جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام ـ قسمت سیزدهم

درآمد

بی تردید یکی از موضوعات مهم و مناقشه‌برانگیز در تاریخ صدر اسلام (و تا کنون نیز) موضوع «جهاد» است که پس از تدوین شریعت اسلامی و حاکمیت فقه و اجتهاد به عنوان یک حکم شرعی در کنار احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات قرار گرفته است. این حکم شرعی از عصر فتوحات به بعد چنان اهمیت یافته و نقش‌آفرین شده که عملا اسلام بدون جهاد بلاموضوع به نظر می‌رسد. کار به جایی رسید که جهاد ابتدایی به مثابه ابزاری برای جهان‌گشایی خلفا و سلاطین مسلمان و تحمیل ایمان و عقیده در آمد و فقیهان فتوا دادند که بر خلیفه مسلمان واجب است حداقل سالی یک بار در بلاد کفار جهاد کند.   هر چند در چند قرن اخیر جهاد تا حدودی فراموش شده و عملا چندان جایی نداشت، ولی در دو قرن اخیر به مقتضای مواجهه با استعمار این فریضه بار دیگر احیا شد و اکنون دستاویز گروه‌های جهادی جزم‌اندیش و ضد تمدنی چون القاعده و طالبان و داعش قرار گرفته است.

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام

مبحث جهاد مبحثی مهم است و بررسی اعتقادی و اجتماعی و فقهی و سیاسی آن از حوزه جستار کنونی خارج است و از این رو این نوشتار صرفا مدخل و دیباچه‌ای بر موضوع جهاد اسلامی است. کوشیده‌ام گزارشی از دانسته‌ها و باورهای خود را در این باب با شما مخاطبان در میان بگذارم. تلاش بر آن است که ولو به اشاره به مهم‌ترین مباحث جهاد اسلامی به مثابه یک حکم شرعی بپردازم.

گفتنی که بخش اصلی این نوشتار سال‌ها پیش به مناسبتی منتشر شده و اکنون ویراست تازه و توسعه یافته آن در این سلسله جستارها به ضرورت منتشر می‌شود.

واژه‌شناسی جهاد و قتال

در قرآن دو کلید واژه در ارتباط با این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». در قرآن جهد و جهاد حدود ۴۰ بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن ۱۷۰ بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام‌تری دارد که گاه به قرینه‌ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است، اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است.

البته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می‌کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات ۹ تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سخت‌گیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (بت‌پرستان و یا جریان‌های فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی‌کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می‌کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می‌شده است. به رغم تمام نفاق‌ها و گاه نقشه‌ها و توطئه‌های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) منافقین بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده)، هرگز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده‌شان (عبدالله بن ابی‌سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت؛ بلکه اقدامات محدود کننده نیز در حق اینان اعمال نشده است.

در همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع این مفاهیم ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه‌ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخ‌مندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده‌اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه‌ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام‌زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است.

تحول معنایی در مفهم جهاد از عصبیت جاهلی به دفاع از حقوق جامعه

دیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد» را در شمار فروع دین اسلام می­ شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می­ کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است؛ اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می­ دهد که آیین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنت‌های اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درون‌مایه توحیدی و اخلاقی صبغه اسلامی یافته است.

تحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[۱] جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه ­های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی ­سبیل­ الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می­ شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[۲]

تاریخ بشر از پیشا تاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده‌های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵) فرجامی نداشته است، اما در عین حال جنگ و درگیری­ های خشن و خونین از واقعی‌ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه­ ها و قابلیت­ های طبیعی آدمی (قهر و کین: قوه غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنه زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی­ های آدمیزاد و سائقه‌های ریز و درشت دیگر[۳] در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می ­توان پدیده شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دین‌های کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبان‌ها و بیان‌ها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[۴] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت­ های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله­ ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه‌های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می‌شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی­ گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که بر اساس تجربه و خودنمایی و ضوابط معینی صورت می­ گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل­الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی­ داد».[۵]

 جهاد از الزامات فرمانروایی پیامبر

در اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می­نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پیامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می ­گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می­ شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می­ ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی­ کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی­ گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی­ داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه ­ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز به رغم خشونت‌های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد، این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگ‌های فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می­ توان نشان داد که دین‌داری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می­ شود.[۶] این است که در اوایل مدینه گفته می­شود «لااکراه فی­ الّدین» (بقره، ۲۵۶) اما به زودی امر دین با جنگ و صلح می ­آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل ­الله» خلق می­ شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیده طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می­‌شود.[۷] تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه ۳۹ سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه ­الحرب) نازل می ­شوند.

این آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[۸] و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره ­ای نداشت که با انگیزه­ های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند.

جهاد ابتدایی و جهاد دفاعی

در فقه جهاد را در یک طبقه‌بندی کلی به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده‌اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (قتال) با کافران را صادر می‌کند آیه ۳۹ سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا»[۹] و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آن‌چه مسلم است و اجماعی، این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگ‌های زمان پیامبر (به ویژه جنگ‌های بزرگ و مشهور) دفاعی بوده‌اند، اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه‌ها) را ابتدایی دانسته‌اند.[۱۰]

روشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگ‌های دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگ‌های موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که طبق گزارش قرآن (از جمله بنگرید به آیات ۲۱۹ بقره، ۷۷ نساء و ۶۵ انفال) برخی تشویق‌های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه‌ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می‌رفتند. طبعا نمی‌توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق‌ها، جنگ‌طلبی و خشونت‌گرایی استنباط کرد.

به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است، از جمله ممنوعیت پیش‌دستی در جنگ، به روشنی نشان می‌دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.

آیا در اسلام اصل بر جنگ است و یا صلح؟

می‌توان از منظر دیگری نیز به موضوع جهاد اسلامی پرداخت و آن پاسخ به این پرسش است که آیا در اسلام زمان پیامبر، با معیار اصل «قاعده و استثنا»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت‌جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد.

ظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی‌اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابه یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت‌آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[۱۱] و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت‌پرست و کینه‌جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می‌کرده است[۱۲]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینه جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می‌شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند، یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟

در هرحال تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می­ دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت‌جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگ‌های صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی ­تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم ­الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[۱۳]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که:

اولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند (از جمله بنگرید به آیات متعدد از جمله آیات ۱۹ و ۱۹۳ بقره و ۱۳۰ توبه) و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده،

ثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می­ شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش‌بس منتهی شود. اندک شمار بودن تلفات انسانی و مادی جنگ‌های فراوان زمان پیامبر، خود یکی از نشانه‌های تدابیر فرمانده این پیکارهاست. شگفت می‌نماید که در حدود ۱۱۰ غزوه و سریه، بیش از ۳۰۰ تن کشته نشده‌اند.[۱۴]

از جمله پیامبر هرگز، حتی یک بار، قراردادها و پیمان‌های خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچ‌گاه جنگ و حمله را آغاز نمی‌کرد و به مؤمنان نیز سفارش می‌کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می‌توان به این روایت اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) او را برای یک مأموریت نظامی به یمن می‌فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده‌اند با آنان جنگ نکن).[۱۵] به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراث داران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می‌داد «و لا تقاتلن لا من قاتلک» و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم».[۱۶] همین عدم پیش‌دستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می‌توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت.

در قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه ۱۷۸ بقره و ۵۸ انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، ۶۱) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش‌بس می‌داد، پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی اگر به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هر دلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می‌داد، فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می‌گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره ۱۹۲ و محمد ۴). هنگام انعقاد قرار آتش‌بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین، محمد نه تنها سخت‌گیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می‌کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود ـ مانند صلح حدیبیه ـ قبول کند. از این شمار تدابیر کم نیست. به استناد همین سنت و سیره نبوی بود که بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدان‌ها توجه کرده‌اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی ساده‌لوحانه و نامعقول به نظر می‌رسد؛ اما هر چه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می‌کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده‌اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفت‌وگو نمی‌کنیم.

ثالثا، تلاش وافر می ­شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می­گرفت).[۱۷]

در هرحال اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی ­سبیل­ الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی­ تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه ۸ مائده).

ایمان و عقیده اکراه و اجباربردار نیست

دلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می‌کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. در اینجا مجال استدلال عقلی و نقلی مفصل و وافی به مقصود نیست، فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می‌شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هر نوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال از ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه ۲۸ سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می‌گوید «ان لزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمان‌های صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ بدین ترتیب روشن می‌شود روایاتی از این دست که از پیامبر نقل شده است که: «در آستانه رستاخیز با شمشیر برانگیخته شده‌ام تا خداوند یگانه پرستیده شود و روزی من در سایه نیزه‌ام هست و خواری و زبونی نصیب کسانی است که با فرامین من مخالفت کنند»،[۱۸] چه اندازه دور از واقعیت و در تعارض با معیارهای دینی و سنت قرآنی و نبوی است.

موضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگ‌های اسلامی است (موضوع آیه ۹۴ سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده‌اند. طبق گزارش منابع در جنگ‌ها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می‌شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه‌ای انجام می‌شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچ‌گاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی‌داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد، قطعا بی اعتبار است چرا که به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی‌تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه‌گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می‌شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انما المؤمنین اخوه» (حجرات، ۱۰) برادر می‌شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می‌گفتند و دارای حقوق مساوی می‌شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است.

قابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می‌کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه‌ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد (هرچند که مطهری موفق به نظر نمی‌رسد). این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می‌دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می‌شمارند.

جهاد اسلامی در حدیث دیگران؛ نمونه آرمسترانگ

گرچه از دیرباز از سوی جناح­های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ‌طلبی و خشونت­گ رایی و اعمال زور و حتی ترور برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام‌هراسی و اسلام‌ستیزی در غرب) ادامه دارد[۱۹]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهش‌گران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته‌اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت­ های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت­گیری و ضرورت­های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است.

آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز و به این نکته اشاره می­ کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادرنشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می­ داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه­ های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[۲۰] و نه اعمال خشونت و قتل آدم ها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[۲۱]) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه(نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می­ کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می­ گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویران‌گر عربستان، منادی صلح باشد».

به لحاظ نظری، نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی­ شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی‌ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی ­عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه ­ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می­ گذارند، طبعا نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت ­های گریزناپذیری جنگ و خشونت­ هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود؛ اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود و آغاز کننده جنگ محکوم بود.[۲۲] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزش‌های اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می ­شد. حتی در این‌جا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه ­ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمان­ها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده‌اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت».

از این گزارش تاریخی از پدیده «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می­ شود که این جنگ‌ها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده‌اند، بلکه به ضرورت­ هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت­ های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت ­های سیاسی ـ نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگ‌ها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی ـ نظامی قبایلی پیروی کرده؛ اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح‌طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغه اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی ـ عبادی قرار گرفته است.

جنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن هم‌زاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده­ هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[۲۳]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده‌داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیل‌هایی امضا کرده است.[۲۴]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راه‌های آزاد شدن اسیران جنگی، خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[۲۵]

جهاد به مثابه یک حکم شرعی جاودانه بلاموضوع است

به هرحال دو امر یکی شدن امارت پیامبر اسلام با نبوت و دیگر ضرورت تشویق مؤمنان به مقابله با دشمنان همیشه آماده پیکار و هجوم، به صبغه دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می ­تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعده ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصد الشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است.

بدین ترتیب اگر در زمان شکل­ گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده ­های دوم  تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می‌شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می­ شد. با این همه، اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی بدانیم، دیگر عملا فریضه ­ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می‌توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.[۲۶]

باید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده‌ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض، طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد.

افزون بر جنبه‌های نظری موضوع، جای این پرسش باقی است که، با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان)، در جهان امروز اصولا جهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در نظام‌های سیاسی مدرن با مرزهای تعریف شده مشخص و با تعهدات بین‌المللی، شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده؛ اما رسما به آن اعتراف نمی‌شود.

در جستار بعدی در باره حمله به کاروان‌های مکیان سخن خواهم گفت.

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام

 

منابع و پا نوشت ها

———————————————-

[۱]  . در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده است نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.

[۲]  . جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۷-۳۹۸

لازم به ذکر است که شریعتی در گفتار ـ نوشته «ثار» خود (منتشر شده در مجموعه آثار ۱۹ با عنوان «حسین وارث آدم») تحلیلی جامعه‌شناختی ـ ایدئولوژیک و به بیان خودش «انقلابی» از مفهوم ثار ارائه داده که در عین جذاب و نو بودن به کلی در تعارض با اسلام است.

[۳]  . حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه‌های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون‌خواهی و خوی سلطه‌گری (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.

[۴]  . در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات ۱۰-۱۶) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین‌شان را ویران و زنان و فرزندان‌شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و نقل است که زرتشت در اواخر عمر برای گسترش دین خود دست به سلاح برد و جنگید و در پیکار با مردم هیون به قتل آمد. بر اساس یک روایت مشهور، قاتل زرتشت یک تورانی بوده است نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگ‌های دولتی عصر ساسانی روشن است. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده است. در انجیل متی (باب ۱۰، آیات ۳۴-۳۸) از قول عیسی آمده است «گمان مبرید که آمده‌ام صلح و آرامش را در زمین برقرار سازم. نه، من آمده‌ام تا شمشیر را برقرار نمایم. من آمده‌ام تا پسر را از پدر جدا کنم، دختر را از مادر و عروس را از مادر شوهر. به طوری که دشمنان هرکس، اهل خانه خود او خواهد بود».

[۵]  . آرمسترانگ، محمد پیامبری برای زمان ما، ص ۲۳

[۶]  . امروز نیز می‌گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می‌گویند. مانند اعمال انواع مجازات‌ها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب‌زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می‌تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیمات‌شان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود.

[۷]  . برخی گمان کرده‌اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می‌گفت (مثلا می‌گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل­الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دین‌داری و ضرورت ملک‌داری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دین‌داری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی‌شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دین‌داری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی‌نامه پیامبر، به روشنی نشان می‌دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگ‌های غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت‌ها را ایجاد کرده تا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی‌تواند اکراه‌بردار باشد.

[۸]  . در این مورد بنگرید به جستار چهارم.

[۹] . سیوطی، الاتقان، جلد ۱، ص ۷۹.

[۱۰] . از جمله بنگرید به دیدگاه یکی از عالمان سنتی یعتی سعید رمضان در کتاب «فقه السیره» که وی در آن از جهاد ابتدایی دفاعی جانانه کرده است. البته عموم نواندیشان مسلمان معاصر و شماری از فقیهان شیعی معاصر نیز به جهاد ابتدایی اعتقادی ندارند.

باورمندان به جهاد ابتدایی معمولا به چند سریه در اوایل مدینه که در آنها به برخی کاروان‌های قریش حمله شده و نیز به دو جنگ احد و خیبر اشاره می‌کنند. در جستار بعدی به این موضوع خواهم پرداخت.

[۱۱]  . «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی‌ها و مسیحی‌ها متحد می‌ساخت». آرمسترانگ، محمد پیامبری برای زمان، ص ۱۵۶

[۱۲]  . از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، جلد ۱، ص ۴۱۶) آورده است که پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته‌اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده‌ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.

ابن سعد (طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۲۰-۳۸) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت‌آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می‌کند. او روایت می‌کند که پیامبر فرمان‌های متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آب‌ها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه‌ها و به عبارتی پیمان‌نامه‌ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی‌گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.

[۱۳]  . اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص‌دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین‌المللی زمانه تعریف می‌شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می‌توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم‌سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد.

[۱۴] . طبق محاسبه من مجموعه مقتولان دو طرف ۲۷۳ نفر بوده‌اند ولی طبق محاسبه و تحقیق حمیدالله در کتاب «جنگ‌های پیامبر» (ترجمه سید غلامرضا سعیدی) این مقتولان ۳۲۳ تن‌اند (۱۷۲ نفر از مسلمانان و ۱۵۱ نفر از مخالفان) که احتمالا تحقیق ایشان دقیق‌تر است. این البته بدون احتساب قربانیان بنی قریظه است ولی حتی اگر آن را هم درست بدانیم (و من مدعی‌ام که درست نیست) و همان ۷۰۰ مقتول را مبنا بگیریم، باز می‌شود ۱۰۲۳ نفر. درست است که در آن زمان جمعیت مکه و مدینه و قبایل چندان زیاد نبود، ولی به هر تقدیر شمار رزمندگان (به ویژه از سوی قریش و مخالفان) در مواردی به سی هزار نفر نیز رسیده و با این حجم حاضران در جنگ این تلفات کم مهم و قابل توجه است. چنان که مصطفی طلاس در کتاب «پیامبر و آیین نبرد» به تفصیل آورده است، یکی از دلایل کاهش تلفات تدابیر و تاکتیک‌های جنگی پیامبر بوده است.

[۱۵] . ابن سعد، طبقات، جلد ۱، ص  ۴۶۵.

[۱۶] . نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه‌های ۱۲ و ۱۴.

[۱۷]  . پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه‌های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می‌توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: ۱ـ دعوت و تبلیغ، ۲ـ محاجه و استدلال، ۳ـ انتظار، ۴ـ گذشت و بی توجهی، ۵ـ اعراض و دوری گزیدن، ۶ـ صبر و بردباری و ۷ـ برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه‌ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان.

[۱۸] . تفسیر المراغی، جلد ۲۷، ص ۲۸۳.

[۱۹]  . این نوع گفته‌ها و نوشته‌های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل‌گزینی و عامدانه داده‌های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم  است. پیامبر در برابر کسانی که بیم‌ناک بودند پس از کامیابی پیامبر در یثرب وی با قریش و در واقع با اقوام خود صلح کند و آنها را در برابر قریشیان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منکم و انتم منی، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ویرانی ویرانی، من از شمایم، شما از منید، با هرکس جنگ کنید، می‌جنگم و با هرکس سازش کنید، سازش می‌کنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می‌افزاید آیا تکرار کلمه‌های خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابی معروف فرانسه را به خاطر نمی‌آورد که می‌نوشت: «من خون می‌خواهم» (صفحه ۱۲۳). نویسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام‌گویی متن را تحریف بلکه وارونه ساخته است. چرا که در حاشیه جلد دوم طبری صفحه ۳۶۳ آمده است «کانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمی دمک و هدمی ‌هدمک؛ ای ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سیره ابن هشام، که نویسنده مطلب خود را از آن نقل کرده است، بلافاصله آمده است: «یقال: الهدم یعنی الحرمه. ای ذمتی ذمتکم و حرمتی حرمتکم» بنا بر این «هدم» به معنای حرمت است نه هدم به معنای نابودی. پیامبر نیز از یک ضرب‌المثل عربی استفاده کرده و به آنان گفته است که خون من خون شماست و حرمت من نیز حرمت شماست.

توضیح بیشتر را در کتاب خیانت در گزارش تاریخ، اثر مصطفی طباطبایی، بخش سوم، صفحات ۴۲ ـ ۴۹ ملاحظه فرمایید.

نیز: جوادعلی (لمفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جلد ۶، ص ۶۹۷) به نقل از کتاب آلحیوان، جاحظ، جلد ۴، ص ۴۷۰، متن گفته پیامبر را با افزوده‌های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و …» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می‌کند.

[۲۰]  . آیه ۶۷  سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می‌کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هر نوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگ‌های تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می‌شده است. اما آن‌چه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه‌های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده‌اند؟

[۲۱]  . بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش‌های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت‌پرستان روابط حسنه و عادی  داشته است. تا آنجا که من در قرآن جست‌وجو کرده‌ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه‌گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته‌اند، نه به عنوان یک گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص ۶۷) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده‌اند، عنایت کرده و می‌گوید « قرآن هیچ‌گاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی‌شان سرزنش نکرده است، اما آن‌ها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت‌پرستان و پیروان دین‌های دیگر نیز یاد کرده است). کاربرد اصطلاح «مشرکین» در قرآن نیز کم و بیشن همین گونه است.

[۲۲]  . در این صورت، برخی گزارش‌های تاریخی اوایل هجرت یعنی تهدید کاروان‌های قریش در مسیر مکه ـ مدینه ـ شامات چندان معقول به نظر نمی‌رسد. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه است، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.

[۲۳]  . ظاهرا در گذشته‌های دورتر اسیران جنگی کشته می‌شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می‌شد. ایرج اسکندری (ایران در ابهام هزاره‌ها، ص ۳۳۳ـ۳۳۴) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می‌گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته‌تر تولید با ادوات و ابزار متکامل‌تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می‌رسند و یا در مراسم معینی قربانی می‌شوند». او در مورد تاریخ ایران می‌افزاید: «پیشرفت‌های مهمی که در دام‌داری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد ـ از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین ـ روی داده است، می‌تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند».

[۲۴]  . چنان که چند بار تذکر داده‌ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت‌هاست، اما این واقعیت‌ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه‌ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.

[۲۵]  . جوادعلی (جلد ۴، ص ۵۸۵) می‌نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می‌توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه‌ای بخرند. رجال‌شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده‌اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناه‌کاران در میان اعراب اهمیت داشت.

[۲۶] . این که امام علی (نهح البلاغه، حکمت ۲۴۴) جهاد را موجب عزت اسلامی داند، بدان معناست که در همان زمانی که جهاد در جریان بود، عزت اسلام (عزت مسلمانان) بود و از این رو نمی‌توان آن را یک حکم جاودانه لایتغیر مذهبی شمرد. اصولا تمام ستایش‌ها از جهاد و شمشیر در این چهارچوب قابل فهم و تفسیر است و هرگز به معنای جاودانه بودن جنگ و ستایش مذهبی از شمشیر و خشونت نیست.

بازگشت به صفحه اول