی می‌خواهید که سخنان حکیمانه یا عرفانی یا روان شناختی یا مابعدالطبیعی یا. . . بزند و آن سخنان هم چه بسا درست باشند، اشکال ندارد، اما آن سخنان را تفسیر قرآن نامیدن موجه نیست.

 

گزارش از :محسن آزموده- عاطفه شمس

توضیح این گزارش پیش از این در «روزنامه اعتماد»  منتشر شده است. مطلب اصلی را «اینجا»می‌توانید بیابید. ما پیشنهاد می کنیم مطالب را در منابع اصلی هم ببینید، گاهی تفاوت هایی در عکس و لینک های افزوده وجود دارد.

بازگشت به صفحه اول