نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت

 چندی پیش، مقالۀ « روشنفکری دینی و مسئله شر»، نوشتۀ محمدرضا نیکفر را در سایت «رادیو زمانه» خواندم.[۱]  به نظرم، خطاهای چندی در تحلیل ایشان دربارۀ  حدود و ثغورِ کند وکاوهای روشنفکرانه و دین اندیشانۀ جماعت ِموسوم به نواندیشان دینی و روشنفکران دینی به چشم می خورد. در سطور پیش رو می کوشم ابتدائا تلقیِ خود دربارۀ مدعیات  جناب نیکفر را صورتبندی کرده، سپس به نقد آنها همت گمارم. جهت ایضاح روایتم از سخنان ایشان، خوبست ابتدائا فقراتی از مقالۀ ایشان را  مرور کنیم:

« عدالت ایجاب می‌کند که از پی علت بپرسیم؛ و وقتی جرم را به شکل رادیکالی پی‌جویی کنیم، به مجرمی به اسم اسلام یا در درون اسلام می‌رسیم…آیا می‌توان به الاهیات سیاسی اسلامی معاصر انتقاد کرد، بدون درگیر شدن با منشأ و مبدأ آن در صدر اسلام؟ − با نظر به اینکه “صدر” در اسلام یک دوره تاریخی همتراز با دیگر دوره‌ها نیست. اسلام اصیل یعنی صدر آن: صدر منبع اسلام است و آنچه به عنوان صدر گرفته می‌شود، پارادایمی جاودانی است…روشنفکری دینی در اسلام بر زمینه سنت نگاه انتقادی به ملایان زاده می‌شود. سنت بدبینی به ملایان کار روشنفکران دینی را ساده می‌کند: اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هر عیب که هست از شریعت‌مداران آن است…از وعده رستگاری در اسلام، دو تعبیر صورت می‌گیرد: یکی تعبیر فقیهانه است که شرط رستگاری را عمل به تکلیف‌های دینی می‌داند، و دیگری تعبیر عارفانه است که بر نظرکردگی و عنایت الاهی تأکید می‌‌کند. هر دو تعبیر شرورانه‌اند، به این دلیل که وعده‌هایی دروغین‌اند که انسان‌ها را قربانی می‌کنند.»

 «روشنفکری دینی نوعی تئودیسه است به صورت دین-مبرا-دانی. روشنفکر دینی پلشتی در تاریخ دین را می‌بیند و می‌کوشد بقبولاند که آن پلشتی از اصل دین دور است و برآمده از اعراض است، مهمتر ازهمه از طایفه ملایان…در این گفتار شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند. نشان دادن چنین شهامت و جسارتی اقتضای موقعیت کنونی است. اما آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقولۀ آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است».

 نیکفر براین باور است که «اسلام اصیلی» وجود دارد که می توان آنرا در صدر اسلام یافت. به نزد وی، پلشتی و زشتی و شرارت متعلق به صدر و اصل اسلام است، اسلامی که « پارادایمی جاویدان» است و گریز وگزیری از آن نیست. سپس، به سروقت روشنفکران دینی می رود؛ نواندیشانی که  به زعم وی در پی « دین مبرا دانی» اند و معتقدند اسلام به ذات خود عیبی ندارد و پلشتی ها نسبتی با اصل دین ندارند، بلکه هر عیبی که هست از مسلمانیِ ما نشات می گیرد. در انتهای مقاله، وی از روشنفکران دینی می خواهد که شهامت بیشتری به خرج دهند و شرارت را نه در عرضیات، که در ذاتیاتِ دین ببینند و به اقتفای کیر که گارد به سر وقت پارادوکس ایمانی روند و روایتی نو از ایمان بدست دهند.

چنانکه در می یابم، نیکفر در تقریر مدعیات خویش، مرتکب سه خطای مهم شده است؛ هم در تحلیلِ فلسفی پدیده های اجتماعی ای نظیر « دین» و «دینداری» به خطا رفته، هم در صورتبندی نگرش و آراء نواندیشان دینی اشتباه کرده؛ هم در انتهای مقاله در پی برقراری نسبت ناموجهی میان  پروژۀ کیر که گور و پروژۀ نواندیشی دینی بر آمده است. در زیر می کوشم ادله ای چند له مدعیات  خویش  اقامه کرده، آنها را  موجه نمایم.

۱.از مفروضات نیکفر در تحلیل پدیده هایی چون «دین» و « اسلام»  که به تعبیر فیلسوفان زبان، در عداد « برساخته های اجتماعی»[۲] اند، « ذات گرایی»[۳] است. به نزد وی، مقولاتی مانند  اسلام، «ذاتی» دارند، ذاتی که متشکل از مؤلفه های تخطی ناپذیر و از پیش متعین است. لازمۀ منطقی این سخن این است که پدیده هایی نظیر مدرنیته، لیبرالیسم، سکولاریسم…. که در زمرۀ برساخته های اجتماعی اند، نیز واجد ذات اند و می توان تنها از یک نوع بروز و ظهورِعینی و اجتماعیِ آنها سراغ گرفت. برای نقد این مدعا، هم می توان دلیل تجربی- تاریخی اقامه کرد، هم  استدلال دلالت شناختی.[۴]  جان گری به درستی به جای لیبرالیسم،  از «لیبرالیسم ها»[۵] سخن می گفت و سراغ می گرفت؛  فیلسوف و مورخی نظیر ارنست کاسیرر نیز، قرائتهای مختلف از مدرنیته و روشنگری را از یکدیگر تفکیک می کرد و روایت فرانسوی از عصر روشنگری را که با اصحاب  دائره المعارفی چون دیدرو و دالامبر شناخته می شود، از روایت  آلمانیِ- هلندی- انگلیسی آن که  قهرمانانی چون اراسموس، لایب نیتس، کانت و هگل دارد، باز می شناخت.[۶] لازمۀ سخن کاسیرر این است  که در مقام تحلیل پدیدۀ مهیبی چون مدرنیته و روشنگری، با کثرتِ غیر قابل تحویلِ به وحدتی مواجهیم؛ کثرتی که نازدودنی است و از اقتضائات بسط یک پدیده اجتماعی در بستر تاریخ است. بر همین سیاق، می توان به تحلیل دربارۀ پدیدۀ دین، عموما و دین اسلام خصوصا همت گمارد. نگاه تجربی- تاریخی به سنت ایرانی- اسلامی در چهارده قرن گذشته، کثرت روایت های مختلف از اسلام را به تصویر می کشد: اسلام فقیهانه، اسلام فیلسوفانه، اسلام عارفانه و اسلام متکلمانه.[۷] در پنجاه سال اخیر نیز می توان کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در عالم اسلام را صورتبندی کرد و اسلام سنتی[۸]، اسلام سنت گرایانه[۹]، اسلام بنیاد گرایانه [۱۰] و اسلام نواندیشانه [۱۱] را از یکدیگر بازشناخت.[۱۲]  ندیدن این تنوع و تکثرو تحویل این طیفِ رنگارنگ به یک روایت از اسلام ( اسلام بنیاد گرایانه و داعشی گری)، مصداقی از «مغالطۀ کنه و وجه» است و کثیر الاضلاعی را به یکی از اضلاع آن فروکاستن.  باید عنایت داشت که بحث کنونی،  صبغۀ توصیفی و تبیینی دارد و نه ارزش مدارانه[۱۳] ؛ در واقع، پس از به رسمیت شناختن این تکثر در جوامع اسلامی، می توان به ادلۀ هر یک از قائلانِ  به این روایت ها پرداخت و دربارۀ محتوای صدق و میزان معرفت بخشی آنها گمانه زنی کرد و یکی را برگرفت و دیگر روایت ها را ناموجه انگاشت و فرونهاد. علی ای حال، برکشیدنِ یک قرائت و ناموجه انگاشتنِ دیگر قرائتها و یا موجه نینگاشتن تمام این قرائتها، پس از به رسمیت شناختنِ این تکثر و تنوع در می رسد.

افزون بر دلیل تجربی- پسینی، می توان استدلال دلالت شناختی نیز اقامه کرد و ذات گراییِ مفروض گرفته شده در مدعیات نیکفر را نقد کرد. « شباهت خانوادگی»[۱۴]، از مفاهیم برساختۀ ویتگنشتاین متاخر، صبغۀ نومینالیستی دارد و درمقام نقد ذات گرایی ارسطویی است. چنانکه در می یابم، استدلال های  اقامه شده توسط ویتگنشتاین  در این باب  در کاوشهای فلسفی[۱۵]، مقنع است؛[۱۶] لازمۀ این سخن این است که فهرست  مؤلفه ها و مقومات برسازندۀ مقولات و مفاهیمی چون دین، لیبرالیسم، دموکراسی، مدرنیته..  گشوده[۱۷]  است و از پیش مشخص شده و متعین نیست. پس، همانطور که به تعبیر ویتگنشتاین «بازی» نداریم و «بازی ها» داریم؛ « سکولاریسم» و  « دین» و « اسلام» نداریم، بلکه « دین ها»، «اسلام ها» و « سکولاریسم ها» داریم؛ دین ها، اسلامها و سکولاریسم هایی که در بستر تاریخ لف و نشر پیدا کرده و سر برآورده اند. با عنایت به آشناییِ جدیِ جناب نیکفر با آموزه های فلاسفۀ قاره ای ، اسباب تعجب است که ایشان در تحلیل مقوله ای نظیر اسلام،  مفهوم « تاریخیت»[۱۸] را که نسب نامۀ هگلی دارد و بروابسته به سیاق[۱۹] بودن و تکثر و بروز و ظهور پدیده های اجتماعی در بستر تاریخ انگشت تاکید می نهد، لحاظ نکرده و در نظر نیاورده است.

۲.  از تحلیل ناموجه نیکفردربارۀ  پدیده های اجتماعی که بگذریم، به نظرم ایشان در تحلیل سمت و سوی پروژۀ نواندیشی دینی، دست کم درسه دهۀ اخیر، نیز بالمره به خطا رفته اند. بر خلاف نظر ایشان، تاکید بر این مسئله که اسلام ذاتی  دارد و آن ذات عیبی ندارد و هر عیب که هست از مسلمانی ماست، فرسنگ ها با آموزه های دهه های اخیر روشنفکران دینی فاصله دارد. فی المثل، عبدالکریم سروش در مقالۀ        « عقیده و آزمون» که حدودا بیست و پنج سال پیش منتشر شده، صراحتا از آزمون شدن عقاید دینی در بستر تاریخ سخن گفته و تصریح کرده  که نمی توان در دین شناسی ازاین مهم چشم پوشی کرد  و صرفا به بحث و فحص الاهیاتی- فلسفی دربارۀ عقاید دینی پرداخت، بلکه باید آنها را در آیینۀ تاریخ دید و  ازاین منظر نیز در آنها  نظر کرد.[۲۰] از قضا، از تفطن های نیکو و رهگشای جریان نواندیشی دینی متاخر، برکشیدن تاریخی اندیشی است و زمینۀ تاریخی تکون متن مقدس را در دین شناسیِ خود لحاظ کردن.[۲۱] نواندیشی دینی، به روایت من، ابدا دراین اندیشه نیست که: اسلام به ذات خود عیبی  ندارد و هر عیب که هست درمسلمانیِ ماست؛ بلکه با به رسمیت شناختن تفاسیر و روایت های مختلفی که در بستر آئین اسلام روئیده، امری که از اقتضائات بسط هر پدیدۀ اجتماعی است که از مقام اجمال به تفصیل در می آید؛  افزون بر نقد قرائت  سنتی، به نقد قرائت بنیادگرایانه از اسلام که در دهه های اخیر سربرآورده و قدمتی چهل- چهل و پنج ساله دارد، پرداخته، روایتی انسانی- اخلاقی از سنت دینی به دست می دهد. روایتی که متضمن اجتهاد در اصول است و نظام الاهیاتیِ بدیلی بدست می دهد و به قدر طاقت بشری جسورانه است؛ چرا که به تعبیر اقبال لاهوری متضمن بازنگری در «کل دستگاه مسلمانی» است و قرائتی نوین و غیر ارتدوکس از مقولاتی نظیر توحید، نبوت ، فقه، اخلاق، رابطۀ میان علم و دین …بدست  می دهد و  از تفکیک نهاد دیانت از نهاد حکومت سخن می گوید و در پی واکاویِ زمینه و زمانۀ پیدایی متن مقدس و نسبت این متن با مقولاتی چون خشونت و شرارت  است، بدون اینکه در این میان از « دین مبرا دانی» و «الاهیات شکنجه» سخن بگوید و « شرارت را در اصل دین ببیند» و تاریخی نگری را فرو نهد و  از مفاهیم ذات گرایانۀ رهزنی مثل « اصل دین» مدد بگیرد.[۲۲] نواندیشان دینی نه در پی ندیدن و انکار اموری اند که ذیل  تمدن ایرانی- اسلامی طی چهارده قرن قبل رخ داده، نه در پی بزک کردن و بدست دادن تبیینی متکلفانه و متصنعانه از این اموراند؛ بلکه با وام کردن روش هایی چون « پدیدارشناسی تاریخی» و احراز روشمندِ «امورعرضی» که درمتن مقدس راه یافته، در پی بازخوانی انتقادیِ سنت پسِ پشت و  فهم روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی و  صورتبندی و بازآفرینی آنها در روزگار کنونی اند؛ نگرشی که هرچند با قرائت سنتی و روایت بنیادگرایانه از اسلام، فاصلۀ بسیار دارد، در عین حال همچنان ذیل این سنتِ ستبر قرار می گیرد.

۳. نیکفر در انتهای مقاله می پرسد: آیا می توان در اصل دین شر دید و همچنان مؤمن باقی ماند؟ وی این  پرسش را کیرکه گاردی می انگارد و از مقولۀ پارادوکس ایمانی ای که این فیلسوف دانمارکی نیمۀ اول قرن نوزدهم با آن دست و پنجه نرم می کرد‌، سراغ می گیرد. از تعابیری چون « اصل دین» که  صبغۀ ذات گرایانه دارد و ناموجه است که بگذریم، به نظرم جناب نیکفر در نسبت سنجیِ میان پرسش کیر که گارد و پروژۀ نواندیشیِ دینی و انتظاری که از این جماعت باید داشت، به خطا رفته است. کیر که گارد با «اولویت عقل»[۲۳] مسئله داشت و از این منظر با کانت و هگل در می پیچید و با تفکیک میان « حقیقت سقراطی»[۲۴] و « حقیقت ابدی»[۲۵]، از گشودگی نسبت به  امر ایمانی و «انفسی بودن حقیقت»[۲۶] سخن می گفت.[۲۷] به نزد وی، ایمان، که  فی نفسه، امری سیال و فرّار و گریزپاست و با جهشِ اگزیستانسیل در می رسد؛  به مجرد اینکه در قالب تصورات و تصدیقات در آید و صورتبندی گردد، بدل به مقولۀ دیگر می شود؛ امری که در مباحث الاهیاتی و فلسفۀ دینی از آن سخن به میان می آید و سویۀ بین الاذهانی و عینی  دارد؛ حال آنکه، امر ایمانی، به نزد کیر که گارد، صبغۀ سوبژکتیو  دارد و وقتی محقق می گردد که در اولویت عقل تردید روا داشته شود. فارغ ازاین نکات قابل تامل، همچنین بارقه های فلسفیِ ژرفی که در طرح مراحل سه گانۀ «زیبایی شناختی»، «اخلاقی» و «دینی»، خصوصا در دو اثر این/ آن[۲۸] و قطعات فلسفی[۲۹] دیده می شود، تلقی کیر که گارد از تقابل میان « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» با دغدغۀ محوری در پروژۀ نواندیشی دینی، تفاوت جدی دارد. عموم نواندیشان دینیِ متاخر، به رغم نظر کیر که گارد، تقابلی میان « حقیقت سقراطی » و « حقیقت ابدی»  ندیده، نسبت به فراورده های معرفتیِ جهان جدید در سده های اخیر، از جمله آثار فیلسوفان جدید، علی الاصول گشوده اند و در اندیشۀ برقراری تناسب و تلائم میان  فراورده های شاخه های مختلف معارف بشری با  معرفت دینی؛ نه از تقابل میان      « حقیقت سقراطی» و « حقیقت ابدی» سراغ گرفتن و حقیقت سقراطی را که نمادی از عقل فلسفی است به زیر کشیدن. از اینرو، پروژۀ نواندیشی دینی با آموزۀ روش شناختیِ «موازنه متاملانۀ»[۳۰] جان رالز که در اندیشۀ برقراری تناسب و سازگاری میان شاخه های مختلف معرفتی است و در فراورده های عقلانی و فلسفی نیز به دیده عنایت می نگرد، قرابتی بسی  بیشتر دارد تا کیر که گاردی که دغدغه هایی از لونی دیگر دارد.