با تشکر از شما که وقتتان را در اختیار خوانندگان چشم‌انداز ایران قرار دادید. شما از پیشتازان مبارزه علیه رژیم سابق و از مؤسسان جنبش آزادیبخش مسلمانان مبارز بودید. پرسش ما معطوف به این امر است که چگونه می‌شود هنگام مبارزه، اخلاق را رعایت کرد؟ به‌خصوص در مبارزه مسلحانه که ویژگی‌های خاصی دارد.

ضمن آرزوی موفقیت برای جنابعالی و همکاران خوبتان در نشریه. استقامت شما در ادای این مسئولیت سنگین شایسته تقدیر است. در موضوع جایگاه اخلاق در امر مبارزه برای تحقق ارزش‌ها و اهداف بزرگ انسانی و مشروعیت یا عدم مشروعیت کاربرد خشونت بحث‌های دامنه‌داری شده است. آیا خشونت پدیده‌ای آمیخته با سرشت آدمی است یا انسان می‌تواند بدون خشونت هم به زندگی ادامه دهد؟ گروه اول برای خشونت ریشه غریزی قائل‌اند که موجب می‌شود انسان در برابر هر تهدیدی برانگیخته شود و با خشونت از خود دفاع کند. وجود خاستگاه غریزی (ژنتیک) در جانوران امری مسلم است که به‌محض تهدیدشدن یا تجاوز به قلمروشان دست به حمله می‌زنند. این خشونت‌های دفاعی، وادارکردن مهاجم به فرار و رفع مزاحمت است، لذا در بیشتر موارد حالت خشم و ژست حمله کفایت می‌کند و در صورت فرار یا تسلیم به‌ندرت هدف انتقام‌جویی قرار می‌گیرد. فرار یا تسلیم نیز وسیله‌ای دفعی برای ضعیف‌ترهاست. خشونت حیوانات شکارچی هنگام حمله به صید نوعی رفتار غذایی و صرفاً برای رفع گرسنگی است؛ لذا خشونت برای خشونت در جانوران به‌ندرت مشاهده می‌شود. کنش‌های طبیعی انسان نیز از این قاعده کلی خارج نیستند. زمینه غریزی خشونت دفاعی به‌کلی از بین نرفته است، لذا انسان جز به کمک تمرین بسیار برای کنترل ارادی این دسته از واکنش‌های طبیعی، به‌دشواری می‌تواند از بروز مقدمات بیولوژیک و عاطفی واکنش دفاعی خشونت‌زا جلوگیری کند، خشمگین نشود یا خشم خود را فروخورد. خاستگاه بیشتر الگوهای رفتاری خشونت‌آمیز در انسان، ضمیر ناخودآگاه است نه غریزه؛ و اختلاف میان فرهنگ‌ها در این زمینه اندک است. در عوض نزد بعضی انسان‌ها خشونت هدف است؛ یعنی از آزار و شکنجه دیگران لذت می‌برند یا برای احساس قدرتمندی و سلطه بر غیر، دست به دامن خشونت می‌شوند.

دامنه علایق حیاتی انسان از خود فیزیکی فردی و جمعی فراتر رفته و انواعی از علایق فرهنگی و معنوی را هم در برگرفته است. در نتیجه تهدید آن‌ها نیز مانند به خطرافتادن جان، احساس خشم و ترس و انگیزه ستیز یا گریز یا تسلیم بر فرد چیره می‌شود. در وضعیت ناامنی شدید و فلج‌کننده، مانند آنچه دیری است در جامعه حکم‌فرماست، اگر آگاهی نباشد و تعقل ‌صورت نگیرد افراد برای حفظ علایق خود اغلب بی‌اراده به خشونت، پرخاش و غارت یا اشکال مختلف گریز و تسلیم متوسل می‌شوند.

ظهور آگاهی به انسان‌ها کمک کرد تا به‌جای تبعیت کورکورانه از فرامین غرایز و ضمیر ناخودآگاه با دوراندیشی، تحلیل و ارزیابی موقعیت‌ها عمل کنند و برای غلبه بر ناامنی حیاتی، کنش‌های خلاق و مسالمت‌جویانه نظیر گفت‌وگو، ارجاع به قانون، میثاق‌ها، حکمیت و نظام داوری مستقل و انواعی از نافرمانی‌های مدنی را جایگزین خشونت و جنگ کنند.

با تأسیس جامعه مدنی و حاکمیت قانون، استفاده از خشونت که پیش‌تر یک «حق طبیعی» تلقی می‌شد، به دولت‌ها واگذار شد و کاربرد آن جز به فرمان قانون، نامشروع اعلام شد. طبق «قانون طبیعی»، آنچه به کاربرد خشونت مشروعیت می‌داد، حقانیت یا عادلانه‌بودن هدف بود. حق طبیعی افراد بود که برای دفاع از زندگی، مایملک و قلمرو زیست خود بجنگند، اما در ذیل حاکمیت «قانون ایجابی» قضیه معکوس می‌شود. هدفی مشروع و عادلانه است که وسیله‌ای که برای رسیدن به آن به‌کار می‌رود، موجه (قانونی) و عادلانه باشد؛ به‌عبارت ‌دیگر قانون طبیعی به مؤثربودن وسیله در نیل به هدف (عادلانه) حساس نیست و کورکورانه عمل می‌کند و قانون ایجابی به‌عکس به قطعیت تحقق هدف بی‌اعتناست. نارسایی و تناقض‌آمیزبودن هر دو قانون، ناشی از تفکیک هدف و وسیله از یکدیگر است، لذا به‌قاعده سومی مبتنی بر سنخیت و همبستگی هدف و وسیله نیاز است.

اگر مجریان قانون که انحصار زور را دارند قانون را دور بزنند چه؟

درست است، دولت‌های زیادی درگذشته و حال با تکیه‌ بر نیروی قهر که در انحصار آنان است، به‌دفعات قوانین و میثاق‌ها را نقض کرده و صلح و امنیت و عدالت را مختل کرده‌اند. از سوی دیگر، اگر قانون عادلانه و به سود همگان نباشد و از ضعفا در برابر اقویا حمایت نکند، مردم حق طبیعی خود می‌دانند که برای تغییر آن اقدام کنند و اگر حاکمان با زور مانع شوند، به‌زعم گروهی، مردم حق دارند با اعمال قهر و خشونت آنان را وادار به اصلاح قانون کنند و در صورت مخالفت با ایجاد انقلاب اجتماعی به هدف برسند. نوعی از تغییرات اجتماعی همیشه در حال رخ‌‌دادن هستند؛ برخی با عاملیت انسان و تا حدودی اراده‌گرایان و برخی دیگر تحت تأثیر ضرورت‌های اقتصادی و اجتماعی.

مارکس تغییرات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی را تابعی از تغییر در مناسبات و روابط تولیدی می‌دانست و خشونت ناشی از انقلاب را به دردهای زایمان تشبیه می‌کرد، اما بعضی از پیروان برجسته وی معتقدند چون برقراری سوسیالیسم و کمونیسم بدون تسخیر انقلابی قدرت سیاسی توسط یک گروه یا حزب انقلابی و تأسیس دیکتاتوری پرولتاریا، امری ممتنع است، پس از خشونت انقلابی گریزی نیست. انگلس جنگ را می‌ستود و عامل پیشرفت اقتصادی می‌خواند، مائو می‌گفت قدرت سیاسی از لوله تفنگ بیرون می‌آید و لنین تشکیل حزبی با انضباط آهنین را برای ایجاد انقلاب ضروری می‌شمرد.

این صحبت‌ها تحت شرایط امپریالیستی نبوده است؟

البته شرایط تاریخی در روی‌آوردن به این راهبرد بی‌تأثیر نبوده است؛ و به‌رغم نظر مارکس که تلازمی بین انقلاب اجتماعی و استفاده از خشونت نمی‌دید، اکثر انقلاب‌های اجتماعی دو قرن اخیر، در فرانسه، روسیه، چین، کوبا و الجزایر، با خشونت همراه بودند. بیشتر به این دلیل که دولت‌ها با بهره‌گیری حداکثری از خشونت از مشارکت مردم در روند توسعه جلوگیری می‌کنند. بیشتر انقلابیون، عادلانه‌بودن هدف را دلیل مشروع‌بودن استفاده از سلاح می‌شمارند؛ زیرا آنان، نه برای کسب منفعت، بلکه برای عدالت و آزادی همگانی مبارزه می‌کنند و قدرت را هم برای نفس قدرت نمی‌خواهند، به همین خاطر حاضرند در راه هدف از جان هم بگذرند.

منطق خشونت انقلابی، نوعی بازگشت به «قانون طبیعی» است. با این تفاوت که در وضعیت طبیعی خشونت به‌طور غیرارادی و به فرمان غریزه یا شعور ناخودآگاه برای صیانت از خود به‌کار می‌رود، اما در انقلاب‌های اجتماعی جدید، به صورتی ارادی و هدفمند به‌منظور غلبه بر ظلم و بی‌عدالتی اعمال می‌شود؛ البته شورش‌ها از این قاعده مستثنی هستند.

ریشه‌های غریزی خشونت و ضرورت کاربرد آن برای تحقق اهداف عادلانه، متفکران زیادی را به تأیید ضمنی و بعضاً صریح خشونت برانگیخت. به نظر «لسینگ»، انسان به‌طور طبیعی موجودی عملگراست، نه اهل استدلال؛ و خشونتگری نشانه نیاز آدمی به عمل و حرکت آزاد است. «جورج سورل» با درآمیختن مارکسیسم با فلسفه حیاتی «برگسون» به تأیید خشونت در مبارزات اجتماعی پرداخت. «هانا آرنت» با اشاره به اهمیت نقش غرایز در زندگی انسان‌ها، محکومیت بلاشرط خشونت را دور از واقع‌بینی می‌داند و می‌گوید خشونت معلول ناکامی در بازداشتن قدرت‌های سلطه‌جو و دستگاه‌های حکومتی از بی‌عدالتی و نادیده‌گرفتن حقوق مردم است.  اگر آن‌ها فرصت عمل و مشارکت اجتماعی داشته باشند، انگیزه خشونتگری کاهش می‌یابد. سارتر هم وقتی با پدیده استعمار فرانسه در الجزایر مواجه شد، با استفاده از مبانی اگزیستانسیالیسم به مقاومت مسلحانه مردم الجزایر مشروعیت داد. در همین زمینه از او نقل شده است که کشتن یک اروپایی، با یک تیر دو نشان زدن است؛ به‌جاماندن یک انسان مرده و یک انسان آزاد. فرانتس فانون به‌مراتب شدیدتر از بقیه از خشونت دفاع کرده است.

از سوی دیگر، مشاهده آثار منفی کاربرد خشونت در انقلاب‌های فرانسه و روسیه و ظهور بناپارتیسم و استالینیسم از درون آن‌ها، پرسش از مشروعیت خشونت انقلابی و چگونگی رابطه هدف و وسیله و نقش اخلاق در انقلاب‌ها را در صدر مباحث مربوط به تغییرات اجتماعی قرار داد. باید معلوم می‌شد آیا انقلاب بدون خشونت امری ممکن است؟ گروهی صرف‌نظر از هر نتیجه‌ای، خوب یا بد، با کاربرد هر نوع خشونت و تحت هر شرایطی مخالف‌اند. گروهی دیگر عقیده دارند، خشونت هرگز موجب از بین‌رفتن شر نمی‌شود و به تحقق خیر نمی‌انجامد؛ و گروه سوم معتقدند، خشونت شر است، استفاده از آن تنها به شرطی مجاز است که باعث از بین‌رفتن شر بزرگ‌تری شود. «نوآم چامسکی» می‌گوید من با خشونت مخالفم، ولی تحت شرایط خاصی نمی‌توانم آن را نفی کنم. آن شرایط این است که با اعمال خشونت جلوی شر بزرگ‌تری گرفته شود و در این باره هیتلر را مثال می‌آورد که شر بزرگ‌تری  از ورود امریکا به جنگ بود، اما بلافاصله می‌افزاید این حکم به‌عنوان یک انتزاع عقلی درست می‌نماید؛ یعنی، از بعد نظری اگر ثابت شود خشونت به سرنگونی یک سرکوب درازمدت انسانی منجر می‌شود، مشروعیت دارد و اضافه می‌کند که از نظر من این امر هرگز نشان داده نشده است. بر همین اساس نظریه «میشل دبره» را درباره انقلاب کوبا رد می‌کند که معتقد بود کاربرد خشونت باعث جلب دهقانان به انقلاب شد و یادآور می‌شود که اولاً بیشتر افراد انقلابی از طبقه متوسط بودند و ثانیاً هر حمایتی هم که دهقانان از انقلاب کردند به موفقیت در کاربرد خشونت ربطی نداشت. لذا وقتی به واقعیت نگاه می‌کنیم، نمی‌توانم بگویم یک انقلاب اجتماعی با این شیوه به نتایج مثبتی می‌رسد؛ و دلیل این امر را در این اصل می‌داند که وقتی هدفی را مشخص و وسیله‌ای را برای رسیدن به آن هدف تعیین می‌کنیم، در مسیر رسیدن به هدف اتفاقاتی رخ می‌دهد که پیش‌بینی‌شده نیستند. این تصادفات ‌پیش‌بینی‌نشده تمام محاسبات را بر هم می‌زنند و نتایجی خلاف انتظار به بار می‌آورند. چراکه عامل اصلی در مسائل جامعه‌شناسی کنش‌های انسانی است. همین امر باعث وقوع روندهای ‌پیش‌بینی‌نشده می‌شود، حتی خود مبارزان در طی زمان تغییر می‌کنند.

افراد مبارز و انقلابی میهن ما که با خلوص نیت و با هدف تحقق آزادی، عدالت و تأمین کار و رفاه اقتصادی برای عموم مردم اسلحه برداشتند، در منش، افراد خشونت‌طلبی نبودند؛ اما وقتی دیدند حکومت همه راه‌های مشارکت مردم در سرنوشت کشور را مسدود کرده و رعب و هراس بر مردم مستولی شده است با این هدف که ترس مردم از حکومت پلیسی زایل شود و برای مقابله با آن برانگیخته و بسیج شوند، سلاح برداشتند و به خشونت متوسل شدند.

راهبرد مبارزه مسلحانه چریکی را از طریق پاسخ به پرسش‌های زیر می‌توان ارزیابی کرد: نخست، این راهبرد چه اندازه در بسیج مردم و غلبه بر شر بزرگ‌تر اثربخش بوده است، بی‌آنکه به شرارت‌های مشابه یا بزرگ‌تری میدان ظهور بدهد؛ دوم، آیا تحت شرایط واقعی راه بهتری از توسل به خشونت وجود نداشته است؟ سوم، چه ارزیابی از تأثیر وسایل و روش‌های عمل روی رفتار و منش مبارزان و سرنوشت اهداف و آرمان‌ها پس از کسب پیروزی دارند؟ به عبارت ‌دیگر تبیین آن‌ها از رابطه میان هدف و وسیله چیست و جایگاه اخلاق در این نوع مشی از مبارزه کجاست؟

آیا آنچه شما می‌فرمایید با اتفاقی که در ایران افتاد منطبق است؟ در سال ۴۳، دوازده نفر از سران نهضت آزادی از زندان به کمیته دانشجویان نهضت پیام دادند که شرایط پیچیده است و کاری از ما ساخته نیست و باید ما رحم یک مولود جدید باشیم. با این حرف جوانان را به حرکت مسلحانه تشویق کردند. این‌ها افرادی پخته، باتجربه و سالم بودند که همیشه در مسیر قانون حرکت کرده بودند. دکتر شریعتی، آیت‌الله منتظری، آیت‌الله طالقانی، آیت‌الله مطهری و برخی مراجع از این حرکت حمایت کردند. در مجموع قاطبه نخبگان مصلح آن را تأیید کرده بودند. آیا این می‌توانست مجوزی برای حرکت مسلحانه و اخلاقی‌بودن آن باشد؟

در واقع کنشگرانی که نام بردید پیرو این نظر بودند که برای از بین‌بردن شر بزرگ‌تر استفاده از شر کم‌تر مجاز است؛ به عبارت ‌دیگر، معتقد بودند استفاده از حربه خشونت برای رسیدن به عدالت و آزادی مشروع است. سؤال این است که آیا این نظرات و تصمیمات با معیارهای اخلاقی یا دینی همخوانی دارند؟ می‌دانیم که انبیا در چنین موقعیت‌هایی کار را با کنش خلاق و مشی عدم خشونت یعنی گفت‌وگوی انتقادی آغاز می‌کردند. موسی در مقام رهبری قوم ستمدیده بنی‌اسرائیل که برای آزادی خود به‌پا خاسته بودند، می‌باید به نرمی با فرعون سخن بگوید، چه‌بسا کارگر افتد. به پیغمبر اسلام هم توصیه به نیکوترین شیوه بحث‌وجدل مستدل می‌کند. هیچ‌یک از پیامبران مبارزه با ستمگران و جباران را با خشونت آغاز نمی‌کنند. مشی عدم مقابله، عدم خشونت در مواجهه هابیل با قابیل به‌روشنی به تصویر کشیده شده است؛ وقتی با برادر متجاوز خود روبه‌رو می‌شود که قصد کشتن وی را دارد، می‌گوید من با تو آن‌گونه رفتار نمی‌کنم که تو قصد جان من داری. زمانی هم که می‌بینند گفت‌وگو بی‌تأثیر است، چنان‌که در مشی پیغمبر اسلام ملاحظه می‌شود، با ادامه تبلیغ و دعوت مردم به همبستگی، جباران را از پایگاه اجتماعی‌شان محروم می‌کنند و مردم خواهان رهایی را به نافرمانی از رؤسا و اربابان و هجرت (مقاومت منفی) ترغیب می‌کنند. زمانی هم که به‌قدر کافی نیرومند شده‌اند تنها در برابر تجاوز مسلحانه دشمن، مجاز به مقابله ‌به ‌مثل هستند. چنان‌که در سال ششم هجری که سپاهیان قریش از ورود آنان به مکه به‌قصد زیارت کعبه ممانعت کردند با وجود توانایی کافی و اصرار مؤمنان، پیامبر صلح را بر جنگ ترجیح داد. زمانی دوباره عازم مکه شدند که قریشیان از شدت ضعف و نداشتن پایگاه در میان مردم قبایل چاره‌ای جز تسلیم نداشتند. در هیچ آیه‌ای جنگ ابتدایی برای پیشبرد اسلام و علیه کفر و شرک تجویز نشده است. جنگ فقط علیه کسانی مجاز بود که عملاً با مؤمنان وارد جنگ شدند. با کسانی بجنگید که علیه شما می‌جنگند، در غیر این صورت حق تجاوز نداشتند و تقاضای صلح دشمن را باید فوراً می‌پذیرفتند و از تعقیب فراریان خودداری می‌کردند. انتقام‌جویی جایی در عقاید و اهداف آن‌ها نداشت.

در سال‌های پس از ۱۵ خرداد ۴۲ که جنبش ملی و متعاقب آن قیام اعتراضی مردم با خشونت سرکوب شد و فضای سیاسی کشور به‌سوی انسداد کامل سیر کرد، آیا به‌ازای سکوت یا تسلیم، گزینه دیگری جز جنگ مسلحانه وجود نداشت؟

آن روزها، نگاه جوانان انقلابی فقط به تجربه انقلاب‌های آزادیبخش شمال آفریقا و امریکای لاتین دوخته شده بود، بی‌آنکه فرجام کارشان را حدس بزنند. رابطه بین مشی خشونت‌آمیز و پیامدهای فاجعه‌بار آن، استالینیسم و تصفیه‌های خونین گسترده انقلاب روسیه بر همگان روشن نشده بود. بالاتر از آن مشی مبارزاتی مردم ایران در انقلاب مشروطه و دیگر جنبش‌های ملی، دقیق بررسی نشد. افزون بر این‌ها، فضای مبارزاتی دوران پس از جنگ جهانی دوم تحت تأثیر شدید گفتمان مارکسیستی-لنینیستی قرار داشت. در تحلیل مشی انقلاب مشروطیت پدیده ثانوی فتح مسلحانه تهران، استراتژی اصلی انقلاب یعنی مشی عدم خشونت مبتنی بر مقاومت و نافرمانی مدنی وسیع توده‌ای را از نظرها پنهان می‌داشت. اثربخشی مقاومت مدنی در نهضت ملی‌کردن نفت هم ثابت شده بود، ولی این تجربیات در جمع‌بندی گروه‌هایی که دست به مبارزه چریکی زدند، جایگاه شایسته‌ای پیدا نکردند و تئوریزه نشدند.

در پانزده خرداد این اتفاق نیفتاد؟

اصلاً مهم نیست. ما نمی‌توانیم معادله را به هم بزنیم. پانزده خرداد در مجموع یک واکنش اعتراضی شورش مانند به بهانه دستگیری مرجع بزرگ دینی بود. معترضان برای یک انقلاب اجتماعی سازمان‌دهی نشده بودند.

منظور من این است که این مقاومت مدنی بود، ولی سرکوب شد.

نه. مقاومت مدنی نبود وگرنه به آن سرعت و ظرف یک روز سرکوب نمی‌شد. تصور کنید اگر به‌جای تظاهرات و آشوب‌های پراکنده در خیابان‌ها، همه فعالیت‌های اقتصادی و اداری و خدماتی مرتبط با نیازهای حکومت را تعطیل می‌کردند و روزه سکوت می‌گرفتند، چه اتفاق می‌افتاد؟ عوامل ساواک هم فرصت یافتند با تحریک به شکستن کیوسک‌ها، آتش‌زدن اتوبوس و تخریب ساختمان‌ها چهره جنبش اعتراضی را مخدوش کنند و بهانه سرکوب را به دولت بدهند. اعتراض عقلانی و دوراندیشانه، نیازمند تفکر خلاق است و مؤلفه‌های چنین فرایندی عبارت‌اند از؛ نقد و ارزیابی تجربه گذشته خویش، تجربه دیگران، ارزیابی مستقل از علایق خاص و کلیشه‌ای، از واقعیت‌های در حال تغییر و موقعیت خود؛ و به اعتقاد ما با تجربه کنش‌های خدایی و حرکت در روشنایی جهان‌بینی، سنت‌ها و نظام ارزش‌های اخلاقی. باید با فاصله‌گرفتن از عواطف خشم و نفرت نسبت به دشمن و دلبستگی شدید به داشته‌های فکری و مادی و عاطفی معطوف به خود، اجازه نداد تفکر از مسیر درست منحرف شود.

شرایط و گفتمان حاکم در آن ایام روی ذهنیت کسانی که صادقانه دنبال عدالت و دموکراسی بودند، سنگینی می‌کرد. تا آنجا که دکتر مصدق هم به کتاب الجزایر و مردان مجاهد تقریظ نوشت. آن زمان بعضی از تفاوت‌ها در نظر گرفته نمی‌شد. الجزایر تحت اشغال یک نیروی اشغالگر خارجی بود. وقتی هم عراق به کشور ما حمله کرد، چاره‌ای جز جنگیدن نداشتیم. وقتی روسیه به ایران آمد، مقاومت مسلحانه مردم تبریز کاملاً مشروع بود.

هویت یک ملت، قانون اساسی است. وقتی قانون و اراده مردم دور زده می‌شود و تعدی و تجاوز صورت می‌گیرد، این نمی‌تواند مشابه حمله خارجی باشد؟

اگر اکثریت مردم به‌ضرورت مقابله با چنین دولتی رسیده باشند، می‌توانند از طریق پایداری و نافرمانی مدنی حاکمان را وادار به تمکین از قانون کنند.

به نظر شما این کارها تا پیش از زمان دادگاه سران نهضت آزادی انجام نشد؟

نه. به نظر من در سطح گسترده توده‌ای و به طرز مؤثری انجام نگرفته بود. نتایج بررسی ۱۹۸ جنبش و انقلاب غیرخشونت‌آمیز توسط ژان شارپ، پس از بهار عربی، مهر تأییدی بر درستی نظریه انقلاب بدون خشونت است. در مانیفست تدوین‌شده جورج لاکی (۱۹۷۳) برای این نوع انقلاب، پنج مرحله استخراج شده است؛ آماده‌سازی فرهنگی شامل ارتقای آگاهی و آموزش اصول انقلاب بدون خشونت، تشکل‌یابی مدنی و ایجاد شبکه‌های اجتماعی بدون خشونت، انجام انواعی از کنش‌های جمعی مدنی، اعتصاب، تحصن، تحریم، راهپیمایی آرام و مسدودکردن راه، مختل‌کردن فعالیت اقتصاد دولتی، نافرمانی‌های وسیع توده‌ای و بالاخره ساختن نهادهای موازی برای به‌دست‌گرفتن مدیریت امور خدمات، اقتصاد و نظایر آن.

زمانی که امکان ارتباط با توده‌ها وجود ندارد، چکار باید کرد؟

در هر موقعیت تاریخی و اجتماعی ابزارهایی برای ارتباط وجود دارد. در انقلاب مشروطه، از امکانات وسیعی برای ارتباط‌گیری، به‌طور مستقیم یا از طریق توزیع شب‌نامه و روزنامه، تشکیل هسته‌ها و تشکل‌های کوچک، مستقل و پراکنده در محله‌ها و در میان اصناف و گروه‌های قومی و فضای  کار و زندگی مردم استفاده می‌کردند؛ همچنین در عرصه‌های عمومی نظیر، مساجد، حسینیه‌ها، قهوه‌خانه‌ها و محفل‌های خانوادگی و انجمن‌ها، برای گفت‌وگو و رسیدن به تفاهم و توافق . با این روش‌ها و از طریق همین انجمن‌ها و دیگر نهادهای مدنی بود که مطالباتی مانند قانون و عدالت‌خانه همه‌گیر شدند. بعد هم همین تشکل‌ها، اشکال مختلف مقاومت مدنی نظیر تحصن، اعتصابات و تعطیلی بازار و مغازه‌ها و کارگاه‌ها و تظاهرات خیابانی را سازمان‌دهی و رهبری می‌کردند. پس از استقرار نظام جدید، کنشگرانی که به حوزه قدرت، مجلس و دولت راه یافتند، بی‌ارتباط با تجربه پیشین و با غفلت از نقش حیاتی انجمن در امر آگاهی بخشی، بسیج و آموزش و تمرین همبستگی دموکراتیک برابری‌طلبانه، احزابی به تقلید از همتاهای اروپایی تشکیل دادند. به‌جای پرداختن به تربیت سیاسی مردم برای زندگی در جامعه‌ای دموکراتیک و سامان‌بخشی به امور و بازتاب‌دادن خواسته‌های قشرها و طبقات مختلف جامعه، بیشتر وقتشان به نحو فرساینده‌ای صرف رقابت و جدال فرقه‌ای سیاسی می‌شد؛ و بعضاً آگاهانه از ادامه فعالیت انجمن‌ها و جماعت‌های محلی و صنفی مردمی و دموکراتیک جلوگیری به‌عمل آوردند. در دوران انقلاب انجمن‌ها تبلور قدرت مردم و سخنگو و نمایندگان خلق به‌حساب می‌آمدند. آن‌ها در سراسر کشور امر روشنگری و بسیج و رهبری نیروهای مردمی انقلاب را بر عهده داشتند؛ اما وقتی انقلاب پیروز شد، امثال سپهسالار تنکابنی و سردار اسعد بختیاری قدرت را قبضه کردند. در نتیجه در سیاست‌گذاری‌ها، به‌جای خیر عموم و آزادی‌های همگانی، به منافع خاص نخبگان و گروه‌های ذی‌نفوذ اولویت داده می‌شد.

جنبش ملی کردن نفت به رهبری مصدق هم با اتخاذ مشی مقاومت مدنی به پیروزی رسید. انقلاب اسلامی ۵۷ نیز مشی کم‌ و بیش مشابه راهبرد دو جنبش پیشین را پی گرفت و به پیروزی رسید.

در آن برهه زمانی فقط از عهده روحانیت برمی‌آمد که مردم را بسیج کنند؛ زیرا در تمام مساجد کشور پایگاه داشتند، وگرنه حتی حزب توده هم که بین مردم پایگاه داشت سرکوب شد.

درست است که روحانیت نفوذ توده‌ای داشت، اما این‌طور نیست که اگر مسیری خلاف آرمان‌های مردم پیش می‌گرفتند، همه مردم از آن‌ها تبعیت می‌کردند. در هر دو جنبش مشروطه و نهضت ملی، آغازکننده روحانیون نبودند. آن‌ها مانند دیگر مردم مخاطب ایده‌های نو و هدف روشنگری قرار گرفتند و به انجام مسئولیتی که در قبال مردم و کشور بر عهده‌شان بود، فراخوانده شدند. تعدادی از رهبران نسبتاً آگاه و صادق و وارسته در این قشر به آن فراخوان‌ها واکنش مثبت نشان دادند و به جنبش پیوستند و با تکیه بر نفوذ معنوی اقتداری که به‌عنوان یک‌ نهاد مدنی دینی میان مردم به‌خصوص تجار بازار و کسبه و پیشه‌وران داشتند، حمایت مؤثر خود را از آن دریغ نکردند. در نهضت ملی هم همین اتفاق افتاد. جنبش قد برافراشت و تعدادی از روحانیون مانند آیت‌الله کاشانی، آشیخ محمدتقی خوانساری، آیت‌الله رضوی و دیگران از آن حمایت کردند. باید میان نفوذ کلام سیاسی فقها و نفوذ شرعی و معنوی‌شان تمایز قائل شد. بی‌شک اگر فقیهی با پشتوانه‌ای از اعتبار علمی و زیست اخلاقی و معنوی درخشان، قدم به عرصه مبارزه برای هدف‌های عالی اجتماعی و ملی و میهنی بگذارد نفوذ کلام و توان بسیج‌دهندگی‌اش به‌مراتب بیش از یک فقیه معمولی خواهد بود؛ اما اگر یک رهبر برجسته مذهبی از آرمان‌های برحق مردم و مصالح ملک و ملت روی برگرداند و بر ضد جنبش اجتماعی اقدام کند، نفوذ و محبوبیت سیاسی اجتماعی‌اش تنزل می‌کند، هرچند ممکن است به لحاظ شرعی و فقهی اعتبارش محفوظ بماند. یک نمونه از این دست مجتهدین شیخ فضل‌الله نوری و نمونه دیگر آیت‌الله کاشانی هستند. هر دو به محض پشت‌کردن به جنبش آزادیخواهی و استقلال‌طلبی مردم، نفوذ سیاسی و مقبولیت اجتماعی خود را از دست دادند. آیت‌الله کاشانی تا زمانی که با نهضت ملی و رهبر آن مصدق همراه بود با یک فراخوان وی مردم در سراسر کشور دست از کار می‌کشیدند و در تجمعات حضور پیدا می‌کردند؛ اما پس از پشت‌کردن به نهضت ملی، فراخوان عمومی وی بدون جواب ‌ماند.

مدل میرزاکوچک‌ خان را چگونه می‌بینید؟ او گفت تا برقراری قانون در سراسر ایران اسلحه را زمین نمی‌گذاریم.

چه‌بسا هدف و خواسته‌ای که اعلام می‌کنند برحق باشد و به‌طور وسیعی مقبولیت پیدا کند، ولی اکثریت راه و مشی پیشنهادی وی را نپسندند و قادر به انجام آن نباشند. خواسته میرزاکوچک، خواسته همه آزادیخواهان حقیقی و توده مردم آگاه و انقلابی بود، اما مشی‌ای که پیش گرفت، یعنی جنگ مسلحانه درازمدت، آن هم با دشمنانی به‌مراتب قوی‌تر، به دلایل مختلف اجتماعی و فرهنگی و بنا به شواهد تاریخی، قابلیت توده‌ای‌شدن نداشت.

میرزاکوچک  خان با مدرس و خیابانی هم پیوند داشت.

این‌ها کافی نبود. خیابانی هم به‌رغم محبوبیتش کاری از پیش نبرد و همراه اقلیتی از رزمندگان وفادارش محصور شد  و قیامش دیرزمانی نپایید. در حالی‌ که هر دو هدفی جز همان آرمان‌های مشروطه و عمل به قانون اساسی دنبال نمی‌کردند. اگر همین مردم در جریان انقلاب و برای تأسیس قانون اساسی پایداری نشان دادند، جدا از تفاوت دو موقعیت، برای آن بود که مشی مبارزه و مقاومت در کلیت خود، مدنی، غیرمسلحانه و عاری از خشونت بود و در نتیجه فراتر از ظرفیت و توان روحی و اجتماعی اکثریت نبود.

در جریان انقلاب مشروطیت هم همه مردم حضور نداشتند.

اگر اکثریت کمّی در نظر باشد، بله، قریب ۸۰ درصد جمعیت در روستاها به‌سر می‌بردند و اغلب از حوادث انقلاب برکنار بودند. انقلاب در میان توده‌های اثرگذار و قشرهای فعال در شهرها، کسبه، پیشه‌وران، کارگران و تجار و روشنفکران و روحانیون نفوذ گسترده‌ای پیداکرده بود.

هواداران میرزاکوچک هم در گیلان بسیار بودند.

هواداری که بتواند بجنگد، با هوادار آرمانی فرق دارد. وقتی سلاحی برمی‌گیرند که دولت مرکزی و ارتش بیگانه قوی‌تر و بیشتر از آن را دارند، امید پیروزی داشتن واقع‌بینانه نیست. در تجربه جنبش‌های اجتماعی این واقعیت به ‌دفعات به ثبوت رسیده است که تا زمانی که حکومت‌های مرکزی از انسجام درونی و اراده ماندن به هر قیمتی بهره کافی دارند، شانس موفقیت یک گروه چریکی نزدیک به صفر است. این نوع حکومت‌ها تنها در برابر نافرمانی‌های مدنی وسیع توده‌ای و اعتصابات فلج‌کننده از پا درمی‌آیند و تسلیم خواسته‌های مردم می‌شوند. در انقلاب ۱۳۵۷  اگر حکومت شاه انسجام درون خود را حفظ کرده بود و اراده کافی برای سرکوب گسترده و خونین داشت و پیش از همه‌گیرشدن اعتراضات خیابانی و اعتصابات، مثلاً در سال ۵۶، دست به عمل می‌زد، می‌توانست سقوط خود را برای یک دوره زمانی دیگر به تأخیر افکند. سلاح مبارزه مردم از جنس سلاح و مشی مقاومت شاه در برابر مردم نبود. او نمی‌توانست صدها هزار مردمی را که فریاد الله‌اکبرشان از پشت‌بام‌ها و در تاریکی شب از حصار کاخ‌ها و پادگان‌ها و صفوف سربازان و تانک‌ها عبور می‌کرد و در درون خلوت شاه به گوشش می‌رسید، به رگبار ببندد. اگر میرزاکوچک نیرو و نفوذ خود را ابتدا صرف برقراری ارتباط و گفت‌وگو با همه گروه‌ها و احزاب و انجمن‌های آزادیخواه در سراسر ایران می‌کرد و آنان را به اتحاد عمل برای اجرای قانون اساسی فرامی‌خواند و از مشی مبارزاتی مقاومت مدنی و اعتصاب و تحصن و تجمع سود می‌جست، جنبش شانس موفقیت بیشتری داشت. وی در شرایطی و به تنهایی دست به عمل مسلحانه در جنگل زد که نیروهای ملی مشروطه‌خواه در پراکندگی به‌سرمی بردند و تمایل و آمادگی برای پیوستن به جنگ مسلحانه نداشتند. در حالی‌که هسته‌های مقاومت در همه‌جا، تهران و تبریز، خراسان و فارس وجود داشتند؛ کافی بود جبهه متحدی شکل می‌گرفت و با دعوت مردم به پایداری مدنی تلاش‌های محافظه‌کاران و اشراف‌زاده‌ها را خنثی می‌کرد.

دولت‌های مستبد این ویژگی را دارند که افزون بر اینکه میثاق عمومی و قانون را دور می‌زنند، تشکل‌هایی را از بین می‌برند که امکان ارتباط بین مردم را دارند. در شرایط پس از ۱۵خرداد هم یک تشکل عمومی وجود ندارد که بتواند نقش هماهنگی و اطلاع‌رسانی  را ایفا کند. از طرفی دولت هم بازیچه دست بیگانگان است و هم قانون را دور می‌زند. در این شرایط تنها روحانیت هستند که با توجه به سنت دیرینه‌شان توانایی بسیج مردم را دارند، ولی آن زمان روحانیت عزم جدی برای مقابله با دیکتاتوری را نداشت. در آن شرایط چه باید کرد؟

اگر اشاره‌تان به نوع سازمان‌های سراسری متمرکز است، این مشکل وجود داشت. درصورتی‌که یک دلیل موفقیت جنبش‌ها متمرکز‌نبودن سازمانی آن‌هاست. در انقلاب مشروطیت به ‌جای یک سازمان یا حزب سراسری، بیش از دویست انجمن شناخته‌شده، فعالیت مستقل ولی هماهنگ با بقیه داشتند. تشکل‌های واحد و متمرکز اهداف آسان‌تری برای حکومت‌های استبدادی‌اند. وقتی تنه تنها درخت موجود قطع می‌شود، همه شاخ و برگ‌های  خشکیده فرومی‌ریزند. در مقابل، همبستگی‌های متکثر و خودبسنده، به‌صورت ریزومی و مستقل از تنه اصلی تکثیر می‌شوند و  نمی‌توان آن‌ها را در آن واحد نابود کرد. اگر متلاشی و منقسم شوند، هر قسمت آن مستقلاً به فعالیت و رشد ادامه می‌دهد. جدا از اینکه در تشکل‌های متمرکز همیشه خطر بازتولید دیکتاتوری وجود دارد، اما در همبستگی‌های مبتنی بر ارتباطات افقی شبکه‌ای چنین نیست. به‌علاوه این نوع همبستگی، از یک پشتوانه هستی‌شناختی برخورداراست که ریشه‌های آن در آموزه‌های وحیانی قابل‌ردیابی است؛ و در برابر هر دو تفکر مدرن و سنتی قرار می‌گیرد. در تفکر دکارتی، انسان‌ها یا سوژه‌اند و فاعل شناسایی یا ابژه و موضوع شناسایی. آنکه می‌شناسد بر آن‌کس که شناخته می‌شود، تسلط پیدا می‌کند. می‌تواند او را چون شیء دست‌کاری کند و به شکل دلخواه درآورد و به‌مثابه ابزار به‌کار گیرد؛ اما در بینش وحیانی همه انسان‌ها و گروه‌ها صاحب شعور و اراده مستقل‌اند و در فرایند شناسایی نقشی فعال دارند، نه منفعل؛ هم‌زمان سوژه و ابژه‌اند به‌طوری که اگر نخواهند اجازه نمی‌دهند منفعلانه و یک‌طرفه بر اساس انگاره‌ها و پیش‌نیازها و علایق فاعل شناخته و دست‌کاری شوند. در این مواجهه استقلال و سوژه‌مندی خود را از دست نمی‌دهند. در نظام تفکر سنتی به نحوی متفاوت استقلال و خودساماندهی از شعور فرد سلب می‌شود و تابعی از اراده مافوق می‌شود، در آن بینش، خدا یکی بیش نیست که از بالا و بیرون از وجود افراد و از طریق سلسله‌مراتبی از واسطه‌ها، بر مخلوق نظارت می‌کند و حکم می‌راند. همیشه یک یا چند نفر در این سلسله‌مراتب هستند که زمام فکر و اراده مردم به دست آن‌هاست؛ و حال‌ آنکه در نظام هستی‌شناسی وحیانی خدا در فردفرد انسان‌ها و اشیا حضور دارد. همه صاحب شعورند و هم‌زمان می‌شناسند و شناخته می‌شوند. شناخت حقیقی فرایندی دوجانبه است و از طریق تعامل و مشارکت فعال دو طرف حاصل می‌شود. این هستی‌شناسی پایه تکثرخواهی، برابری و دموکراسی مشارکتی و مستقیم است.

پس از ۱۵ خرداد اگر چند نفر جمع می‌شدند که این آگاهی‌بخشی‌ها را انجام دهند، بر اساس «قانون مقدمین علیه مملکت و مرام اشتراکی» به سه تا ده سال زندان محکوم می‌شدند.

آن مربوط به فعالیت‌های سیاسی به معنای متعارف کلمه بود. سیاست‌ورزی اصیل و فعالیت مدنی به آن شدت آسیب‌پذیر نبودند. بر مبنای این هستی‌شناسی، نوعی سازمان‌دهی و نظم و همبستگی شبکه‌ای متشکل از بی‌شمار هسته‌ها و نهادهای کوچک و بزرگ متکثر و خودبسنده پدید می‌آید و به جلب مشارکت وسیع مردم منجر می‌شود. به لحاظ سیاسی هم‌ پایه انواعی از دموکراسی مشارکتی، شورایی، گفت‌وگویی و مستقیم است. اگر این آگاهی وجود می‌داشت، به‌جای صرف انرژی روی ایجاد سازمان‌های متمرکز که فکر می‌شد بهترین نوع تشکل است، با پیروی از سرمشق خدا در آفرینش جهان، ایجاد و تکثیر نهادهای مستقل ولی مرتبط و همبسته درون ارتباط‌های متقابل و درهم‌تنیده شبکه‌ای توصیه و تبلیغ می‌شد. هر ضربه‌ای به این همبستگی‌ها و تجزیه و تلاشی‌شان، به‌جای نابودی، باعث تکثیر و بازتولیدشان می‌شد. آن‌ها در هر موقعیتی، می‌توانند در عرصه عمومی، خانواده‌ها، محل کار، زیستگاه محله، محفل‌های دوستانه، مذهبی و فرهنگی ادامه حیات دهند.

این‌ها بیشتر حوزه نفوذ روحانیت است.

قرار نیست این فضاها به تصرف کسی درآید و میدان عمل گروه خاصی شود. این همان طرز نگاه شکست‌خورده قدیمی است. فضاهای زیادی برای انجام فعالیت‌های مختلف زیستی، اجتماعی، اقتصادی، علمی و فرهنگی، دینی و معنوی و ورزشی و تفریحی وجود دارند و پیوسته بر تعداد آن‌ها افزوده می‌شود. هریک به تأمین یک یا بیشتر از نیازهای مادی و معنوی مردم کمک می‌کنند. نهادهای همبستگی، به‌صورت هسته‌های شعورمند و فعال در این فضاهای حیاتی منعقد می‌شوند و رشدکرده با عناصر پیرامون خود در تعامل خلاق روشنگر و رهایی‌بخش قرار می‌گیرند و روابطی دموکراتیک و پیوندهایی بر اساس برابری و آزادی و همدردی و حمایت متقابل پدید می‌آورند. بسیاری از چریک‌ها در همین فضاها، روابطی از این نوع با مردم برقرار می‌کردند، اما موقعیت آن‌ها به‌عنوان عضوی از یک سازمان متمرکز مسلح اجازه ایجاد پیوندهای پایدار با کسانی نمی‌داد که در این فضاها کار و زندگی می‌کردند. الگوی زندگی آن‌ها متکثر نبود. در چارچوب مشی مقاومت و نافرمانی مدنی امکان فعالیت‌ها و ارتباطات گسترده و پایدارتری وجود می‌داشت؛ و اشکال مختلف مبارزه و مقاومت برای مردم معمولی نیز ‌اجرایی بود. مثلاً برای شروع و آماده‌سازی، یک روز خودداری از هر نوع خرید و رجوع به مراکز تجاری و اداری و غیر آن در هفته درخواستی نبود که انجامش برای عادی‌ترین مردم دشوار باشد. فعالان جامعه مدنی از هر قشر ازجمله روحانیونی که به وضع موجود معترض بودند و با مردم همدردی داشتند به این شبکه‌ها می‌پیوستند و به سهم خود بر تأثیرگذاری آن‌ها در امر روشنگری، همبستگی و شرکت در نافرمانی‌ها می‌افزودند. بسیاری از روحانیون محل بدون اینکه پیامی از آیت‌الله خمینی بیاید به مبارزان کمک می‌کردند. وقتی یک روز در هفته کسی بیرون نمی‌آمد، هر هفته این تعداد بیشتر می‌شد و کسی هم نمی‌توانست آن‌ها را شناسایی کند؛ زیرا تشکیلات واحد متمرکزی به‌عنوان محرک و سازمانده آن حرکت‌ها وجود نداشت.

روحانیون انقلابی مانند آیت‌الله منتظری، شهید مطهری، شهید باهنر، آقای رفسنجانی و خیلی‌های دیگر از مبارزه مسلحانه مجاهدین حمایت می‌کردند. بعضی‌هایشان رابطه تشکیلاتی داشتند. پیروزی انقلاب تداوم همان خط بود.

بله. حمایت می‌کردند، ولی اولاً، این حمایت‌ها برای آنکه مبارزه مسلحانه چریکی فراگیر شود و حمایت توده‌ها را داشته باشد و به پیروزی برسد، کفایت نمی‌کرد که اگر کافی بود انقلاب می‌بایست به رهبری آن‌ها پیروز می‌شد؛ ثانیاً، مسئله مهم‌تر عوارض منفی سیاسی و فکری و اخلاقی است که تا حدود زیادی لاینفک این نوع مبارزه منفصل از بطن زندگی اجتماعی، مدنی و در فاصله دور از اکثریت بزرگ مردمی است که مستقیماً درگیر آن نبودند.

البته دلیلی نداشت همه مشی مسلحانه را دنبال کند، هرکسی به طریقی که می‌توانست عمل می‌کرد. یکی می‌توانست شعر بگوید یا کار هنری کند.

این فعالیت‌ها که تا حدودی وجود داشت هرگز برای درهم شکستن قدرت نظامی و پلیسی رژیم کافی نبودند.

منظور هماهنگی است.

خروجی مادی این هماهنگی چه چیز و چه اندازه بود که به کمک آن می‌توانستند رژیم را به ‌زانو درآورند و وادار به تسلیم کنند.

ببینید عرفات مبارزه مسلحانه می‌کرد، ولی وقتی یکی از این جوانان که آن روزها به هیپی معروف بودند، می‌آمد پیش او و   فتح بر گردنش بود، عرفات می‌گفت این هم خیلی خوب است؛ یعنی هرکسی در مدار خودش عمل کند. ولی اینکه مردم یک چتر دفاعی هم داشته باشند، لازم است.

در حالی‌که آن چتر دفاعی قادر به حفظ نیروها و تشکیلات خود از آسیب حملات پلیسی نبود و پیش از آغاز خیزش‌های توده‌ای از پای درآمد، چگونه می‌توانست مردم و دیگر مبارزان را از تجاوزات همه‌جانبه رژیم حفظ کند؟ که نکرد. گذشته از این، آیا این کارکرد احتمالی می‌تواند توجیه‌گر خشونتی باشد که از پیش از آن بعضی از مهم‌ترین ارزش‌های انسانی نظیر آزادی و استقلال فکر و اراده فردی را  نقض می‌کرد و افراد عادی هم خواه‌ناخواه در معرض آسیب و کشته‌شدن قرار می‌گیرند؟ اگر بپرسند آیا مردم به این افراد حق و نمایندگی دادند که آن‌ها را درگیر مبارزه‌ای خشونت‌آمیز کنند چه پاسخ می‌دهند؟

درنهایت این‌طور نشد.

چرا، اگر شاه اراده سرکوب داشت و اگر جنبش نافرمانی و مقاومت مدنی توده‌ای شکل نمی‌گرفت، انقلاب پیروز نمی‌شد.

سال ۵۴ که وحید افراخته دستگیر شد، سه هزار تک‌نویسی او ثبت شد. ولی آن افراد دستگیر نشدند. در ساواک یک تضادی وجود داشت که تا کی این روشنفکرها را دستگیر کنیم و آن‌ها در زندان تبدیل به چریک شوند. حرکت مسلحانه در دانشگاه‌ها حمایت می‌شد و به دبیرستان‌ها کشیده شده بود. اینکه آن افراد دستگیر نشدند، دلیلش این بود که ساواک بریده بود. سربازجوی ساواک در زندان گفته بود که دیگر خواندن کتاب، حتی کتاب تضاد مائو جرم محسوب نمی‌شود؛ یعنی در اثر این مقاومت‌ها بود که فهمیدند باید راه حرکت‌های غیرمسلحانه را باز گذاشت. انقلاب از همین طریق بود که شکل گرفت.

بحث انکار آثار مثبت جانبی جنبش چریکی در آن مقطع تاریخی نیست. پرسش این است که آیا مبارزه مسلحانه فی‌نفسه و بالاستقلال به انقلاب اجتماعی منجر می‌شود؟ و آیا تبعات منفی اخلاقی و انسانی آن مانع از تحقق آزادی همگانی و عدالت و برابری نمی‌شود؟ هانا آرنت هم معتقد است قیام‌های مسلحانه هرگز به انقلاب اجتماعی منجر نمی‌شود، با این‌ حال منکر تأثیرات مثبت آن‌ها در هموار‌کردن راه انقلاب نیست. این حکم درباره انقلاب ایران هم صادق است. نقد اساسی‌تر به مشی قهرآمیز، مربوط به مشروعیت اخلاقی و ایضاً دینی آن است، یک نظر این است که وقتی هدف مشروع و عادلانه است، هر وسیله‌ای هم که برای نیل به آن به‌کار رود مشروع خواهد بود. هرچند این وسیله موجب کشته‌شدن بی‌گناهی شود. نظر مقابل این است که ناعادلانه‌بودن وسیله مشروعیت و عادلانه‌بودن هدف را مخدوش می‌سازد. این بحث به پرسش‌هایی در میان طرفداران انقلاب دامن زده است؛ چه افرادی عادلانه است که کشته شوند؟ فقط سران حکومت؟ شکنجه‌گران؟ آن‌هایی که تفنگ به دست هستند؟ ازجمله سرباز وظیفه یا پاسبان محل؟ با بدنه سیستم امنیتی که فقط کارمند است و برای یک‌ لقمه ‌نان انجام‌وظیفه می‌کند، چه باید کرد؟ تکلیف افراد غیرنظامی چیست که به‌تصادف یا در اثر به خطارفتن تیر کشته می‌شوند؟ پاسخ به این پرسش‌ها، وابسته به پرسش درباره چگونگی رابطه وسیله و هدف است. آیا برای رسیدن به هدفی مشروع، عادلانه و انسانی می‌توان از وسایلی استفاده کرد که ماهیتاً ضد این ارزش‌هاست؟ حرمت خون و زندگی انسان‌ها، در دین و اخلاق، ارزشی بنیادی است. ادعا می‌شود که خشونت انقلابی بر ضد دشمنان زندگی، برنامه‌ریزی می‌شود، اما ماهیت ابزار خشونت چنان است که ضمن آن خواسته و ناخواسته از جان انسان‌های بی‌گناه نیز حرمت‌شکنی می‌شود. موضوع به همین‌جا ختم نمی‌شود. آسیب استفاده از روش‌های ناعادلانه و غیراخلاقی پیش از همه منش و رفتار و سپس بینش عاملین را تحت تأثیر قرار می‌دهد؛ و از آنان انسان‌هایی غیراخلاقی، خودخواه و خودکامه و بی‌رحم، قدرت‌طلب و بعضاً سودجو می‌سازد. چون آن‌ها تحقق اهداف عادلانه را در گرو پیروزی بر دشمن و کسب قدرت می‌دانند، به هر وسیله و شیوه‌ای چنگ می‌زنند حتی روش‌های غیردموکراتیک و ناعادلانه و ضد اخلاقی که تصور کنند راه را کوتاه می‌کند و آنان را زودتر به پیروزی می‌رساند. در نتیجه روزی که به قدرت برسند، عملاً قادر به پیشبرد اهداف اولیه نیستند. در سخن از آن شعارها دفاع می‌کنند و به‌نام آن‌ها مخالفان خود را طرد و حذف می‌کنند، اما در عمل مسیری خلاف آزادی و دموکراسی و عدالت و برابری پیش می‌گیرند.

فکر نمی‌کنید عنصر اصلی، بینش حاکم بر حرکت است؟ انقلاب اسلامی ما یک انقلاب رنگی بود. مردم به خیابان آمدند و در لوله تفنگ سربازها گل گذاشتند. انقلاب این‌گونه پیروز شد، ولی چون بینشی که بر آن حاکم بود این بود که هرکسی بی‌خداست نجس است و باید حذفش کرد، تمام عناصری که چپ بودند حذف شدند. آن‌هایی که چنین برچسب‌هایی را خوردند، به کردستان و گنبد رفتند و خواستند برای خودشان یک منطقه داشته باشند. این بینش بی‌خدا-باخدا بسیاری از نیروها را حذف کرد. در حالی که در قرآن می‌خوانیم حتی ابلیس هم خدا را قبول داشت. مهم بینش است، نه مشی. ما دوازده امام داشتیم، دوازده خط‌مشی داشتند، ولی بینشی که بر آن‌ها حاکم بود، بینش حذف نبود. حزب کمونیست روسیه یک حزب سراسری بود. حزب جمهوری اسلامی حزبی بود که در شرایط آزاد تشکیل شد و حمایت مرجع قانونی و کاریزماتیک مانند امام را داشت. ولی چقدر حذف نیرو به وقوع پیوست؟ آیا انگ‌زدن و حذف، تکفیر و تصفیه خشونت نیست؟

بینش برخلاف نظریه علمی یا فلسفی از انگیزه‌ها و خصلت‌های افراد تأثیر می‌پذیرد و از تغییرات آن‌ها پیروی می‌کند. بحث باخدا و بی‌خدا یک بحث نظری است و فی‌نفسه علت آن کشمکش‌ها و حذف و طردها نیست. تعداد خداباوران حذف‌شده کمتر از ناباوران نبوده و نیست. این عنوان‌ها بیشتر بهانه است و وسیله‌ای برای پنهان‌کردن حقیقت. حذف و طرد در داخل هر دو گروه خداباور و خداناباور وجود داشته و دارد. بسیاری بقا و دستیابی به موقعیت برتر و پیشتازبودن و هژمونیک‌شدن را ملازم حذف رقبا می‌بینند. اتفاقاً ترس آن‌ها از افراد و گروه‌های به لحاظ فکری و هویتی نزدیک‌تر به خود بیشتراست تا از گروه‌های دورتر. حضور آن‌ها در صحنه، آرامش و امنیتشان را برهم می‌زند و تا همه رقبا و مخالفان و دگراندیشان حذف یا مهار نشوند احساس امنیت نمی‌کنند.

در بنیانگذاران سازمان «این است و جز این نیست، نبود».

ممکن است چنین باشد. بنیانگذاران جنبش‌های رهایی‌بخش، اغلب افرادی صادق و اخلاقمند هستند، ولی این ویژگی به تنهایی برای تضمین سلامت جنبش‌ها و تحقق اهداف کفایت نمی‌کند. چه تعداد از یاران پیامبر و اصحاب بدر و سابقون، راهی خلاف آرمان‌های اولیه پیش گرفتند و چه تعداد از نسل دوم، تابعین، در جریان نزاع بر سر قدرت و مکنت، سابقون بااخلاص را حذف کردند و مهار شتر حکومت را در جهت دلخواهشان هدایت نمودند. بینش از منش تغذیه می‌شود و منش در جریان درگیری در تضادها متحول می‌شود. بین این دو رابطه دیالکتیکی برقرار است، همان‌گونه که ایمان و عمل صالح لازم و ملزوم هم‌اند.

آن چیزی که به حذف نیروها منجر شد، در بینش حرکت مسلحانه نبود. در جنبش چریکی راحت می‌شد به سران انتقاد کرد. چیزی که بین برخی نحله‌های روشنفکری امکان ندارد. ریشه حذف‌ها در جدایی‌های داخل زندان و نجس پاکی بود.

شما  بهتر می‌دانید که جدال‌های تئوریک و راهبردی که به آن انشعاب بزرگ و چندپاره شدن تشکیلات انجامید، مقدمه و یکی از علل عمده اختلافات درون زندان بود. باید بررسی شود که اگر آن‌ها بنا به لوازم جنگ مسلحانه درون روابط بسته و به‌شدت امنیتی محصور نمی‌شدند و به ‌ضرورت زندگی در خفا و در خانه‌های تیمی، از داشتن تعامل و روابط باز و گسترده با جامعه و دیگر نیروها و بحث و گفت‌وگوی انتقادی آزاد و عاری از ترس و اجبار، محروم نبودند، آیا آن چند نفر می‌توانستند، حاصل جمع‌بندی شتابزده خود را از موضع رهبری و به پشتوانه اقتدار سازمانی، به اکثریت اعضای خودکم‌بین تحمیل کنند؟ تأکید بسیار بر اهمیت پیشتاز انقلابی، عمده‌شدن مسئله بقای رزمنده و حفظ انسجام درون‌سازمانی و اولویت غلبه نظامی بر دشمن، با همه عوارض سویی که در پی داشتند، برخاسته از ماهیت استراتژیک جنگ مسلحانه بود. آیا دعواهایی که به تغییر ایدئولوژی، چندپاره‌شدن سازمان و تصفیه‌های درونی منجر شد، معلول بحران در خط‌مشی و بررسی علل ناتوانی در عرصه نبرد مسلحانه با رژیم نبود؟ وقتی ضربه‌ها پی‌درپی وارد شد و کادرهای اصلی از بین رفتند و چشم‌انداز از روشنی به تیرگی گرایید، عده‌ای ناتوان از درک و تحلیل واقعیت‌ها، درست یا غلط و در هر حال شتابزده و از موضعی منفعلانه برابر جنبش جهانی مارکسیستی، ایدئولوژی مذهبی سازمان را مانع اصلی در برابر هدف غلبه نظامی بر رژیم معرفی کردند.

عامل اصلی این بود که افراد در برابر تقی شهرام منفعل شدند. فردی مانند بهرام آرام در مقابل تقی شهرام منفعل شده بود. می‌گفت شهرام خیلی کتاب‌خوانده است و خیلی تئوری می‌داند و غرور دارد و پشتکار هم دارد. بهرام آرام در موضع فرهنگی منفعل شد. از نظر عمل مسلحانه کم‌نظیر بود. در حالی‌ که شهرام حتی به یک عمل مسلحانه دست نزده بود؛ حتی موتورسواری و رانندگی هم بلد نبود. فقط کتاب‌خوانده بود. آنچه ما را از پای درآورد دیکتاتوری فرهنگی بود. کسی نمی‌توانست جلوی شهرام بایستد و در سازمان‌های پس از انقلاب هم تکرار شد.

آن خودکم‌بینی و این دیکتاتوری فرهنگی، در درجه اول معلول زندگی و فعالیت و کار ذهنی درون یک فضای بسته و شرایط امنیتی و اشتغال دائمی ذهن به خرده‌کاری‌های روزمره تعقیب و مراقبت و طراحی و اجرای عملیات ترور از یکسو و دسترسی‌نداشتن به عرصه‌های عمومی، از سوی دیگر بود. تنها با حضور در عرصه عمومی و ورود به یک رشته تعامل‌ها و گفت‌وگوهای آزاد انتقادی و مستدل با حاملان گرایش‌های مختلف سیاسی و فکری است که اندیشه‌ها نقد می‌شوند و صیقل می‌خورند و مسائل همه‌جانبه‌تر دیده می‌شوند و وجوه مختلف واقعیت‌ها و حقایق آشکار می‌گردند؛ و بالاتر افراد از زندان خودبینی و تنگ‌نظری فکری و جزمیت ایدئولوژیک رهایی می‌یابند. جز این باشد در موقعیتی که چریک‌ها به‌سر می‌بردند، آن‌کس که راه‌حل‌های رادیکال‌تر ارائه می‌داد و با قاطعیت و اطمینان خاطر بیشتری سخن می‌گفت، بر سایرین که موقعیت فکری و عاطفی متزلزلی داشتند مسلط می‌شد. در این وضعیت فرامین آن‌ها هراندازه هم که با ارزش‌های اخلاقی و موازین عقلی مغایر بود، بی‌چون‌وچرا پذیرفته می‌شد.

نه. این اتفاق نمی‌افتد.

تحت هر شرایطی، همیشه افرادی هستند که استقلال فکری خود را حفظ می‌کنند و کورکورانه سرسپرده کسی نمی‌شوند، ولی این‌گونه افراد اگر خود سیستم را ترک نکنند، دیر یا زود حذف می‌شوند، مگر اینکه برای نجات جنبش و ارزش‌های آن  با سیستم درگیر شوند و جان خود را به خطر اندازند. حنیف‌نژاد نماند تا ببینیم ترک می‌کند، طرد می‌شود یا با سیستم درگیر می‌شود؛ اما میثمی را دیدیم که پس از آنکه درگیری را بی‌حاصل دید سیستم را ترک کرد.

مهدی رضایی در دادگاهش خیلی صادقانه گفت که من بمبی در پاسگاه کار گذاشته بودم، بعد دیدم یکی آن را برداشت. من رفتم آن را بگیرم دیدم در حال بازی‌کردن با آن سیمش را کشید؛ یعنی جان خودش را به خطر انداخت تا جان یک فرد عادی را نجات دهد.

اولاً، امثال مهدی رضایی جزو معدود افراد نسل اول‌اند که پیش از آنکه با بحران‌های سخت و ضربات مهلک بیشتری روبه‌رو شوند، شهید شدند؛ ثانیاً، ماهیت جنگ مسلحانه و خشونت‌آمیز به‌گونه‌ای است که این نوع رفتار اخلاقی را برای زمان درازی تحمل نمی‌کند؛ زیرا قانون غالب بر این نوع درگیری، غلبه و زور یا «تغلب» است. پیروزی فقط با غلبه بر دشمن و کشتن و حذف او به‌دست می‌آید. امام علی با آن تعهد اخلاقی تا چه مدت توانست به جنگ با معاویه ادامه دهد؟ نبردهای قهرآمیز هر اندازه بیشتر طول بکشند، میثاق‌ها و ارزش‌های اخلاقی بی‌پرده‌تر و گسترده‌تر نقض می‌شوند. به همین خاطر از درون این نوع خشونت‌های درازمدت انتظار طلوع حقیقت و آزادی و صلح و عدالت نباید داشت.

سازمان حجتیه هم که حرکت غیرمسلحانه را دنبال می‌کرد، خیلی آدم‌ها را منحرف می‌کرد. آدم‌ها نه اینکه کشته شوند، نفسشان از بین می‌رفت. عوامل بینشی قطعاً در حذف‌ها مؤثر است. در شرایط عادی هم همان‌طور که می‌بینیم، نه مبارزه‌ای هست و نه جنگی، بینش‌های بسته باعث حذف می‌شوند. در جنگ مسلحانه هم این عامل اگر باشد، به‌جای خودش تأثیرگذار است. بحث ما این است که آیا ماهیت بینشی و روشی که ما به کار می‌بریم، در هدف تأثیر می‌گذارد؟ در بحث گسترش عقیده بر اساس آیات قرآن هیچ حذفی نباید صورت گیرد. جز گفتار نرم، تأمل و پذیرش تکثر نباید کاری کرد. در جامعه مدینه هم مشرکی که قرارداد را می‌پذیرفت در کنار بقیه همچون یهودیان و مسلمانان و بقیه زندگی می‌کرد. جوهر کلام شما این است که وقتی روش مسلحانه باشد اخلاق رعایت نمی‌شود.

تردید نیست که مشی خشونت تنها عامل انحراف فکری و اخلاقی نیست و اگر در افراد درگیر در این شکل مبارزه انحرافی مشاهده شود، نمی‌توان بدون بررسی همه را به ماهیت مشی مزبور نسبت داد؛ اما بر اساس بررسی‌های انجام‌شده، در هیچ موردی مبارزه مسلحانه به استقرار دموکراسی و برقراری عدالت و صلح نینجامیده است؛ زیرا این وسیله مستقل از عوامل دیگر بینشی و اخلاقی، ماهیتاً در تعارض با ارزش‌های مزبور است. به همین دلیل و همان‌گونه که جنابعالی هم اشاره کردید قرآن هم به گفتار نرم توصیه می‌کند و کاربرد قهر را محدود به دفع تجاوز می‌کند.

شما این تجاوز را فقط نظامی و جغرافیایی می‌دانید؟ اگر به قانون اساسی تجاوز شود و یک نسل را از اداره امور کشور حذف کنند چطور؟ چنان‌که پس از ۲۸ مرداد و به‌ویژه پس از ۱۵ خرداد می‌بینیم.

این نوع تجاوز شکل سیاسی دارد نه نظامی و با اعتراضات مسالمت‌آمیز و نافرمانی مدنی می‌توان با آن به‌طور مؤثری مقابله کرد.

پس از ۲۸ مرداد طرفداران مصدق از چرخه دموکراسی حذف شدند. پس از پانزده خرداد شهردار نفیسی گفت هرکس این شش ماده شاه را قبول ندارد، نه می‌تواند مدیرکل شود و نه نماینده. علمایی همچون شریعتمداری و میلانی هم بعد از این بود که انتخابات را تحریم کردند.

اگر جمع‌بندی درستی از تجربه پیشین خود در مشروطه و ظرافت‌های رابطه وسیله و هدف می‌داشتند، یک‌بار دیگر همه نیروها ازجمله روحانیون مخالف دیکتاتوری متحداً مردم را به پایداری و نافرمانی مدنی دعوت می‌کردند. از اشکال آسان شروع کرده و مثلاً از مردم می‌خواستند یک روز در هفته برای خرید از خانه خارج نشوند. اتفاق خاصی برای مردم نمی‌افتاد، ولی خیابان‌ها و بازار و معابر خلوت می‌شد که نشانه‌ای از قدرت مقاومت مردم بود و قطعاً اثرگذار.

پس از مشروطه ما با مشکل استعمار مواجه بودیم. انگلیس خیلی زود فهمید که مردم ایران در مقابل حمله و دخالت‌های آشکار مقاومت خوبی نشان می‌دهند؛ بنابراین پیش از اینکه به رضاخان پیشنهاد حکومت بدهد، ظاهراً به کسان دیگری همچون میرزاکوچک خان هم پیشنهاد داد بود. چند سال بعد خودشان رضاخان را برکنار می‌کنند و محمدرضا را بر سرکار می‌آورند؛ یعنی حضورشان در کشور به صورت نظامی و مستقیم نیست. بلکه از طریق شاه و دربار وابسته است. پس از سال ۴۲ یک رخوتی در بین مردم وجود داشت و حرکت‌های چریکی در برانگیختن مردم مؤثر بود. چریک‌ها به‌عنوان حلقه واسط عمل می‌کردند. حتی اگر به شرطی که این حلقه واسط را حذف کنیم، رخوت ادامه پیدا می‌کند، در آن شرایط باز هم به نظر شما عمل مسلحانه اخلاقی نخواهد بود؟

دخالت خارجی‌ها در ایران اغلب غیرمستقیم بود. راه مقابله با آن‌ها همان بود که مصدق انجام داد. او بی‌آنکه با انگلستان وارد جنگ شود آن‌ها را شکست داد. چگونه؟ با دادن خودآگاهی ملی و تاریخی به مردم و بازگرداندن اعتماد به ‌نفس و خودباوری به آنان. آنگاه آن‌ها را برانگیخت تا با حضور پرقدرت خود در خیابان‌ها و عرصه‌های عمل سیاسی و اقتصادی و فرهنگی حق حاکمیت و نظارت خود را بر منابع، نهادها نیروهای داخلی تحت نفوذ استعمار اعمال کنند. غلبه بر رخوتی که از آن نام بردید، به دو صورت ممکن بود؛ یکی جنگ مسلحانه که علاوه بر عوارضی که ملازم با مشی خشونت است، چون امکان فراگیرشدن نداشت، اثرات مثبت آن همه ملت را شامل نمی‌شد، دیگری پایداری مدنی به شیوه‌های مشابه در جنبش‌های فراگیر ملی در مشروطه، نهضت ملی و انقلاب اسلامی.

تبیین دکتر شریعتی از حرکت امام حسین (ع) بیانگر همان نظریه میشل دبره درباره جنگ‌های چریکی است که می‌گوید، جنگ چریکی موتور کوچک است که وقتی به‌کار افتاد، موتور بزرگِ قدرت توده‌ها روشن می‌شود و حرکت را آغاز می‌کند. شریعتی هم می‌گفت دستگاه معاویه و یزید با تبلیغات دروغ و ایجاد ارعاب و ترس مردم را به انفعال و پذیرش وضع موجود سوق داده‌اند، اگر خون او که فرزند دختر پیامبر است به دست یزیدیان ریخته شود، مظلومیت او مردم را به قیام علیه ستمگران برمی‌انگیزد. جدا از اینکه این نظر با شواهد واقعی نمی‌خواند، قیام عمومی هم در پی نداشت. امام پیش از حرکت به ‌طرف کوفه، در مدینه در سکوت سیاسی به‌سر می‌برد تا آنکه برای بیعت با یزید زیر فشار قرار گرفت. از بیعت سر باز زد و برای دوربودن از دسترس مأموران مخفیانه و بی‌سروصدا به مکه رفت. آنجا بود که شنید مردم کوفه قیام کرده کنترل شهر را به دست گرفته‌اند و درخواست کرده‌اند که به کوفه برود. حسین (ع) بنا به مسئولیت انسانی و ایمانی خود می‌پذیرد و بدون آرایش جنگی همراه خانواده و معدودی از یاران عازم کوفه می‌شود؛ اما پیش از رسیدن به مقصد، خبر شکست قیام را می‌شنود و قصد بازگشت می‌کند، ولی سپاهیان یزید مانع می‌شوند و هرچه اصرار بر بازگشت به مکه یا رفتن به سرزمین دیگری غیر از کوفه می‌کند نمی‌پذیرند مگر آنکه با یزید بیعت کند یا آماده جنگ و کشته‌شدن باشد؛ و او که ذلت بیعت را تحمل نداشت و گفت‌وگو و روشنگری را در سپاهیان بی‌نتیجه دید، با تأکید بر اینکه هرگز به‌قصد جنگ به اینجا نیامده است، در دفاع از خود شجاعانه جنگید و به شهادت رسید. مقاومت مدنی ناشی از عافیت‌طلبی نیست و قطعاً با هزینه و سختی همراه است. اشکال مختلف آن، اعتراضات خیابانی، تحصن، اعتصاب، خوابیدن روی ریل قطار و روزه‌های طولانی، همه با مخاطره همراه است. فراگیرشدن مقاومت نیازمند تلاش سخت برای روشنگری، تقویت ایمان و امید در مردم، ارتباط و همبستگی و صبر و پایداری است. «اصبروا و صابروا و رابطوا واتقوا الله لعلکم تفلحون» (سوره آل‌عمران: آیه ۲۰۰) امام علی نیز با گروه آشوبگر و برانداز خوارج فقط گفت‌وگو و مدارا می‌کرد و اندرز می‌داد. تا روزی که سلاح برداشتند و آماده جنگ شدند، باز به گفت‌وگو ادامه داد تا لحظه‌ای که شروع به تیراندازی کردند و تعدادی از یارانش کشته شدند. در دفاع از خود با آنان جنگید و به‌محض آنکه عقب نشستند جنگ را متوقف و از تعقیب آنان برای همیشه منع کرد. این سرمشق‌ها در دسترس ماست.

 شاید بشود گفت پنج درصد کار آن‌ها عملیات مسلحانه بود. کارهای فرهنگی زیادی روی نهج‌البلاغه و قرآن انجام دادند و روی شرکت‌های سهامی زراعی کار کردند. حتی سه نفر از اعضای شورای مرکزی که از سال ۴۷ تا ۵۰ از مجاهدین جدا شدند، خانه‌هایشان را عوض نکردند. با اینکه در فاز مسلحانه بودند و از خیلی مسائل اطلاع داشتند. آیا این قرآن و نهج‌البلاغه و دیدگاه انقلابی نبود که باعث پیروزی انقلاب شد!

درست می‌فرمایید، کارنامه مجاهدین در عملیات مسلحانه خلاصه نمی‌شود. گفت‌وگوی امروز هم پیرامون این موضوع نیست. بلکه درباره مشی جنگ مسلحانه چریکی به‌عنوان راهی برای ایجاد انقلاب اجتماعی است که مجاهدین هم پی گرفتند و همه دستاوردهای فکری و معنوی‌شان را تحت تأثیر قرار دارد.

آیا کودتای نظامی یک تجاوز نبود؟ در کتاب یادداشت‌های یک قاتل اقتصادی اثر پرکینز می‌گوید کودتای ۲۸ مرداد یک جنگ بود در قالب کودتا تا استالین که بمب اتمی داشت واکنش جنگی نشان ندهد.

این تشبیه در برخی ظواهر درست، ولی در ماهیت متفاوت‌اند. امریکا و انگلیس به ایران لشکرکشی نکردند، در سوم شهریور ۱۳۲۰ که تجاوز نظامی کردند باید مسلحانه از کشور دفاع می‌کردیم. کودتا را تعدادی از افسران ایرانی و گروهی از اوباش و خائنین به ملک و ملت انجام دادند. اگر آمادگی وجود ‌داشت، باید بلافاصله نظامیان کودتاچی مانند شب ۲۵ مرداد، با قوه قهریه بازداشت می‌شدند. پس از کودتا هم شاه و نظامیان ایرانی حاکم شدند. مبارزه با آنان تنها از راه مقاومت و نافرمانی عمومی مدنی اثرگذار می‌بود.

 هگل بحثی به نام دیالکتیک ارباب و رعیت دارد. می‌گوید نظام‌های ارباب‌رعیتی وقتی شکل می‌گیرد که یک گروهی اربابشدن را به مسئله مرگ و زندگی تبدیل می‌کند؛ یعنی حاضر است بجنگد و خطر کشته‌شدن را بپذیرد، ولی بر تو مسلط شود. هدف او هم کشتن همه افراد نیست، بحث او این است که شما باید زیردست من باشید. هگل می‌گوید در این شرایط اگر افراد با سلطه‌گران بجنگند و در این راه حاضر باشند کشته شوند، این نظام ملغی می‌شود، ولی معمولاً افراد ترجیح می‌دهند کشته نشوند و مبارزه نکنند؛ بنابراین تن  به آن نظام می‌دهند. آیا دفاع فقط آنجایی است که کسی حمله کرده و می‌خواهد تو را بکشد یا وقتی امکانات زندگی و حق تعین سرنوشت را از تو گرفته است، مبارزه در برابر آن دفاع محسوب می‌شود؟

اربابان معمولاً در اقلیت‌اند و خود قادر به کنترل انبوه خلق نیستند. برای این منظور از ابزار و منابعی استفاده می‌کنند که بردگان تولید و فراهم می‌کنند. اربابان تولیدکننده نیستند و در همه زمینه‌ها محتاج کار فرودستان‌اند؛ و همین امر به گفته هگل بندگان را در موقعیتی برتر از اربابان قرار می‌دهد که به آزادی دست یابند. اگر خیل فرودستان همگی از ادامه خدمت و اطاعت از ارباب سرباز زنند و اسلحه را بر زمین گذارند، چه اتفاقی می‌افتد؟ مقاومت مدنی؛ یعنی محروم‌کردن اربابان از مازاد ارزش‌هایی که دستمایه تمامی اشکال قدرتی است که علیه خود مردم به کار می‌رود. کافی است تولیدکنندگان به‌اتفاق تصمیم بگیرند از واگذاری ارزش‌افزوده خود به اربابان خودداری کنند، در این صورت چه نیازی به جنگ با اسلحه و اعمال خشونت؟

منبع: نشریه چشم‌انداز ایران

بازگشت به صفحه اول