چندی پیش مقالۀ «روشنفکری دینی و مسئله شر»، به قلم محمدرضا نیکفر در سایت زمانه منتشر شد. پس از آن، مقالۀ «نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت» را نقد مقالۀ ایشان منتشر کردم. در ادامه، نیکفر مقالۀ «خودِ دین» را در پاسخ به مقالۀ من منتشر کرد. در سطور ذیل، بر آنم تا امهات مدعیات ایشان در جستارِ «خود دین» را نقد کنم. امیدوارم این مکاتبات انتقادیِ عالمانۀ حقیقت جویانه، به غنای این مباحث معرفتی بیفزاید و به روشن تر شدنِ مواضع طرفین و به اصطلاح تقریر محل نزاع کمک کند. جهت سهولت کار، مدعیات نیکفر را با استشهاد به بخش‌های مختلف مقاله، ذیل چهار فقره آورده، پس از آن ملاحظات انتقادیِ خود را ذیل هر فقره می‌آورم.
محمد در حال موعظه از بالای منبر، نقاشی در نسخه‌ای از آثار الباقیه بیرونی (کتابخانه ملی پاریس)
پیامبر در حال موعظه از بالای منبر، نقاشی در نسخه‌ای از آثار الباقیه بیرونی (کتابخانه ملی پاریس)
۱
«روشنفکری دینی ایرانی آن وسوسه اخلاقی کیرکِگوری را ندارد که رابطه ایمان و اخلاق را به مسئله تبدیل کند. همواره می‌توان گفت اسلام دیگری وجود دارد و با این سخن وجدان خود را آرام کرد و به مسئله رابطه ایمان و اخلاق نپرداخت. روشنفکری دینی درگیر مشکل ایمان و اخلاق نیست، درگیر مشکلاتی است مثل قرائت سنتی، بسته بودن فقه، تشیع صفوی، اسلام با روحانیت یا بی‌روحانیت؛ و به خشونت هم که می‌پردازد در حد انتقاد به فقه است و ایرادهای فقه هم در نهایت به فقیهان و جامعه‌ای برمی‌گردد که شریعت در آن پا گرفته و شرح و بسط یافته… سروش دباغ ما را از روشنفکران دینی ناامید می‌کند. او می‌گوید که میان پروژه روشنفکران دینی با به قول او “پروژه کیرکِگور” تناسبی وجود ندارد. در گفتار “روشنفکری دینی و مسئله شر” که مورد انتقاد سروش دباغ قرار گرفته “شهامت بیشتری از روشنفکران دینی طلبیده شد؛ خواسته شد که شرارت را نه در عرضیات، بلکه در ذاتیات دین ببینند.” در آن گفتار پرسیده شد: “آیا چنین درخواستی از روشنفکر دینی منطقی است؟ آیا می‌توان در اصل دین شر دید، در عین حال همچنان دینی بود؟ ” و افزوده شد که “این یک پرسش کیرکِگوری است، یعنی از مقوله آن پارادوکس ایمانی‌ای است که کیرکِگور، جدی‌ترین مؤمن تاریخ، جرأت درگیری با آن را پیدا کرده است.”»
نیکفر بر ین باور است که رابطۀ میان اخلاق و ایمان، مسئلۀ نواندیشی دینی نیست؛ از اینرو نسبتی میان پروژۀ نواندیشی دینی و پروژۀ کیرکه گارد یافت نمی‌شود. علاوه بر این، روشنفکری دینی، شر را در اصل و ذاتیات دین نمی‌بیند؛ مجموع این عوامل اسباب ناامیدی نیکفر را از نواندیشان دینی فراهم کرده است. چنانکه در می‌یابم، نیکفر در تقریر مدعیات فوق دچار چندین خطا شده است.
اولا، رابطۀ میان اخلاق و ایمان، یا به تعبیری دیگر، روابط میان دین و اخلاق و فقه و اخلاق از دلمشغولی‌های جدی نواندیشان دینی متاخر بوده و در دو دهۀ اخیر آثار متعددی در این باب منتشر شده است. مضامین و مقولاتی چون« فقه در ترازو»، « دین در ترازوی اخلاق» و « حجاب در ترازوی اخلاق» ازاین سنخ تاملات پرده بر می‌گیرد.[۱] مفهوم «دین اخلاقی» و یا «قرائت انسانی از دین»، به نزد نواندیشان دینی، فراختر از مقولۀ فقه است و دیگر ساحات دینداری را نیز در برمیگیرد. افزون بر این، «ایمان ورزی» و حدود و ثغور آن و ربط و نسبتش با مقولاتی چون شک، یاس و حسرتِ زیستن در ساحت قدسی از دیگر دلمشغولی‌های نواندیشان دینی بوده است. عبدالکریم سروش «ایمان» را در مقابل « یأس» نشانده، نه در برابر «شک»، همچنین مجتهد شبستری از ایمانی سراغ گرفته که از جنس احوالِ اگزیستانسیل است و با تلاطم‌های وجودیِ مؤمن و قبض و بسط‌ها و تلاطم‌های وجودی او ارتبط وثیقی دارد.[۲] مدلول سخنان فوق این است که هم مقولۀ «ایمان» و انواع ایمان ورزی از جمله «ایمان آرزومندانه»، هم « اخلاق» و شهودهای اخلاقی عرفی و لحاظ کردن آنها و تمام ساحات دین را ذیلِ این امور فهمیدن و صورتبندی کردن و در ترازوی اخلاق سنجیدن، از مقومات سلوک نواندیشی دینیِ متاخر بوده است.
ثانیا، نیکفر در نسبت سنجیِ میان پروژۀ نواندیشی دینی و پروژۀ یا فلسفۀ کیر که گارد به خطا رفته است. اگر مراد از پروژه یا فلسفۀ کیر که گارد، اندیشیدن به مقولاتی چون ایمان و اخلاق و احیانا تعارض میان شهودهای اخلاقی عرفی و تلقیِ متعارف از سنت دینی باشد؛ چنانکه آمد، این مهم از دلمشغولی‌های جدیِ نواندیشان دینی در دهه‌های اخیر بوده است. از سوی دیگر، چنانکه در «نواندیشی دینی، متن مقدس و خشونت» آورده ام، اگر مراد از پروژۀ کیر که گارد، تقابل نهادنِ میان «حقیقت ابدی»[۳] و «حقیقت سقراطی»[۴] به روایت کیر که گارد باشد، تقابلی که متضمنِ نقد فلسفۀ کانت و هگل است و « اولویت عقل»[۵] را به زیر می‌کشد، از این حیث، پروژۀ نواندیشی دینی با فلسفۀ کیر که گارد همداستان نیست؛ چرا که عقلانیت نقاد را که در دوران معاصر نسب نامۀ کانتی دارد، بر کشیده و از پی آن روان شده و به لوازم برگرفتنِ آن تن داده است.
ثالثا، مراد از « اصل دین» چیست که علی الاصول بتوان در آن شری دید؟ همانگونه که پیشتر آورده ام، بر این باورم که دین، ذات و اصلی به معنای ارسطویی کلمه ندارد؛ مراد از عرضیات نیز اموری است که علی الاصول می‌توانست به نحو دیگری رخ دهد[۶] و متن مقدس به نحو دیگری تکوین یابد. به تعبیر فنی، با وام کردن مفهوم «تاریخمندی»[۷] و به کار بستن روش «پدیدار شناسیِ تاریخی»، می‌توان چنین انگاشت که عرضیات، عرضیاتی که متعلق به زمینه و زمانۀ پیداییِ متن مقدس بوده، در آن ریزش کرده اند؛ زمینه و زمانه‌ای که می‌توانست به نحو دیگری باشد. به زبان فنی‌تر، بحث از عرضیات ناظر به مقام «ثبوت» و چگونگیِ تکون متن مقدس است؛ آموزه‌ای که در مقام « اثبات» و چگونگی فهم متن مقدس به کار می‌آید و فهم روشمندِ از متن مقدس را سامان می‌بخشد. با عنایت به نکات روش شناختی و فلسفیِ فوق، مقولۀ « اصل دین» که طنینِ ذات گرایانه دارد، به نزد نواندیشان دینیِ متاخر، ناموجه است و احتیاج به صورتبندی دوباره دارد.
رابعا، نواندیشی دینی در پی سعه بخشیدن به مفهوم « مخاطبِ» متن مقدس واقع شدن است؛ روایتی از «مخاطب» که با تلقی سنتی از مخاطب فاصلۀ چشمگیری دارد.[۸] افزون بر سراغ گرفتن از اینکه آیا متن مقدس ذاتی دارد یا ندارد (که به نزد نواندیشان دینی ندارد)؛ چگونگیِ مواجهه با متن مقدس و مخاطبِ آن واقع شدن نیز مهم است. نیکفر که با مباحث هرمنوتیک جدید به نیکی آشناست، می‌داند که مطابق با آموزه‌های گادامری، مخاطبِ متن، نقشی منفعل در خواندن و فهمیدن متن ندارد؛ بلکه در یک فرایند دیالکتیکیِ دوسویۀ فعالانه، متن را می‌خواند و طی این فرایند، « قرائت از متن» شکل می‌گیرد. برهمین مبنا، نواندیشان دینی، با عنایت به زمانۀ پیدایی متن مقدس، با فرو نهادنِ جستجو برای احراز «اصل دین»، که امری نشدنی است، با به رسمیت شناختنِ کثرت قرائات از متن مقدس و سنت دینی، همچنین با عنایت به زمینۀ شکل گیری آن، به بازخوانیِ انتقادیِ روشمندِ روایتهای سنتی ازمتن مقدس و سنت دینی همت گمارده، مؤلفه‌ها و حدود و ثغور «مخاطبِ» متن مقدس واقع شدن در روزگار کنونی را تبیین می‌کنند.
۲
«انتقاد به سنت از زاویه نقد خشونت و تبعیض، فاقد سابقه و مکتب در میان نواندیشی دینی است… فکری که روشنفکران دینی تا کنون عرضه کرده‌اند، یک نوع تئودیسه است، یعنی خطاپوشی است، مبرا دانستن اصل دین از شرارت‌های آمیخته با تاریخ آن در گذشته و حال است. درست است که این تئودیسه سویه‌ای انتقادی می‌گیرد آنجایی که شرارت را به دستگاه دینی و حتا به فقاهت برمی‌گرداند، اما این هنوز فکر خاصی نیست و ارزشی فلسفی ندارد. ماده خام این فکر در گذشته فرهنگی وجود داشته و اینک با تجربه نزدیکی که مردم از حکومت زعمای دین دارند، به صورتی کمابیش روشن در جامعه به صورت نقد حوزه دینی و منش آن رواج دارد. بازار دین بحران زده است، در آن انباشت بی‌رویه نقدینگی و تورم وجود دارد و فضا مساعد است برای اعلام ورشکسته بودن حوزه درآمیخته دین و دولت، و دادن وعده ارز و ارزشی نو.»
خوب است جناب نیکفر درکارنامۀ نواندیشان دینی از « هرمنوتیک حسن ظن» مدد بگیرند و به دیدۀ عنایت در آثار ایشان بنگرند. بر خلاف نظر ایشان، به لحاظ تاریخی، در دو قرن اخیر، هم شاه ولی الله دهلوی بر اینکه احکام فقهیِ اجتماعی متناسب و متلائم با با بنیه و مزاج اعراب بر ساخته شده و علی الاصول، با تغییر بنیۀ بدنی و دماغیِ انسانها در دیگرِ ادوار تاریخی، قابل تغییرند، انگشت تاکید نهاده؛ هم اقبال لاهوری از « اجتهاد در اصول» سخن گفته است. در سنت نواندیشی دینی ایرانی نیز، حدودا دو دهۀ پیش، روزگاری که نشریۀ «کیان » منتشر می‌شد، مهمترین تریبون نواندیشی دینی در دهۀ هفتاد شمسی، ویژه نامۀ مفصلی دربارۀ نسبت میان دین و خشونت منتشر شد. عبدالکریم سروش و مجتهد شبستری نیزدر آثار خویش از « اجتهاد در اصول» سخن گفته و به صراحت بر « وابسته به سیاق بودنِ»[۹] مفهوم «خشونت»، آنچه خشن به نظرمی رسد و مصادیق آن سخن گفته‌اند. مدلول سخن ایشان این است که باعنایت به زمینۀ پیدایی این احکام و فهم منطق آنها، در روزگار کنونی «باید» آن احکام را به نحو دیگری فهمید. این «باید»، بایدی هنجاری[۱۰] و روش شناختی[۱۱] است و لحاظ نکردن آن، متضمنِ بدست دادنِ فهمی ناموجه از این مقولات در روزگار کنونی می‌شود. بر همین اساس، شبستری می‌گوید « فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده» و از بازفهمیِ و بازخوانیِ حکم « قصاص» در روزگار کنونی سخن می‌گوید.[۱۲] پس، آثار نواندیشی دینی متاخر از جنس تئودیسه و ناظر به خطا پوشی و مبرا دانستن «اصل دین» نیست؛ چرا که ایشان در اندیشۀ « اصل دین» نیستند، بلکه با به رسمیت شناختن روایتهای مختلفی که در بستر تاریخ و در ذیل سنت ایرانی-اسلامی بروز و ظهور پیدا کرده، دلمشغول بازخوانیِ انتقادیِ روایتهای سنتی و بنیاد گرایانه، همچنین برکشیدن و بسطِ قرائت و روایتِ انسانی- اخلاقی از متن مقدس و سنت دینی‌اند.
افزون بر این، به نزد نواندیشان دینی، قصۀ رفرم دینی، بسی فراتر از حکومت زعمای دین است، که « هزار بادۀ ناخورده در رگ تاک است». این جماعت، افزون بر تاکید بر تفکیک میان نهاد دیانت از نهاد سیاست، در اندیشۀ بدست دادن یک نظام الاهیاتی بدیل و به تعبیری که پیشتر از اقبال لاهوری آوردم، « تجدید نظر در کل دستگاه مسلمانی» اند؛ دستگاه مسلمانی ای که اعم از فقه است و شامل امر وحیانی و چگونگیِ تکونِ متن مقدس، ساز و کار فهم و تفسیر روشمندِ ازمتن مقدس، تعارض میان علم و دین… هم می‌شود.
۳
«دین ذات ندارد. سروش دباغ و دیگران یک استدلال کلیشه‌ای را تکرار می‌کنند به این صورت که چون دین ذات ندارد، معلوم نیست سوءظنتان را متوجه چه می‌کنید؛ این استدلال جدید است. دینداران قدیم معتقد بودند که دین ذات دارد و آنان آن ذات را دست‌یافتنی و معرفی‌کردنی می‌دانستند. ابایی نداشتند که کشتن کافران را هم برآمده از ذات دین بدانند. اما خوشبختانه اکنون زمانه عوض شده است. اما گاهی معلوم نیست که در این زمانه داریم درباره چه حرف می‌زنیم. آیا درباره اسلام که حرف می‌زنیم، نمی‌دانیم به چه چیزی اشاره داریم؟ آیا سوءظن ما می‌تواند متوجه خود دین باشد؟.. دین چیزی نیست که به آن ذات یا جوهر می‌گوییم. دین یک داستان است، داستانی است که از جایی شروع می‌شود و در آن سوژه‌ای وجود دارد دارای اراده به قدرت، یعنی خود را مدام استوار می‌کند، میان خود و محیطش فرق می‌گذارد، از محیطش چیزهایی را که برای بقا و گسترش مفید و لازم می‌داند برمیگیرد و مدام قلمروش را گسترش می‌دهد. کسانی وجود دارند که هر روز شناسنامه او را تمدید کنند، عکس تازه‌ای در آن الصاق کنند، القاب تازه‌ای به او نسبت دهند. شناسنامه‌ها بایگانی می‌شوند، اما گاهی عوض می‌شوند و در آنها دست برده می‌شود….من چیز نیستم، پس ذات ندارم؛ اما یک هویت دارم، یک زندگی هستم که یک داستان است و این داستان شخصیتی دارد که در شدن است اما یک ثبوت روایی دارد و درست به خاطر این ثبوت روایی است که آن داستان، داستان من می‌شود.»
بله، چنانکه در این جستار و جستار پیشین آورده ام، دین ذاتی به معنای ارسطوییِ کلمه ندارد؛ این استدلال که به نظرم کلیشه‌ای نیست و از یافته‌های نواندیشی دینیِ متاخر است، قوام بخش تلقیِ منقح و رهگشای نواندیشان دینی ازچگونگیِ پیداییِ متن مقدس و در وهلۀ بعدی فهم آن در روزگار کنونی است. نیکفر باز هم به جای برکشیدنِ روایتهای مختلف از متن مقدس که در بستر تاریخ بروز و ظهور یافته، از « خود دین» سخن می‌گوید؛ امری که، به توضیحی که پیشتر آمد، طنین ذات گرایانۀ قوی ای دارد و از منظر نواندیشان دینی، سراغ نگرفتنی و فرونهادنی است.
افزون بر این، در سطور بعد، نیکفر از دین به مثابۀ « داستان» سخن می‌گوید، داستانی که از جایی شروع می‌شود و در حالِ «شدن» است و صبغۀ «روایی» دارد. این سخن نیکفر، موجه و رهگشاست؛ امیدوارم ایشان به لوازم این سخن پایبند باشد و ازاین منظر در برخی از مدعیاتِ مقالۀ «روشنفکری دینی و مسئه شر» که طنین ذات گرایانۀ آشکاری داشت، تجدید نظر کند. اگر دین را روایت و داستانی بدانیم که در بستر تاریخ روان شده و لف و نشر یافته، آنگاه باید به جای یک روایت، از «روایتهای» مختلف آن در طول تاریخ سراغ بگیریم. البته، برخی از این روایتها، به سبب مناسبات و روابطِ مبتنی بر قدرت (که مورد تاکید نیکفر است)، در طول تاریخِ اسلام مجال بروز و ظهور بیشتری یافته، برخی کمتر. مدلول این سخن این است که علی الاصول مجال سربرآوردن قرائت و روایت انسانی- اخلاقیِ از سنت دینی که محل تاکید نواندیشان دینی است، وجود دارد؛ همانطور که در درازنایِ تاریخ چهارده قرنه، جریانی تحت عنوان اسلامِ عرفانیِ مدارا محور در مکتب خراسان، مکتب بغداد و مکتب شیراز بروز و ظهوریافته ؛ همچنین در قرون چهارم و پنجم هجری قمری، شاهد ظهور اسلام عقلانی و شکوفاییِ مباحث فلسفی و الاهیاتی در میان فیلسوفان و متکلمان مسلمان هستیم. هر چند این روایتها، بدل به روایت غالب نشد، اما نفسِ ظهور آنها، با عنایت به پیچیدگیِ چگونگیِ مسلط شدن یک روایت در پرتو مناسبات و روابط ِ توبرتوی قدرت سیاسی، از این مهم پرده برمیگیرد که کاملا متصور است این روایتها، در زمینه و زمانه‌ای دیگر در بستر تاریخ، دوباره سر برآورند و در پرتو تحولات اجتماعی- سیاسی- فرهنگی- معیشتی، نقش آفرینی کنند و احیانا بدل به روایت مسلط شوند. نواندیشیِ دینی متاخر با عنایت به همین امر، در کار سامان بخشیدنِ به روایتی انسانی و اخلاقی ازسنت اسلامی است، روایتی که هر چند امروز به سبب اقتضائات امر سیاسی و مناسبات و روابطِ مبتنی بر قدرت، در عموم کشورهای مسلمان، چندان صدایی ندارد و شنیده نمی‌شود؛ اما و هزار اما، امکان سربرآوردن آن و بدل شدنش به روایت مؤثر و احیانا مسلط در آینده متصور است؛ که به قول مارکوزه « تاریخ شرکت بیمه نیست». ازاینرو، رواست اگر نیکفر، با اتخاد هرمنوتیکِ حسن ظن نسبت به نواندیشان دینی، جد و جهدهای ایشان در راستای بسط و نهادینه کردن قرائت و روایت انسانی و اخلاقی از سنت دینی را ارج نهد و از منظر خویش به بسطِ و نشر آن مدد رساند.
۴
«آنچه سروش دباغ بر آن “روح و پیامِ مندرج در متن مقدس و سنت دینی” نام می‌نهد، اگر نخواهد یک چیز موهوم و آرزویی نباشد، بایستی همان کاراکتری دانسته شود که در طول تاریخ و در جریان انکشاف سنت خود را نشان می‌دهد….وقتی کسی می‌گوید که اسلام خودش را دارد، و ما دقت که می‌کنیم می‌بینیم اسلام او آنی نیست که ما از روایت اسلامی می‌شناسیم؛ پنداری چیزی است مثل کوکاکولا، که دیگر طبق نسخه اولیه آن حاوی “کوکا” نیست و از آن ماده مخدر تنها اسمی دارد. اما از همین اتیکت کوکاکولا هم باید ترسید، چون شاید یکی بخواهد محتوا را با برچسب انطباق دهد».
تعابیر «برچسب» و «اتیکت» در این بخش از نوشتار نیکفر، تداعی کنندۀ امور مکانیکی، بدنی و یدی است، نظیر برچسب زدن و مشخص کردنِ قیمت یک قوطی خیارشور در یک سوپرمارکت. اگر دین از جنس «روایت» است و مانند دیگر پدیده‌هایی که سویه‌های اجتماعی پررنگی دارند و قوام آنها به قوام کنشگران آنهاست، نمی‌توان و نباید با آنها بسان قوطی خیارشور و شیشۀ کوکاکولا مواجه شد.[۱۳] نیکفر به نحوی سخن می‌گوید که گویی دین اسلام که در درازنای تاریخ لف و نشر پیدا کرده و به انحاء گوناگون روایت شده و سنن مختلفِ فقهی، کلامی، فلسفی، عرفانی.. ذیل آن بسط پیدا کرده و روییده، تکثر و تنوعی ندارد و به سهولت می‌توان تشخیص داد اسلامِ کسی یا جماعتی (در اینجا روایت نواندیشان دینی از اسلام)، آنی نیست که ما می‌شناسیم. تو گویی همانطور که می‌توان بر قوطی خیارشور و شیشۀ کوکاکولا برچسب زد و شیشه‌های برچسب خورده را از شیشه‌های برچسب نخورده تفکیک کرد، با روایتهای دینیِ متقدم و متاخر که در پهنۀ تاریخی به وسعت چهارده قرن طرح شده نیز می‌توان اینگونه رفتار کرد؛ موضعی که در مواجهه با پدیده‌ای چون دین که به تعبیر نیکفر از جنس روایت است، ناموجه است و راهی به جایی نمی‌برد. نیکفر که دین را از جنس روایت انگاشته، روایتی که در حال «شدن» و تطوریافتن است، در سطور پایانی مقاله، با پیش کشیدن بحث از اتیکت و برچسب و کوکاکولا، سخنانِ پیشین خود را نقض کرده، بر سر شاخ نشسته و بن بریده است.
افزون بر این، چنانکه آوردم، روایت انسانی- اخلاقی از سنت دینی و متن مقدس، در سده‌های پیشین، در میان ما سابقه داشته و سر برآورده، هر چند روایت مسلط نبوده، از اینرو بر خلاف نظر نیکفر، امری موهوم نیست و «در جریان انکشاف سنت» خود را نشان داده است. حال، اگر دین از جنس روایت است؛ متصور است در زمینه و زمانۀ دیگری، قِران میمونی رخ دهد و تعامل و روابطِ چندگانۀ مؤلفه‌های معرفتی، معیشتی، اجتماعی، سیاسی… با یکدیگر، به سربرآوردنِ و برکشیده شدنِ روایت انسانی و اخلاقی از سنت دینی و احیانا بدل شدنِ آن به روایت پرنفوذ و مسلط بینجامد.
پانویس‌ها
[۱] عبدالکریم سروش، در یکی از مکاتبات خود با مرحوم منتظری در مقام نقد حکم ارتداد، در اواخر دهۀ هفتاد شمسی از تعبیر « فقه در ترازو» استفاده کرد. ابولقاسم فنایی، اثر « دین در ترازوی اخلاق» را در دهۀ هشتاد شمسی منتشر کرد. نگارندۀ این سطور نیز، جستارهایی تحت عناوین « حجاب در ترازوی اخلاق»و « ارتداد در ترازوی اخلاق» را در دهۀ نود شمسی منتشر کرده است.
[۲] برای بسط این مقولات، نگاه کنید به:
عبدالکریم سروش، « ایمان و امید»، اخلاق خدایان، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹؛ همو «نو کردن ایمان»، بسط تجربه نبوی، تهران، صراط، ۱۳۷۸.
محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی، تهران، طرح نو، ۱۳۷۷؛ همو، «پرواز در
ابرهای ندانستن»، تاملاتی در قرائت انسانی از دین، تهران، ۱۳۸۳.
سروش دباغ، «پاکی آواز آبها: تاملی در اصناف ایمان ورزی»، فلسفه لاجوردی سپهری؛ تهران، صراط، ۱۳۹۴.
[۳] Eternal Truth
[۴] Socratic Truth
[۵] Primacy of reason
[۶]عبدالکریم سروش معتقد است می‌توان با مدد گرفتن از روش «شرطی‌های خلاف واقع»، اموری را که علی الاصول می‌توانست به نحو دیگری محقق شود، احراز کرد و برشمرد. برای بسط این مطلب، نگاه کنید به : « ذاتی و عرضی در ادیان»، بسط تجربۀ نبوی.
historicity[7]
[۸] این نکته را در گفتگوی انتقادی با سایت «زیتون» تحت عنوان «عبدالکریم سروش در پی عبور از دین نیست»، بسط داده ام.
[۹] context-dependency
[۱۰] normative
[۱۱] methodological
[۱۲] نگاه کنید به: « فقه سیاسی بستر عقلایی خود را از دست داده است»، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.
[۱۳] به نظرم جهت تبیین پدیده‌ای چون « دین»، وام کردنِ مفهوم «شباهت خانوادگی» که نسب نامۀ ویتگنشتاینی و سویۀ نومینالیستی دارد و متضمن نقدِ ذات گراییِ ارسطویی است، رهگشاست.
منبع: سایت رادیو زمانه
