وجدان انسانی در هزارتوی فقاهت

تبارشناسی یک کشتار

( به احترام فریادهای منتظری)

درآمد: متن زیر کاوشی است در تبارشناسی فرهنگی و تاریخی یک نسل‌کشی؛ کشتار زندانیان سیاسی در تابستان ۶۷. این مقاله اندیشه‌نگاری‌هایی است در ریشه‌های دیرپا و دیرینی که بیش‌تر روشنفکران ما گسست از آن‌ها را سهل می‌گیرند. تأمل در این ریشه‌ها بنا به دریافت راقم این سطور گامی است اولیه برای پیش‌گیری از تکرار فاجعه‌های ضد انسانی و چرخه خشونت‌های مکرر و پی‌درپی . آنچه به‌طور خاص به آن پرداخته شده است، سلطه فقاهت بر تن‌ها و جان‌ها در مناسبات استبداد خدا‫-‬شاهی در تاریخ فرهنگ ماست. حکمت‌های برهانی و عرفانی تا چه حد توانسته‌اند راهی به رهایی از چرخه استبدادِ آسمانی ـ زمینی بگشایند؟ شریعت و فقاهت که غالباً همدست و هم‌داستان با حکومت‌ها بوده است، چه نقشی در سانسور عارفان و حکیمان داشته است؟ عارفان و حکیمان تا چه حد به مرزهای دیگری بزرگ فرهنگ دینی نزدیک شده‌اند؟ این پویه‌های فرهنگی از افق اندیشه‌ی مدرن چه نسبتی با آزادی اندیشه خودبنیاد انسانی دارند؟ نوشتار پیش ‌رو کوشیده است پاسخی به این پرسش‌ها یابد و حاصل را در معرض نقد و نظر دیگران بگذارد‫.‬
نکته دیگری که فرادیده بوده است، تفاوت بسیار تعیین‌کننده‌ای است میان جنایت‌ها و شرارت‌های مقدس شده در فرهنگ دینی از یک سو و کشتارها و فاجعه‌های رخ‌داده در دنیای سکولار از سوی دیگر. این یادداشت به تعبیری محصول مواجه من و ما با دو شخصیت در یک قالب انسانی‌ست‫.‬ از سویی فریادهای انسانی از دل تاریخ به گوش می‌رسد که در اوج قدرت از شراکت در جنایت تن می‌زند و از واهمه‌ی خویش از فردای تاریخ و قضاوتش سخن می‌گوید و در سوی دیگر فقیهی که واضع نظریه‌ای تباهی‌آفرین بوده و حاکمان متشرع، ملت و مملکتی را با آن نظریه و اصل مثلاً مترقی ولایت‌فقیه به زیر یوغ انقیاد برده‌اند‫.‬ حال در این جدال تاریخی کدام‌یک از اینان پیروزند در دادگاه تاریخ‌اند؟ پاسخش را راقم این سطور نداشته و ندارد‫.‬ آه که تاریخ را فاتحان نوشته‌اند و در این میان گویی بازندگان اصیل تاریخ و محکمه‌اش روح و جان فرسوده‌ی ملتی است منقاد فاتحان پیروزمست‫.‬

***

امکان اخلاقی زیستن
انسان‌ها فارغ از هر دین و اعتقادی در جایی به اسم زمین در فاصله زاد و مُرد خویش زندگی کرده‌اند، زندگی می‌کنند و زندگی خواهند کرد، نه در آغاز پیدایش انسان و نه در هنگام زاده شدنِ هر انسان، هیچ‌کس نه مسیحی به دنیا آمده است، نه مسلمان، نه یهودی و نه کافر و نه مؤمن. طبیعت یا خدا ـ بسته به نظر شما ـ زاده شدن، هستی یافتن و آغازیدن زندگی یک‌باره در زمین را مشروط به اعتقاد و شریعتی نکرده است، پس سلب حیات انسان‌ها به سبب اعتقاد آن‌ها نه می‌تواند خواست طبیعت باشد و نه ممکن است خواست خدا باشد. این واقعیت عینی گویای آن است که زمین زیستگاهِ مشترک انسان‌هاست، نه ارثیه مسلمانان یا یهودیان یا مسیحیان یا معتقدان به هر جهان‌بینی الهی یا الحادی دیگری. آنجا که پای حقوق انسان بما هو انسان ـــ یا شاید بتوان گفت انسان طبیعی ـــ در میان است، این برخلاف عدالت است که این حقوق بر وفق فقه سنی یا شیعی یا یهودی باشد. انسان‌ها در مقام باشندگان زمین یا زیستگاه مشترک نیاز به قوانینی دارند که دیگری را به‌عنوان همنوع بشناسد نه مسلمان یا یهودی یا مسیحی. انسان طبیعی انسان دیگر را در وهله نخست همچون همنوع می‌یابد نه همچون کافر یا مرتد یا مؤمن. چگونگی رفتار ما نسبت به دیگری، بدواً و اساساً، به وضعیت انسانی برمی‌گردد. این وضعیت می‌تواند سبب‌ساز بی‌اعتنایی یا همدردی یا نفرت باشد. همدردی با همنوع یکی از سرچشمه‌های اصیل اخلاق انسانی است. تجربه نیز گواهی می‌دهد که انسان‌ها به‌رغم همه خشونت‌هایی که بر هم روا داشته‌اند، توانش بسیاری هم برای همدردی داشته‌اند.

خشونت انگیزش‌ها و سبب‌سازهای گونه گونی دارد که جملگی مؤخر از دیدنِ دیگری در مقام همنوع است. خردی که امیال تیره‌وتارش نکرده باشد، آزار دیگری را آزار رسانی به همنوع و بنابراین ناپسند می‌یابد. چنین خردی به‌سادگی تمیز می‌دهد که همدردی زندگی جمعی را مطلوب‌تر می‌کند. خشونت و آزار و کشتار و چپاول دیگری زندگی جمعی را نامطلوب می‌کند، هرچند منافع فرد یا گروه قدرتمندی را تأمین کند. هیچ مانعی ندارد اصولی را که قرن‌ها بدیهی انگاشته شده‌اند در بوته بازاندیشی و بازسنجی نهیم. اصل دلیل می‌گوید: هر چیزی دلیلی دارد. اصل اخلاق می‌گوید: خیر بهتر از شر است. اصل نخست را هایدگر و اصل دوم را نیچه در معرض پرسش و اندیشه نهاده‌اند. اصل دوم مسبوق به الواحِ ارزش‌های نیک و بد در اخلاق تاکنون است. دریافت من آن است که نیچه ارزش‌های نیک در اخلاق مسیحی را دام تزویر و لاپوشانی خواست قدرت و کتمان ناتوانی و ضعف می‌یابد نه اینکه برای مثال خواسته باشد فرمان ” قتل مکن ” را به ” قتل بکن ” باژگون نماید. فارغ از سنجش‌ها و کاوش‌های فلسفی، تاریخ گواهی می‌دهد که متولیان اخلاق مسیحی کشتارها کرده، مال‌ها اندوخته، و وحشت‌ها پراکنده‌اند. در انجیل لوقا (بخش ۱۰ جملات ۲۵ تا ۳۷: تمثیل سامری نیک) و بخش‌های دیگر انجیل‌ها همسایه که در متن یونانی انجیل (πλησίον (plaisee-on به معنای نزدیک و هم‌جوار است، صریحاً به معنای همنوع به کار رفته است؛ آن هم همنوعی که انسان با او رویاروی می‌شود و می‌تواند بی‌اعتنا از کنارش بگذرد یا به او کمک کند. تمثیل سامری نیک عناصر سنجیده‌ای دارد. گفتگوی عیسی با فقیهی یهودی بر سر نومیکوس (nomikos / νομικός) یا قانون است. فقیه می‌پرسد: همنوعی که شریعت دوست داشتن او را قانون شمرده چه کسی است. عیسی مردی را مثال می‌زند که راهزنان اموالش را برده، کتکش زده و لخت و نیمه‌جان در بیابان رهایش کرده‌اند، یک کاهن و چندی بعد یک لاویی از کنار او بی‌اعتنا می‌گذرند، لیک پس از آن‌ها مردی سامری از راه می‌رسد، دلش به رحم می‌آید و در حد توانش به او کمک می‌کند. شفقت و همدردی انسانی در اینجا بنیاد قانون می‌شود، قانون خشک و خشنی که یهودی را از نجس‌ها جدا می‌کند، در این متن به‌صراحت ملغی می‌شود. حتی شک در شخصیت تاریخی عیسای ناصری به این متن کهن و مضمون این تمثیل گزندی نمی‌رساند. راوی آن ممکن است لوقا یا شخص دیگری بوده باشد و چه‌بهتر بود که این حکم به هیچ شریعتی منسوب نبود تا به مجموعه‌ای از احکام دیگر وابسته و پیوسته نمی‌شد. البته تنها حکم دیگری که در این تمثیل به دوست داشتن همنوع افزوده می‌شود، دوست داشتن خداست. شریعت هرگز تا این حد ساده نشده است: همنوعت را دوست بدار، خدایت را دوست بدار. تا به اینجا نیز می‌توان از همبستگی دوست داشتن خدا و همنوع به خدایی گواهی داد که کافر و مؤمن را از هم جدا نمی‌کند، لیک کلیسا نوع بشر را به مؤمن و کافر تقسیم کرد و با دریافت قوانینی از کتاب مقدس یک فقه به فقه‌های دیگر افزود. فقه دوستی و دشمنی با دیگری را از تمیز وجدان پس گرفت و آن را به حکم الهی سپرد. بدین‌سان نوعی خاص از خشونت و شرارت را تجویز کرد که ابدی، تغییرناپذیر و مقدس شمرده شد.
بیرون از متون دینی و فلسفی، در جهان پر خشونت و پرآشوبی که ما زندگی می‌کنیم، هیچ آینده بهتری برای همه انسان‌ها نمی‌توان حتی تصور کرد، اگر دست کم هر انسانی نتواند با انسان دیگر به‌عنوان همنوع رویارو شود ؛ پیش از یهودی بودن، مسلمان بودن، کافر بودن، دشمن بودن و هر چیز دیگری که مؤخر از انسان بودن است. این آینده در گرو گسترش عقلانیت و همدردی است نه خردستیزی و خشونت. جهان بی‌اخلاقی که پول و منابع انرژی در آن خداست، جهانی ناانسانی است. گفتن ندارد که هیچ رهنمودی به‌صرف اعلام شدن جهان را تغییر نمی‌دهد، و شاید رهنمای شفقت و همدردی به همنوع رؤیایی انگاشته شود که هیچ گوشی بدهکار آن نیست. لیک ما باید به دنبال واقعیت بخشی به همین رؤیا، به همین خیال محال، باشیم، چون بدون تحقق آن جامعه ملی و جهانی و همزیستی انسان‌ها هرگز به وضعیت مطلوب نخواهد رسید . مشکل راه‌هایی است که باید برای این دست‌یافت پیدا کنیم. این توانش در انسان مدنی هست که با همنوع خود همدردی کند، پس باید به راه‌های فعلیت این توانش اندیشه کنیم. فقه اسلامی و یهودی رهنمودی برای همنوعان نیست. هر رژیم حقیقتی که انسان‌ها را نه با سنجه انسانیت بل با سنجه دین و اعتقاد و نژاد به خودی و غیرخودی تقسیم می‌کند سد و حجابی است در برابر همدردی با همنوع. وقتی همنوعی را در حال درد کشیدن می‌بینیم می‌توانیم با نشتری دردش را افزون کنیم، می‌توانیم چشم ببندیم و بی‌اعتنا سر خویش گیریم و به راه خود رویم ، و می‌توانیم یک‌لحظه در حال‌وروز او اندیشه و تأمل کنیم فارغ از آنچه افزون بر حق حیات اوست . تنها امکانِ سوم است که خرد عملی را بیدار می‌کند، اجتماعی بودن ما را فرایادمان می‌آورد و ما را به این معنا که می‌کوشیم خود را به‌جای دیگری بگذاریم، از نگرِ وجودی ـ و نه منطقی و لفظی و شرعی ـ همنوع دیگری می‌گرداند.

موضوع بحث در اینجا گواهی دادن یا نه گفتن به جهان‌بینی دینی نیست، لیک همدردی تنها در شرایط خودانگیختگی است که اخلاقی انسانی می‌سازد نه با رهنمود مرجعی دسترس‌ناپذیر که همه توانی و همه‌دانی مفروض او می‌تواند هرگونه همدردی انسانی را در پرانتز بگذارد و فهم انسانی از حکم خدا ـــ فهمی که در برابر انگیزش‌ها و امیال خیر و شر ما بسیار رخنه‌پذیر است ـــ را جواز هر جنایتی گرداند. اخلاق انسانی از همدردی خودانگیخته شکل می‌گیرد، نه از امرونهی خدا یا شاهخدا. و شوربختانه همان‌سان که تمثیل سامری نیک می‌رساند، همدردی امکانی از امکانات است نه یک امر ضروری و کلی. شرط این امکان تنها فرمان‌بری از ندای خردورز یک نیست. خود این فرمان‌بری مشروط است به وضعیت اجتماعی‌ای که عوامل بی‌رحمی و بی‌اعتنایی در آن کم یا به‌کلی زایل شده باشد. در غیر این صورت فتوای خردورز یک همان‌سان که وضعیت پرآشوب جهان گواهی داده است یا در همان سوژه خودآیین محبوس می‌ماند یا اجرای آن دگربار به یک اقتدار بیرونی و افلاطونی ـــ اگر همچون آدرنو نگوییم فاشیستی ـــ نیازمند می‌گردد. کانت تا این حد که وجدان را مشروط به خودانگیختگی می‌کند به اخلاق انسانْ ساخته ارج می‌نهد، اما او به شرایط امکان این خودانگیختگی از نگر روان‌شناختی و جامعه‌شناختی اعتنائی نمی‌کند و به تعبیر نیچه در بند ۸ کتاب دجال ” غریزه الهیاتی ” (Theologen-Blut) و ” خون الهیاتی ” (Theologen-Blut) خود را حفظ می‌کند. نیچه و مارکس به دوران پست ـ هگلی‌ای تعلق دارند که پس از نوزایی و روشنگری شاید بتوان آن را سومین جنبش تعیین‌کننده عصر مدرن خواند. در اروپا و به‌ویژه در آلمان نهضتی توفنده و دامن‌گستر از اندیشه‌های فلسفی و سبک‌های هنری همچون رودی خروشان جاری می‌شود. سر نخ بیش‌تر جنبش‌های فلسفی و علوم انسانی در سده بیستم ـــ روانکاوی، سورئالیسم، فلسفه‌های اگزیستانس، هرمنوتیک، و غیره ـــ را در یکی از شاخه‌های این رود می‌توان یافت. مارکس نیز در مقاله معروف ” سهمی در نقد فلسفه حق هگل” از ” خوی کشیشی” (pefäffische Natur) در ایدئالیسم آلمانی می‌گوید. و باز نیچه فصلی از انسانی، بسیار هم انسانی را به حیات دینی و نقد ریشه‌ای آن اختصاص می‌دهد. بسی بعید است که این اندیشمندان از آثار هم باخبر بوده باشند. همانندی اصطلاحات آن‌ها در زمینه و زمانه‌ای سرچشمه دارد که نقد دین و مسیحیت از پویه‌های برجسته و دامن‌گستر آن است. کتاب ارزشمند کارل لویت (Karl Lowith) با عنوان ” از هگل تا نیچه” دوشادوشِ شناساندن اندیشمندان این دوران ـــ گوته، بورکهارت، فویر باخ، کی یرکگور، ماکس اشتیرنر، برونو باوئر، دوتو کویل، مارکس، نیچه و هگلیان پیر و جوان ـــ به تعبیر خودش ویژگی‌های” روح این زمان ” را کاویده و چگونگی هستی یافتن این ویژگی‌ها ـــاز جمله مسئله جاودانگی و نیست‌انگاری، پول و کار، و تجدید اومانیسم (انسان گروی) ـــ را پی جسته است. در ایران به‌ویژه پس از انقلاب ۵۷، از برخی از فرازهای فکری این دوران و پیامدهای آن در سده بیستم دستاویزی ساخته‌اند برای مدرن ستیزی و بهره‌برداری‌های ایدئولوژیک. چنان نموده‌اند که انتقادات رادیکال از مدرنیته در این جریان فکری توفنده خبر از سقوط غرب می‌دهد و لابد در پی آن دین‌سالاری پیروز و مسلمانان وارث زمین می‌گردند! این سانسور تفسیری در مونوپولی های فکری دهه‌های چهل و پنجاه ریشه دارد که آموزه‌های مدرن ستیزانه‌ی غرب‌زدگی و بازگشت به خویش ازجمله فراوردهای شهرآشوب آن بودند. مونوپولی های تفسیری رهزن این شناخت درست شدند که اندیشه‌های سده نوزدهمی و هایدگر به‌عنوان مهم‌ترین پیامد سده بیستمی آن اندیشه‌ها بیش از هر چیز سویه دینی روشنگری را نقد کردند تا معنای انسان را در عصر نوزایی تجدید کنند، رادیکال‌ترین نقدهای مسیحیت که تا حد انکار واقعیت تاریخی شخصِ عیسی می‌رسد در همین دوران مطرح می‌شوند. انسان چیست؟ این یکی از پرسش‌ها در مناظره دوران‌ساز ارنست کاسیرر و مارتین هایدگر در شهر داوس (Davos) در سال ۱۹۲۹ است. این پرسش از قضا از دل مباحثه در باب سوژه کانتی برمی‌آید. پس در سده نوزدهم کولونیالیسم، وضعیت کارگران، کار و کارگر و ماشینیسم غول‌پیکر، و نادیده گرفتن شرایط اجتماعی و روانی انسان در تعریفی که سوژه را صرفاً به عقل فرومی کاهد، کاوش نوینی در مفهوم انسان را دربایست می‌سازد. نیچه که در ایران مفهوم نیست‌انگاری‌اش را گاه دستاویز بازگشت به دین گردانده‌اند، در بند ۶۱ کتاب ” دجال” (Der Antichrist) با عنوان فرعی ” لعنت بر مسیحیت “(Fluch auf das Christendum) می‌گوید: ” پرسش من همان پرسش مردان نوزایی است”. گرایش به اومانیسم بر آثار مارکس جوان نادیده گرفتنی نیست.
کانت دریافت که امکان راستین اخلاق در برآمدن آن از وجدان انسانی است نه از رهنمودهای برون ـ سوژه‌ای از قبیل مرجعیت کلیسا. انقلاب کپرنیکی او در فلسفه تعیین سنجه‌های هست و نیست، بایدونباید و زشت و زیبا را از مرجعیت فرادستی کلیسا به قلمرو قوای خرد نظری، عملی و حسانی انسان به زیر کشید. آباء رنسانس نیز رهاسازی ارسطوی یونانی از ارسطوی نوافلاطونی و الهیاتی شده کلیسا را فرادیده داشتند. ارسطو نیز پروژه جامع علمی خود را بر همین قوای سه‌گانه نظری، عملی و ابداعی بنیان نهاد یا بر همان چیزی که آلمانی‌ها در سه‌گانه das Wahre (امر حقیقی)، das Gute(امر نیک) و das Schöne (امر زیبا) بیانش می‌کنند. هم ازاین‌رو، گزاف نیست اگر سوژه خودآیین کانت را شهسوار اومانیسم تا سده ۱۸ بنامیم. بااین‌همه، امکان اخلاقی بودن به نزد کانت گرچه بر اختیار انسانی بنیاد دارد، در فلسفه سنجشگرانه‌ی او، شرایط امکان اخلاق چندان درونی می‌شود که تحقق وضعیات مطلوب اجتماعی و اقتصادی و روان‌شناختی را در تحقق این شرط نادیده می‌ماند. معلوم نیست چه عواملی باعث می‌شود تا کانت در واپسین سال‌های زندگی‌اش اختیار را گشوده بر خیر و شر یابد و شر رادیکال را برخاسته از میل بیند نه خرد عملی. شلینگ که گاه میانجی محو شونده‌اش می‌نامند، پس از کانت بنیاد انسانی را در گذار از طبیعت و گشوده بر خیر و شر معرفی کرد. شلینگِ فراموش گشته، این بخت را داشته است که هر از چند گاه در آثار فیلسوفانی چون هایدگر و سلاوی ژیژک به یاد آید، لیک نخستین یادآوران شلینگ همان نو هگلی‌های سده توفانی نوزدهم بودند.

ماجرا به زبان ساده این است که به قول نیچه در بند ۶۱ دجال هیچ مسئله‌ای تاکنون مطرح نشده است که مهم‌تر از مسئله نوزایی بوده باشد. نوزایی پیکاری بود سترگ برای سنجش دگرگونه ارزش‌های مسیحی و بر نهادن ارزش‌های ضد آن با بهره گیری از همه ابزارها، همه غرایز و همه بارقه‌های نبوغ. نیچه در این باره باید همداستان بوده باشد با پژوهش سترگ یاکوب بورکهارت با عنوان تمدن رنسانس در ایتالیا. در درآمد این کتاب که ” دولت همچون کار هنری ” عنوان دارد، بورکهارت مستنداً روشن می‌سازد که رقیبان کلیسای کاتولیک در سده چهاردهم در ایتالیا مستبدانی بودند که در شرارت و شکنجه گری چیزی از پاپ‌ها کم نداشتند. این نکته – که امیدوارم در نوشته بعدی به تفصیل به آن بپردازم- که گرچه حکومت دین سالار و دولت‌های سکولار هر دو بر امکان شر گشوده و در عمل نیز شرارت‌ها کرده‌اند، از نگر امید به آینده انسان، شرارت دین سالارانه فروبسته می‌ماند و برای مثال توجیهِ کشتار ۶۷ با قتل عام بنی قریظه در چهارده قرن پیش هیچ آینده بهتری را نوید نمی‌دهد. امکان جهان اخلاقی تنها مشروط به آن است که انسان‌ها خود را مسؤول شرارت یابند نه خدا را.
برای سنجه‌های اخلاق ممکن است سعادت جامعه، سودمندی، وظیفه بماهو وظیفه، خیر عموم و غیر از این‌ها باشد، لیک در هر حال این دیگری است که اخلاق را لازم می‌آورد و انحصار این دیگری به مسلمان یا مسیحی یا یهودی یا سیاه‌وسفید و نژاد ژرمن خود ضد اخلاقی است و در عمل نیز چنین سیستم‌های اخلاقی‌ای حذف خون‌بار دگرگونه اندیشان را در پی داشته‌اند. اخلاق تنها به این بهای نا انسانی می‌تواند اخلاق اسلامی یا شیعی یا سنی یا فاشیستی باشد. هیچ انسانی با این پندار که نژاد یهودی حق حیات و بودن ندارد، به دنیا نمی‌آید. حتی اگر انسانی در بزرگ‌سالی مرتکب عملی شود که قوانین او را سزاوار اعدام بشمرند، این قوانین توجیهی جز مصلحت اجتماعی ندارند. هیچ انسانی قاتل به دنیا نمی‌آید. ارتکاب قتل مسبوق است به عوامل پیدا و پنهانی که پس از تولد پیش‌آمده‌اند و هنوز هیچ علمی نتوانسته است ریزبه‌ریز این عوامل اتمیک را تعیین کند، بنابراین لغو مجازات اعدام از اعدام اخلاقی‌تر است.