داریوش شایگان خود را فیلسوف نمی‌داند و تاکید می‌کند که متفکری آزاد است، با وجود این در زبان‌های انگلیسی، فرانسوی، ایتالیایی و اسپانیولی به عنوان فیلسوف و رمان نویس برجسته معاصر ایرانی شناخته می‌شود، متفکری که در ٨١ سالگی همچنان سخت کار می‌کند و کتاب می‌نویسد، اگرچه به تعبیر خودش فیلش یاد هندوستان کرده و به یاد جوانی درباره نویسندگان و متفکران معاصر فرانسوی می‌نویسد مثل کتاب جنون هوشیاری که درباره اندیشه و آثار شارل بودلر، شاعر و نویسنده فرانسوی است.

او در پنج اقلیم حضور درباره پنج شاعر ایرانی یعنی فردوسی، خیام، مولوی، سعدی و حافظ نوشته است و کتاب دیگرش در جست‌وجوی فضاهای گمشده نیز مجموعه‌ای از مقالات است که اینجا و آنجا پیش‌تر منتشر شده بود. شایگان چند سالی هست که دیگر کتاب‌هایی از جنس آسیا در برابر غرب و افسون‌زدگی جدید نمی‌نویسد و در مبانی و مبادی همچنان در مدار این آثار می‌اندیشد و فکر می‌کند. او که در سال‌های ٢٠١١ و ٢٠١٢ به ترتیب مدال ورمی و جایزه بزرگ آکادمی را از فرانسویان گرفته بود، به تازگی به عالی‌ترین جایزه‌ای که فرانسوی‌ها می‌دهند، نایل شده است: نشان لژیون دونور که ابتکار ناپلئون بناپارت است و چنان که خود شایگان می‌گوید اگرچه در قدیم به خیلی از رجال ایرانی اهدا شده، اما در دوره معاصر به سه نفر اهدا شده است: حامد فولادوند، ژاله آموزگار و او.

گفت‌وگوی مفصل پیش رو که با هماهنگی و همراهی علی دهباشی، سردبیر بخارا ممکن شد، با بحث از مرکز ایرانی مطالعه فرهنگ‌ها به عنوان یکی از نهادهایی که شایگان در تاسیسش نقش داشته، آغاز شد، اما به سرعت به سیری در آثار و اندیشه‌های او و بررسی دیدگاه‌هایش درباره روشنفکران ایرانی و قوت و ضعف نظرگاه‌های‌شان بدل شد:

شما خودتان فیلسوف هستید…

نه من فیلسوف نیستم. من متفکری آزادم.

اما با نگاه فلسفی به مسائل نگاه می‌کنید و می‌توانید از زاویه فلسفی مسائل را روشن کنید. فضای روشنفکری در دهه‌های ١٣۴٠ و ١٣۵٠ ایران به چه صورت بود که مباحثی چون بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کرد. مثلا می‌بینیم که شما و سیدحسین نصر و جلال آل احمد و نراقی و… همگی به نحوی از بازگشت به خویشتن و احیای سنت حرف می‌زدید.

برداشت من با مواضع آقای نصر و دیگران، با تمام احترامی که برای‌شان قایلم، تفاوت داشت. آنها خیلی سعی می‌کردند آنچه خود داشت را تقویت کنند. من اشکال کار را در این می‌دیدم که اغلب ما راجع به غرب حرف می‌زنیم بی‌آنکه ماهیت واقعی آن را به‌درستی بشناسیم. این دیدگاه به روشنی در فصل آخر کتاب آسیا در برابر غرب آمده است: «فراموش می‌کنیم که تمدن غربی متنوع‌ترین تمدن روی کره خاکی است و از آنجا که این تفکر همه مظاهر فرهنگی و علمی انسان را از بن مورد پرسش قرار داده و هیچ بخشی از هیچ حوزه شناسایی نمانده است که بدان راه نیافته و آن را بررسی نکرده باشد، نمی‌توان با تعصب و سرودن شعارهایی چند به مبارزه طلبیدش. (…) غربیان به سیر نزولی تفکر خود پی بردند و آفات آن را تحلیل کردند، آنها بودند که شیوه پرسش کردن را به ما آموختند و به ما یاد دادند، تنقیدشان کنیم و چه بسا از تجارب تلخ‌شان عبرت بیاموزیم. اگر متفکران جسور غرب جهش نمی‌کردند و انحرافات فکری خود را برملا نمی‌ساختند و به قدرت هیولایی نفی و آفات ملازم با آن پی نمی‌بردند، هرگز به ذهن یک مشرق‌زمینی بی‌خبر از دنیا خطور نمی‌کرد که به این‌گونه مسائل بیندیشد و راه مقابله با آن را بررسی کند.» در واقع در همین راستا یعنی ایجاد امکانی برای شناخت عمیق‌تر دیگر تمدن‌ها بود که برنامه ترجمه گسترده کتاب‌های مرتبط با دیگر فرهنگ‌ها را در دستور کار خود قرار دادیم و درباره هر تمدنی مجموعه‌ای تهیه کردیم. برای مثال تاریخ فلسفه هگل از جمله کتاب‌هایی بود که به دست مترجم سپرده شد.

امروز هم به همین معضل دچاریم. ما تمدن‌های آسیایی، نه فقط ایران و دیگر کشورهای اسلامی، بلکه هند و چین و… همگی در «تعطیلات تاریخی» به‌سر می‌بردیم. از قرن شانزدهم میلادی به بعد هر چه در دنیا اتفاق افتاد، اعم از فلسفه و علوم، کار غربی‌ها بود. تنها در اواخر قرن نوزدهم میلادی بود که اندک‌اندک دوزاری‌مان افتاد که‌ای دل غافل، در چه خواب سنگینی بوده‌ایم. حتی عثمانی‌ها هم با اینکه یک پای‌شان در غرب بود و در زمان سلیمان قانونی در قرن شانزدهم قدرت بزرگی در جهان محسوب می‌شدند، متوجه وقایع پیرامون‌شان نشدند و به رنسانس ایتالیا و اصلاحات دینی که در قرن شانزدهم با لوتر در آلمان شروع شد و به پروتستانتیزم منجر شد، بی‌اعتنا بودند. از عصر روشنگری قرن هجدهم و انقلاب صنعتی قرن نوزدهم هم غافل ماندند. هیچ‌یک از ما تمدن‌های غیرغربی به این تحولات اساسی توجهی نکردیم. اگر به عکس‌های دوره قاجاریه نگاه بیندازید، درمی‌یابید که ایران یک مخروبه بزرگ است.

چرا متوجه نشدیم؟

پرسش مهمی است که باید درباره‌اش با جدیت اندیشید. ژوزف نیدهامِ چین‌شناس که مجموعه چندجلدی مفصلی راجع به چین نوشته و از ستایشگران تمدن چینی است، در کتاب خود با ذکر موقعیت پیشتاز چینی‌های قدیم و اختراعات بدیع این قوم، از جمله قطب‌نما، باروت، صنعت چاپ و…، به این نکته کلیدی اشاره می‌کند که پیشرفت چشمگیر چینیان هیچگاه به جهشی علمی آنچنانکه نزد غربیان سراغ داریم، منجر نشد. علمی‌شدن از نوع کار گالیله و نیوتن و در حوزه فلسفه از نوع تفکر دکارت. این جهش از قرن‌های پانزدهم و شانزدهم میلادی شروع شد. نخستین نشانه‌اش گسترش راه‌های دریایی است که به کشف قاره امریکا منجر می‌شود. در همان زمان نیروی دریایی چینی‌ها به مراتب قدرتمندتر است، اما آنها هیچ علاقه‌ای به گسترش و توسعه نیروی‌شان ندارند. این در حالی است که غربیان سخت مشتاق کشف سرزمین‌های جدیدند، نمونه‌اش واسکودوگاما جهانگرد پرتغالی که از راه دریا از اروپا تا هند رفت و برای نخستین بار جسورانه قاره آفریقا را دور زد. چنین رفتاری از فرهنگی برمی‌آید که مدام در جست‌وجو و تکاپوست و سخت مشتاق کشف و شناسایی قوانین طبیعت؛ این شناسایی هم طبیعتا انبساط می‌آورد.

دهباشی: جایی نوشته‌اید که آنها می‌دانستند که نمی‌دانند اما ما فکر می‌کردیم همه‌چیز را می‌دانیم.

بله، نویسنده‌ای غربی می‌گوید که غربیان همیشه می‌دانستند که چیزی را نمی‌دانند و باید به آن پی ببرند. در غرب جهل، محرک دانایی شد. ولی ما چون فکر می‌کردیم همه‌چیز را می‌دانیم، دنبال دانایی نمی‌رفتیم. همین حالا هم اگر با یک عالم سنتی صحبت کنید، طوری حرف می‌زند که انگار همه‌چیز را می‌داند، اینکه از کجا آمده‌ایم، به کجا می‌رویم، وظیفه و تکلیف آدم‌ها چیست، و قس‌علیهذا. به تعبیر عامیانه آدرس دستمان است و گم نمی‌شویم، درحالی که آنها در به در دنبال آدرسند. درست است که سده‌های چهارم و پنجم هجری (دهم و یازدهم میلادی) مصادف است با دوره شکوفایی فرهنگ بزرگ اسلامی، دوره‌ای که بیت‌الحکمه داشتیم و متون یونانی به عربی ترجمه می‌شد و در طول قرون وسطا این متون از عربی به لاتینی ترجمه شد و تفکر یونانی از طریق زبان عربی به اروپا راه پیدا کرد. اما این دولت مستعجل است و بعد از وقوع جهش علمی غرب، از قرن پانزدهم غربیان به متون اصلی مراجعه می‌کنند و چنان دور برمی‌دارند و راه می‌افتند که دیگر نمی‌شود جلویشان را گرفت، این حرکت تا به امروز ادامه دارد.

ما کی و چطور متوجه شدیم که خواب بوده‌ایم؟

از اواخر قرن نوزدهم متوجه این موضوع شدیم. نخستین نطق سیدجمال‌الدین اسدآبادی در کلکته خیلی جالب است. او گفت تا روح فلسفی (منظورش روح علمی بود) بر ما نتابد، در جهل مرکب باقی خواهیم ماند. من فکر می‌کنم به یک اعتبار شعور و قوه تشخیص سیدجمال‌الدین اسدآبادی به‌مراتب بیشتر از روشنفکران بعدی است. او خیلی چیزها را فهمیده بود.

یعنی تاکید او بر فلسفه مهم است و مساله این است که ما فلسفه نداشتیم؟

نه، فقط فلسفه نیست. به تعبیر نیدهام همان متفکر چین‌شناس که ذکرش رفت، ظهور تفکر علمی مستلزم وقوع سه اتفاق است: یکی ریاضی‌شدن دنیا که با گالیله شروع می‌شود، دوم هندسی‌شدن فضا و سوم تعمیم مدل مکانیکی. یعنی همه‌چیز باید تجربه شود. همین روحیه را در لئوناردو داوینچی نیز می‌بینید. داوینچی می‌گفت من کتاب نمی‌خوانم. منظورش البته کتاب-های قرون وسطایی بود، او می‌خواست خودش شخصا تجربه کند. مثلا درون غاری می‌رود و گوش ماهی پیدا می‌کند و به این نتیجه می‌رسد که این غار زمانی بخشی از دریا بوده است؛ به‌عبارت دیگر کسب علم از طریق تجربه (experience) و مشاهده (observation) اهمیت می‌یابد. اگر علم جدید محصول این سه مقوله (ریاضی‌شدن دنیا، هندسی‌شدن فضا، و‌ تعمیم مدل مکانیکی) باشد، باید اعتراف کنیم که ما هیچ یک از این سه را نداشتیم.

اما کسانی مثل ابوحیان توحیدی و رازی و ابوریحان بیرونی که اهل تجربه بودند.

بله بودند و مباحثی هم مطرح کردند، اما به این نتایج و مآلا به علم جدید نرسیدیم. پیشرفت چینی‌ها هم چشمگیر بود، اما به علم جدید نرسیدند. من معتقدم در قرون پانزدهم و شانزدهم میلادی، جهش یا موتاسیون (mutation) در حوزه فرهنگی خاصی که تمدن غربی باشد -یعنی ایتالیا و فرانسه و انگلیس و آلمان- به‌وقوع پیوست. این موتاسیون در سایر تمدن‌های بزرگ غیرغربی رخ نداد.

آیا ظهور و پیدایش سرمایه داری نیز در این رشد و توسعه غربی نقش داشت؟‌ اینکه اقتصاد بر انباشت سرمایه و تولید ارزش اضافی بنا شد.

بله، سرمایه‌داری هم در همین دوره وارد میدان شد. نخستین بانک‌های بزرگ در ایتالیا ایجاد شد. مسائلی چون وام و نظام بانکداری و… در قرون چهاردهم و پانزدهم مطرح شد و طبقه بورژوازی به وجود آمد. البته ما هم در دوره ساسانیان امور مشابهی همچون شرکت‌های چندملیتی و غیره، داشته‌ایم، اما نکته مهم این است که چندین عامل متفاوت با یکدیگر جمع می‌شوند و به ظهور تمدن مدرن می‌انجامند و ذهنیت جدید را ایجاد می‌کنند، یک عامل واحد به‌تنهایی چنین نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد. این اتفاق در سایر تمدن‌ها رخ نداد. در حقیقت هدف‌مان از تاسیس مرکز گفت‌وگوی فرهنگ‌ها، یافتن راهی برای مواجهه با این رخداد بود. می‌خواستیم نظر هندی‌ها، چینی‌ها و‌ ژاپنی‌ها را هم که همگی به درد مشترکی مبتلا بودیم، بدانیم، می‌خواستیم راهکارشان را در مقابله با این وضعیت، با ما در میان بگذارند. غرض ما به‌هیچ‌وجه پس‌زدن غرب نبود. هدف، یافتن راهی برای کنار آمدن با تحولات دنیا بود؛ به‌علاوه می‌خواستیم در صورت امکان آن وجوه باقی‌مانده از سنت را، اگر به دردمان می‌خورد، حفظ کنیم. ایده ما این بود که ظاهرا تمدن‌های بزرگ آسیایی تقدیر مشترکی دارند. با مقایسه تمدن‌های بزرگی همچون چین و هند و ایران درمی‌یابیم که تمامی این تمدن‌ها تا قرن هفدهم میلادی کمابیش فعال و خلاقند. از قرن هفدهم به بعد است که متوقف می‌شوند، حالت انجماد به آنها دست می‌دهد، متحجر می‌شوند و کار تازه‌ای نمی‌کنند. مثل آدمی که همه کارهایش را کرده و ساختمان‌هایش را ساخته، حالا نشسته و تماشای‌شان می‌کند.

اما شما معتقدید که نباید این طور باشد و باید این تمدن‌ها را بیدار کرد.

بله، اصولا نفس ایجاد این تشکیلات لزوم پیشرفت ایران بود. در همان سال‌ها ایران از نظر اقتصادی در مسیر پیشرفت افتاده بود. ایران در حدود ١٩-١٨ سال، حدود ده-دوازده درصد رشد اقتصادی داشت که رقم خیلی بالایی است. امروزه کشورها برای یک درصد رشد، چه تقلاهایی که نمی‌کنند. این رشد اقتصادی با کنترل جمعیت و قانون تنظیم خانواده همراه بود. ایران آن سال‌ها از نظر نیروی ماهر و زبده در مضیقه بود و ناگزیر مهندس و کارشناس از خارج وارد می‌کردیم. اشتغال هم صددرصد بود. خاطرم هست که در شرکت خودمان برای پروژه‌ای در شمال باید مهندس استخدام می‌کردیم، مهندس ایرانی یا نبود یا اگر پیدا می‌شد حقوق بالایی حدود ماهی ٣۵ تا ۴٠ هزار تومان طلب می‌کرد. برای همین ترجیح دادیم شش مهندس سوییسی با حقوق ماهی ٢۵هزار تومان معادل چهارهزار دلار، استخدام کنیم. در ایران کارگران کره‌ای و فیلیپینی داشتیم. ایران یک کشور جهان سومی بود که داشت از وضعیت جهان سومی بیرون می‌آمد. ایران تنها کشور جهان سومی بود که شهروندانش می‌توانستند بدون ویزا به همه جا سفر کنند، به‌جز امریکا که مشتاقانه به متقاضیان ویزای چهارساله می‌داد.

در همان زمان روشنفکران ما سراغ چهره‌ای چون هانری کربن می‌روند که به اصل و سنت و گذشته دعوت می‌کند.

کربن به گذشته دعوت نمی‌کرد. کار جالب کربن این بود که تفکر سنتی ایران را به زبان امروزی بیان کرد و جغرافیای فکر سنتی ایران را نشان داد. او نمی‌گفت دوباره همانطور فکر کنید، فقط می‌گفت این طور بوده است. روشنفکران ما دنبال کربن راه نیفتادند، همه چپ‌زده بودند و دنبال ‌روی مارکس و لنین و استالین. هفت-هشت نفری هم گرد کربن جمع می‌شدند. ٩٠ تا ٩۵ درصد روشنفکران ما چپ‌زده بودند و خدای‌شان چه‌گوارا و رژیس دوبره بود که امروز از باورهای پیشینش به‌کلی پشیمان شده است. ایده‌آل عموم روشنفکران ما شوروی و کوبا بود. عده‌ای هم مصدقی بودند. اشکال روشنفکران این بود که به موضوعات صنعتی و اقتصادی و مسئله پیشرفت چندان حساس نبودند. مثلا وقتی صنایع اتومبیل‌سازی به ایران وارد شد، گفتند که این مونتاژ است. خب طبیعی است که هر صنعتی با مونتاژ شروع می‌شود، مگر می‌شود از همان آغاز کار بویینگ ساخت!

دهباشی: به سرمایه‌داران می‌گفتند بورژوازی کمپرادور؟

بله، کارآفرینان بزرگ (Entrepreneurs) را بورژوازی کمپرادور می‌خواندند و آنها را نوکر امریکا می‌دانستند. آن زمان مد بود که همه را خدم‌ و حشم امریکا و امپریالیسم بدانند.

پس به نظر شما روشنفکران فقط غر می‌زدند؟

حرف‌های درستی هم گهگاه به گوش می‌رسید. مثلا اینکه در ایران قدرت به طور نسبی متمرکز است و در انتخابات هم محدودیت‌هایی وجود دارد. این حرف‌ها البته درست بود. ولی می‌بینیم که کره جنوبی هم بعدا برای توسعه همین راه را پیش گرفت، یعنی چند سالی قدرت مقتدرانه داشت و بعد از ایجاد توسعه به‌تدریج جامعه را دموکراتیک کرد. من فکر می‌کنم برای اینکه دموکراسی ایجاد شود، نخست باید یک طبقه متوسط قوی داشت، بدون آن نمی‌شود. باید اول رفاه اجتماعی پدید آید بعد دموکراسی بیاید. برای مثال در ایران دوره مشروطه، دموکراسی نمی‌توانست پا بگیرد، چون
٩٩ درصد ایرانیانِ آن زمان بی‌سواد بودند. عکس‌ها را ببینید، مملکت در وضعیت ملوک‌الطوایفی و فاقد یکپارچگی بود. شیخ خزعل در جنوب، یکی دیگر در شمال، کشور پاره‌پاره بود.

به کربن اشاره کردم از این جهت بود که شما در یک سخنرانی درباره او گفتید او متوجه اهمیت تاریخ نشد و متوجه نشد که وقتی امر معنوی به تاریخ وارد شود، به ایدئولوژی بدل می‌شود.

کربن اصلا به تاریخ حساس نبود.

این نقد به او وارد است.

کار کربن این بود که بیاید و دنیای فلسفی و عرفانی ما را در چهار جلد کتاب اسلام ایرانی نشان دهد. هیچ ایرانی‌ای این کار را نکرده بود. زبان علمای سنتی را هم کسی نمی‌خواند. او با زبانی اروپایی و با متدولوژی غربی نشان داد جهان ایرانی چیست و ایرانیان چه نقش مهمی در تکوین فرهنگ اسلامی ایفا کرده‌اند.

دهباشی: اما روشنفکری ما از اساس متاثر از چپ است و این چپ‌گرایی است که با حزب توده وارد می‌شود.

چپی هم که در ایران پا می‌گیرد، چپ دست دوم است. چپی که از فیلتر و منشور لنینیسم و استالینیسم گذشته است، نه مارکس. مارکس کارهای جالبی دارد. مثلا ایدئولوژی آلمانی و دست‌نوشته‌های پاریس ١٨۴٨ و تزهای فوئرباخ مارکس آثار مهمی هستند که در آنها با یک متفکر سر و کار داریم نه یک ایدئولوگ. در ایران فقط مانیفست او خوانده شد که آن را با انگلس نوشته بود. آن مارکسی که ما شناختیم، مارکس از منشور نگاه روس‌ها بود. روس‌ها عقب‌مانده بودند، درحالی که مطابق نظر مارکس انقلاب در کشوری می‌تواند جواب بدهد که بورژوازی آن قوی و پیشرفته باشد. اتفاقی که از قضا در عقب‌مانده‌ترین کشور اروپایی رخ داد! ضمنا مارکس مدافع استعمار (Colonialism) انگلیس بود و این قدرت استعماری را در دنیا خیلی موثر می‌دید.

اما این بحث مارکس، بخش عقب‌افتاده نگاه اوست.

مارکس هم حرف‌های درست زده و هم حرف‌های نادرست. هر متفکر بزرگی نقاط مثبت و منفی دارد. اخیرا یادداشت‌های آقای هایدگر که در ایران اینقدر بزرگ شد و البته بزرگ هم هست، به انتشار درآمد و معلوم شد او با حزب نازی همکاری کرده است، این را همه می‌دانند. پس هر متفکر بزرگی نقطه ضعف هم دارد. اما بحث اصلی من این است که من شخصا شاهد زنده روشنفکری ایران بوده و از نزدیک با آنها زندگی کرده‌ام. هشتادویک سال دارم و بیشتر عمرم را پیش از انقلاب گذرانده‌ام و با روشنفکران آن زمان حشر و نشر داشته‌ام. اغلب روشنفکران ایرانی آثار اندیشمندان غربی را از روی ترجمه‌های غیردقیق می‌خواندند، و این باعث می‌شد که ملغمه‌ای از افکار عجیب و غریب شکل گیرد. درحالی که اگر فرهنگ غرب به طور سیستماتیک معرفی می‌شد، یعنی از یونان و روم و بعد قرون وسطا تا عصر جدید، اگر بطور نظام‌مند با این فرهنگ آشنا می‌شدیم، حتما‌ نوع مواجهه‌مان تغییر می‌کرد.

شما در هویت چهل‌تکه اشاره کرده‌اید که در زمانه‌ای به‌سر می‌بریم که سطوح مختلف آگاهی کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند و می‌گیرند. یک فرد چگونه می‌تواند این سطوح را طوری کنار هم بگذارد که دیوانه نشود؟

بیینید باید بین هویت چهل‌تکه و حالت اسکیزوفرونیک تمایز گذاشت. یک وقت فرد دچار اسکیزوفرنی است و دقیقا نمی‌داند کجاست، جایی در بینابین قرار گرفته است. یک وقت هم هست که فرد نسبت به این موضوع آگاه است و سعی می‌کند با آن کنار بیاید. زمانی که فرد به این حالت آگاه باشد، یک قدم جلوتر است. مثل فرآیند روانکاوی است. یک وقت فرد روان‌پریش است و از عقده‌ای رنج می‌برد، اما نمی‌داند چرا چنین است. روانکاو عقده روانی بیمار روان‌پریش را می‌گشاید و او را از وضعیتش آگاه می‌کند. وقتی فرد نسبت به این عقده آگاه شود، در واقع‌ معالجه شده است. به نظر من، ما نیاز به روانکاوی فرهنگی داریم. این نکته را حتی در کتاب آسیا در برابر غرب هم مطرح کرده‌ام. در قسمت اول کتاب نوشته‌ام که ما در وضعیت بینابین قرار گرفته‌ایم، یعنی نه این هستیم و نه آن. اما اینگونه مباحث کتاب را نادیده می‌گیرند و فقط به بحث چهار کانون فرهنگ آسیایی اشاره می‌کنند و می‌گویند با آن آب در آسیاب غرب‌ستیزی ریخته‌ام.

دهباشی: روشنفکران ضد چپ ما هم کار چپ‌ها را می‌کردند تا عقب نمانند. مثلا آل‌احمد به عنوان چهره‌ای که از حزب توده بریده بود و ضدچپ بود، از همان تکنیک‌هایی بهره می‌گرفت که چپی‌ها استفاده می‌کردند، تا متهم به سازشکاری نشوند. در نتیجه یک دور پایان‌ناپذیری از افراط و تفریط پدید می‌آمد.

اگر بخواهید وضع تفکر ایران در آن دوره را خوب بفهمید، باید کتاب غربزدگی آل‌احمد را بخوانید. وقتی با نگاه امروزی به این کتاب نگاه کنید، از سروصدایی که این متن به‌راه انداخت راستی غرق در حیرت می‌شوید.

البته آل‌احمد مفهوم غربزدگی را از فردید گرفته بود.

درست می‌گویید، غربزدگی را از فردید گرفته بود. به نظر من این اصطلاح غربزدگی حاوی محتوای نادرستی است. غربی‌شدن با غربزدگی فرق می‌کند. غربزدگی مثل آفتاب‌زدگی است. وقتی آفتاب زیادی به سر کسی بتابد آفتاب‌زده و در حقیقت‌ بیمار می‌شود. پس غربزدگی یعنی بیمار غرب بودن. ولی اگر غرب‌شناس باشی و ویژگی‌های آن را به‌خوبی بشناسی، در حقیقت ذهنا غربی می‌شوی و مثل غربیان به تفکرِ انتقادی مجهز می‌شوی و با این شیوه مسائل را می‌سنجی.

البته خود آل‌احمد هم در ابتدای کتاب، غربزدگی را همچون سن‌زدگی نوعی بیماری می‌خواند.

آن معنایی که او به کار می‌برد متفاوت است. اگر غرب را بشناسی که دیگر بیمار نمی‌مانی. در واقع غربزدگی یعنی جهل به غرب نه آگاهی به غرب.

معنایی که فردید از غربزدگی به‌کار می‌برد را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

فردید ملغمه عجیبی بود. البته من او را خیلی نمی‌شناختم، هیچ‌وقت هم نفهمیدم چه می‌گوید. گاهی چند جرقه‌ای در حرف‌هایش آشکار می‌شد. آنچه در سخنان فردید موجب شگفتی من می‌شد، ناآگاهی کلی او نسبت به گسست‌های تاریخی بین تمدن‌ها بود، انگار می‌خواست با نگاه شعبده‌بازانه‌اش از فراز قرون آسمان را به ریسمان گره بزند. البته من به او مدیونم: او به من آموخت تا از خلط مباحث اجتناب کنم، شکاف‌های تاریخی را در نظر آورم و از کیمیاگری‌های فلسفی که در آن شمنیسم متافیزیک و عرفان و زبانشناسی به‌هم می‌ریزند و با هم گلاویز می‌شوند تا معلوم نیست چه‌اش درهم‌جوشی پدید آید فاصله بگیرم. در واقع من به سیاق لقمان که ادب را از بی‌ادبان آموخت، از او تصویر منفی‌شده و کاملی از آنچه نباید بکنم را فراگرفتم.

پس چطور این همه روشنفکران مسحور او شدند؟

چون ذهن آنها هم قاراشمیش بود. هنوز هم ذهن ما قاراشمیش است. هنوز هم پشت همه‌چیز توطئه می‌بینیم. اغلب ایرانی‌ها زیر هر کاسه‌ای نیم‌کاسه‌ای می‌بینند.

به نظر شما چرا چنین است و این طور ذهنیت توطئه در ما ریشه دوانده است؟

من بارها به این موضوع فکر کرده‌ام و بالاخره به این نتیجه رسیدم که ذهنیت توطئه‌محور شکل دنیوی‌شده تفکر قضا و قدری است. اینکه همه‌چیز را منسوب به مشیت الهی و قضا و قدر بدانیم و ادعا کنیم که هیچ چیز دست ما نیست. اگر قضا و قدر را دنیوی کنیم، می‌شود توطئه.

حسن این نگاه توطئه‌محور در چیست؟

این طرز فکر از فرد سلب مسوولیت می‌کند. وقتی باور داشته باشی که عده‌ای به جای تو تصمیم می‌گیرند و از دست تو هم کاری برنمی‌آید و هیچ اراده‌ای از جانب تو به تغییر اوضاع کمکی نمی‌کند، می‌توانی گوشه‌ای بنشینی و گذر عمر را تماشا کنی. تنها حسن آن می‌تواند رهایی از دغدغه فکری باشد.

دهباشی: تئوری‌های توطئه نیاز به استدلال کردن ندارد و آنها را نه می‌توان رد کرد و نه می‌توان اثبات کرد. به همین خاطر همه‌چیز را به چنین چیزی ارجاع می‌دهند.

بله، چنین است. کشورهایی که چند سال پیش اژدهای جدید (new dragons) خوانده می‌شدند، مثل سنگاپور و کره و تایوان و غیره همشان را معطوف آن کردند که به فرهنگ غرب وارد شوند و آن را به خوبی فراگیرند. مثلا سامسونگ را ببینید، امروز موی دماغ غرب شده است. بنابراین برای مواجهه با غرب دو راه وجود دارد: یکی اینکه راه داعش را پیش بگیری و تروریست شوی؛ راه دیگر این است که علم غرب را به‌درستی بیاموزی و جذب کنی و بعد که به این علم مجهز شدی با خود آن رقابت کنی. نمونه‌ها کم نیستند: اتومبیل‌های ژاپنی بازار دنیا را گرفتند، بعد نوبت اتومبیل‌های کره‌ای شد، فردا هم لابد اتومبیل‌های هندی و چینی از راه می‌رسند. رقابت آنقدر جدی شد که امریکا در این کارزار به‌کلی عقب افتاد و در دهه ١٩٨٠ مجبور شد تمام صنعت اتومبیل‌سازی‌اش را احیا کند. در ایران دوره کودکی من، همه اتومبیل‌ها امریکایی بودند، ماشین اروپایی نمی‌دیدید. در خیابان‌ها‌ی تهران، شورولت، کادیلاک، بیوک و سایر ماشین‌های امریکایی در تردد بودند. امریکا که در آن دوره بازار خودرو را به قبضه خود درآورده و حسابی جلو افتاده بود، مدتی واداد، وادادن همان و پیش افتادن رقیبان همان. در نتیجه این رقابت بود که امریکا مجبور شد تمام صنایع اتومبیل‌سازی‌اش را تجدید کند. قبل از انقلاب ژنرال موتورز به ایران آمد، تا اتومبیل‌هایش را در ایران بسازد و اتومبیل‌هایی مثل شورولت و کادیلاک در کشور ما ساخته شد.

یونگر در کتاب عبور از خط نکته‌ای را می‌گوید که شما نیز در آسیا در برابر غرب اشاره‌ای به این مضمون دارید و آن این است که تمدن‌هایی که پیشینه‌ای کهن دارند، به خاطر سنگینی بار سنت نمی‌توانند به راحتی با تجدد کنار بیایند. از این حیث ایران را نمی‌توان با تایوان و سنگاپور مقایسه کرد.

درست است. بگذارید نمونه ملموسی بیاورم: جایگاه شعر نزد ایرانیان. این درست که شعر بی‌همتای فارسی تجلی اوج شکوفایی فرهنگی و ادبی ایرانیان طی ادوار متمادی بوده و هویت قاطع و پرافتخاری به ما می‌بخشد، ولی چنان که در کتاب پنج اقلیم حضور آورده‌ام همین تجلی پرشکوه سنت ادبی می‌تواند گاه حکم تیغ دودمی را بازی کند و لبه دیگرش تفکر آزاد را نشانه گیرد و خود به قیدی دست‌وپاگیر بدل شود و سرسپردگانش را از فاصله‌گرفتن از امور و ازبیرون‌نگریستن مسائل بازدارد. مصادیق این سرسپردگی را مثلا می‌توانید در بسیاری از نطق‌های امروزی بیابید که جز ردیف‌کردن شماری شعر زیبا و انبوهی از کلمات قصارِ روده‌درازانه چیز دیگری ندارند. اصلا تابه‌حال دیده‌اید یک ایرانی بخواهد سخنرانی کند و از شعر شروع و به شعر ختم نکند؟

دهباشی: حتی در مراسم بزرگداشت آقای کیارستمی، خانم نیکی کریمی، آقای فرمان‌آرا، آقای سجادی و… همه شعر خواندند و فقط آقای پورجوادی حرف جدی زد که نقدهای تندی هم به او وارد شد.

کسی آمد بگوید کارگردانی که چنین آوازه‌ای در دنیا پیدا کرد، دقیقا چه می‌گفت و چه می‌ساخت؟

دهباشی: شما یک بار در مورد ژاپن گفتید که اصلاحات میجی با مقاومت بسیاری روبه‌رو شد.

بله، بدون اِعمال خشونت و قوه قاهره امکان‌پذیر نمی‌بود. اصلاحات میجی ابدا به راحتی انجام نشد، با مقاومت بسیاری از سوی سامورایی‌ها روبه‌رو شد و دولت ژاپن همه را قلع‌وقمع کرد. اگر فیلم آخرین سامورایی را دیده باشید، به همین مساله اشاره دارد.

یعنی شما می‌گویید سنت را باید کنار گذاشت.

ابدا، چطور می‌توان حکم به برکناری برخی از زیباترین و پرشکوه‌ترین تجلی‌های سنت و فرهنگ خود داد! این گنجینه گرانبها را باید پاس داشت. نمی‌گویم فردا میدان شاه اصفهان را خراب کنیم و جایش چند تا برج علم کنیم (شبیه به مزاح است ولی این اتفاق در مواردی افتاده) . آن بنای شکوهمند را باید در جای خودش حفظ کرد ولی از آنچه برای توسعه مملکت ضرورت دارد نیز نباید به نام حفاظت از سنت، غافل ماند. ما باید به یک خانه‌تکانی بزرگ ذهنی دست بزنیم. هر مفهومی را سر جای خودش و در متن فرهنگی خاص خودش بنشانیم و با هم قاطی‌شان نکنیم. در این باره مثالی می‌آورم تا موضوع روشن شود. برای اینکه فردی از هگل به حافظ برسد، ناگزیر است کلیدهای ذهنی‌اش را عوض کند. این دو اندیشه به در خزانه واحدی تعلق ندارند. درست مثل دستگاه‌های موسیقی؛ وقتی می‌خواهند با پیانو موسیقی ایرانی بنوازند، باید کوکش را عوض کنند، وگرنه درنمی‌آید. ما ناگزیریم کوک‌های ذهنی‌مان را عوض کنیم. حافظ سرور ما است، اما چرا باید جایش را با هگل و کانت قاطی کنیم. ما باید بتوانیم از عرصه‌های مختلف بگذریم و این عبور گریزناپذیر مستلزم آگاهی به این حقیقت است که اینها با هم در یک مقام، یا به قول فوکو در یک «اپیستمه» نیستند. ما باید اسکیزوفرنی خودمان را مهار کنیم و نگذاریم تسخیرمان کند. یقین داشته باشید که اگر از مهارمان بگریزد از دل آن چیزهای عجیب‌وغریبی بیرون می‌زند.

نکته مهمی که در آثار شما دیده‌ام، این است که کمتر به امور سیاسی توجه کرده‌اید، درحالی که متفکرینی مثل مارکس و هگل به سیاست نیز توجه دارند و به قدرت توجه کرده‌اند و از تاثیر آن بر فرهنگ غافل نبوده‌اند.

این طور نیست. من در کتاب انقلاب مذهبی چیست؟ به سیاست بی‌اعتنا نبوده‌ام.

آقای شایگان شما به سینما خیلی علاقه و آشنایی دارید، اما در رابطه با آن کمتر نوشته‌اید. چرا؟

آخر من اینکاره نیستم. البته به سینما بسیار علاقه‌مندم، ولی کار من چیز دیگری است.

اما به نظر می‌رسد که به این حوزه خیلی مسلط هستید؟

هنگامی که دانشجو بودم، یک سینماتک (که فیلم‌های قدیمی نمایش می‌داد) در ژنو بود و من مدام آنجا می‌رفتم و فیلم تماشا می‌کردم. تمام تاریخ سینما را آنجا یاد گرفتم. فیلم‌های صامت خیلی دوست دارم. تمام فیلم‌های گریفیث (Griffith) و دیگر پیشتازان این سینما را دیده‌ام و تاحدی می‌شناسم.

با کیارستمی چگونه آشنا شدید؟

فیلم‌های عباس را دیده بودم و بعضی را دوست داشتم، اما از نزدیک با او آشنا نشده بودم. تا اینکه بنا به مناسبتی هر دوی ما به ایتالیا دعوت شدیم و به مدت یک هفته
هر دو در یک هتل اقامت داشتیم. هر روز یکدیگر را می‌دیدیم و با هم گفت‌وگو می‌کردیم. برایم عجیب بود که عباس چه آنتن‌های حساسی دارد، همه‌چیز را به سرعت می‌گرفت. به اصطلاحی که در موردش به‌کار می‌بردم مسائل پیرامونش را «رادیوگرافی» می‌کرد. چیزهایی می‌دید که دیگران نمی‌دیدند. حساسیت خاص و نگاه خاصی داشت. همین نگاه او را در دنیا اینقدر مطرح کرد. نگاه تازه‌ای بود که سینما تا پیش از او، به خود ندیده بود. سینمای کیارستمی، سینمای تجربی بود و نه گیشه‌ای. البته فراموش نکنید، سینما تجارت هم هست.

چه چیزی در خود سینمای کیارستمی برای شما جذاب بود؟

چنان که گفتم، حساسیت نگاهش. مثلا مقوله خودکشی در فیلم طعم گیلاس یا ایهام‌های فیلم ده، برایم خیلی جالب بود و تازگی داشت.

برگردیم به سینما. شما به دلوز زیاد اشاره می‌کنید. با آثار سینمایی دلوز هم آشنا هستید؟

خیر. کارهای سینمایی دلوز را نخوانده‌ام. در رابطه با سینما باید بگویم که سینمای امریکا بر این عرصه تسلطی تمام دارد. سینمای امریکا، کارخانه است. این را فلینی هم می‌گفت. فلینی سینمای امریکا را صنعت می‌دانست اما می‌گفت سینمای ما فردی است. سینمای ایتالیا از افراد منحصربه‌فردی چون آنتونیونی، فلینی، پازولینی، روسیلینی، ویسکونتی، رونق گرفته بود و با رفتن این افراد، سینما هم از ایتالیا رفت. جمله‌ای از بودریار خواندم که بر من خیلی تاثیر گذاشت. او در کتاب امریکا که به فارسی هم ترجمه شده، می‌گوید: «این تصور صحت ندارد که سینما تحت سیطره امریکا است، بلکه خودِ امریکا صحنه‌ای سینمایی است. » خود امریکا سینماست. وقتی من برای نخستین بار در اواخر سال‌های ۴٠ به امریکا رفتم، دیدم این مملکت را می‌شناسم. باعث تعجب بود چون پیش از آن هیچگاه به این کشور نرفته بودم، از طریق سینما بود که این سرزمین چنین آشنا می‌نمود. نگاه امریکایی‌ها معطوف به دنیای مجازی است و چون تاریخ ندارند، نگاه‌شان دایما رو به آینده است. برای مثال همه فیلم‌های علمی-تخیلی، ساخت امریکایی هستند. از زمان کودکی من اینچنین بود. مثلا در فیلم صاعقه که در دهه ٣٠ میلادی به نمایش درآمد، شخصیت‌های فیلم با سلاح‌های لیزری پیشرفته می‌جنگیدند و بر سفینه‌های فضایی عجیب‌وغریب سوار می‌شدند. فرهنگ امریکا فرهنگی آینده‌نگر است.

امریکای جنوبی که رفته بودم، دیدم چقدر غبطه امریکا را می‌خورند. از یک طرف دشمن امریکا بودند و از سوی دیگر شیفته‌اش. هر جا می‌رفتم بحث همین بود. جواب مساله را در تحلیل «اکتاویوپاز» یافتم که می‌گفت امریکای شمالی با روشنگری به‌وجود آمد، ما [یعنی امریکای جنوبی] با ضداصلاحات دینی اسپانیایی. همانطور که ما می‌گوییم شرق و غرب، برای آنها شمال و جنوب موضوعیت دارد. شکاف تاریخی آنجا، بین شمال و جنوب است. ماریو وارگاس یوسا در رابطه با روشنفکران امریکای جنوبی گفته است: «به جز دیکتاتورها، یکی از عوامل عقب‌افتادگی امریکای جنوبی، روشنفکران آن هستند. همه‌شان چپ‌زده‌اند.» برای همین در انتقاد به گابریل گارسیا مارکز می‌گوید تو که نویسنده بزرگی هستی، چرا عبد و عبید آقای کاسترو شده‌ای؟

دهباشی: این چیزی که یوسا گفته است در اینجا هم تماما مصداق دارد. در طول دهه‌های ٣٠ تا ۵٠ کل جامعه روشنفکری ایران دنبال سوسیالیست رئالیست بودند. تمام ادبیات داستانی ما (به استثنای صادق هدایت) حتی ساعدی و دیگران، متشکل از ظالم-مظلوم و دهقان-کارگر است. این روند تا اسماعیل فصیح که طبقه متوسط را در رمانش مطرح می‌کند ادامه دارد. اما همه به او حمله می‌کنند، از هوشنگ گلشیری گرفته تا تمام نیروهای چپ. بالاخره درصدد بود چیزی غیر از مبارزات کارگران و این قبیل مسائل را بازگو کند. می‌خواست طبقه متوسط شهری را بازنمایی کند. اما به او لقب نویسنده بورژوا دادند. ضربه‌ای که چپ به آزاداندیشی وارد کرد، آنقدر سنگین است که سال‌ها باید بگذرد تا خود را نشان دهد و بتوان فضایی برای تنفس به وجود آورد.

آقای دکتر شما در آن دهه‌ها (٣٠ تا ۵٠) هم وضعیت روشنفکری را دیدید و هم فضای آکادمیک را تجربه کردید، جو آکادمیک ما چگونه بود؟

نخستین بار که به عنوان معلم به دانشگاه تهران رفتم – البته باید بگویم با حمایت‌های پورداود، دکتر معین، دکتر نصر و بقیه چون هنوز دکترایم را نگرفته بودم – سانسکریت درس می‌دادم. آن زمان دانشگاه جای آبرومندی بود. استادان بزرگ و صاحبنامی داشت. البته منظور من دانشکده ادبیات است، از سایر دانشکده‌ها اطلاع چندانی ندارم. سعید نفیسی، فروزانفر و استادان بزرگ دیگری آنجا درس می‌دادند.

به نظر می‌رسد که در سال‌های اخیر شما سراغ ادبیات فرانسه رفته‌اید. بودلر را کتاب کردید و الان که مشغول کار روی پروست هستید.

پیر که می‌شوی و احساس می‌کنی به اواخر عمرت نزدیک شده‌ای، عشق دوران بچگی و جوانی سراغت می‌آید. کارهای ابتدایی من در رابطه با هند و فلسفه تطبیقی بود. بعد از آن انقلاب مذهبی چیست؟ افسون‌زدگی و چند کتاب دیگر به فرانسه نوشتم. بعد از این کتاب‌ها دیگر فکر می‌کنم بیش از این هم حرفی برای گفتن ندارم. به یاد جوانی و سال‌های پنجاه میلادی که در مرکز ادبی ژنو در محضر بزرگ‌ترین منتقدان ادبی فرانسه حضور می‌یافتم و در هر کلاس با یکی از نویسندگان بزرگ فرانسوی آشنا می‌شدم، تصمیم گرفتم برای فارسی‌زبانان باب آشنایی با بزرگان ادبیات فرانسه را بگشایم. به قول معروف فیلم یاد هندوستان کرد. گفتم حالا که به ایران آمده‌ام و کاری هم ندارم، سراغ عشق جوانی‌ام بروم، شاید این یادگار جوانی به‌درد فارسی‌زبانان هم بخورد.

آقای دکتر جدیدا جایزه‌ای از طرف دولت فرانسه دریافت کردید. کمی در رابطه با جایزه خودتان و در کل جایزه‌های فرانسوی بگویید.

فرانسوی‌ها سه، چهار نوع جایزه دارند. به یکی از آنها «شوالیه هنرها و ادبیات» می‌گویند که آن را به خیلی از ایرانیان داده‌اند. خود این جایزه سه مرتبه دارد، درجه اول آن شوالیه است (Chevalier)، درجه بالاتر اُفیسیه (Officier) و بالاتر از آن کماندور
(Commandeur) است. جایزه دیگر جایزه‌ای است که آکادمی فرانسه به فرانسه‌زبانان می‌دهد. اغلب این جایزه را اهالی آفریقای شمالی می‌برند: مراکشی، تونسی، الجزیره‌ای. این جایزه هم دو گونه است. یکی «مدال ورمِی» و دیگری «جایزه بزرگ». اما عالی‌ترین جایزه‌ای که فرانسوی‌ها می‌دهند، نشان لژیون دونور است که به ابتکار ناپلئون آن زمان به نظامی‌ها اهدا می‌شد. حالا اما نشان لژیون دونور به تمام کسانی که در هر زمینه‌ای خدمتی شایسته کرده باشند، اهدا می‌شود. نشان لژیون دونور در قدیم به خیلی از رجال ایرانی اهدا شد. اخیرا هم به سه نفر این نشان اهدا شد؛ حامد فولادوند، ژاله آموزگار و من.

جایزه آکادمی چی بود؟

عجیب است که هر دو جایزه آکادمی را طی دو سال متوالی به من دادند: در سال‌های ٢٠١١ و ٢٠١٢ ابتدا «مدال ورمِی» و سال بعد «جایزه بزرگ آکادمی» را. احتمالا به این دلیل در فاصله‌ای اندک هر دو جایزه به من تعلق گرفت که بین سال ٢٠١١ و ٢٠١٢، کتاب آگاهی دورگه به زبان فرانسه درآمد.

جناب شایگان شما با یک جهان زیست چندپاره آموخته شده‌اید. یعنی نمی‌توان تمییز داد که شما را متعلق به فرهنگ فرانسه بدانیم یا ایران. برای خود من خیلی جالب است بدانم، شما به فرانسه فکر می‌کنید یا ایرانی یا حتی خواب که می‌بینید، فرانسوی است یا ایرانی؟

فرانسه که بودم، هر شب خواب ایران را می‌دیدیم. از شش‌سالگی مدرسه فرانسوی می‌رفتم و خواندن و نوشتن فرانسه را حتی زودتر از فارسی یاد گرفتم. در مدرسه ما، سن لویی، فارسی درستی تدریس نمی‌شد و پدرم برای آموزش فارسی برایم معلم خانگی گرفت.

الان که می‌نویسید به فرانسه فکر می‌کنید یا ایرانی؟

بستگی به این دارد که مشغول چه کاری باشم. برای مثال کتاب بودلر را چون به فارسی نوشتم، با اینکه منابع همه فرانسه بود، می‌دانستم برای فارسی‌نویسی باید به فارسی فکر کنم.

فوکو، لکان، دریدا و دلوز را شما چهار متفکر سرنوشت نامیده‌اید.

فرانسه در نیمه دوم قرن بیستم، چهار متفکر بزرگ تولید کرد که به‌نظر من مهم‌ترین‌شان فوکو و دلوز هستند. این دو را به همراه لکان (که البته چندان علاقه‌ای به او ندارم و متوجه حرف‌هایش نمی‌شوم) و دریدا، در واقع باید مفسر فلسفه خواند، اندیشمندانی که تعبیر جدیدی از فلسفه دارند.

ادامه سوال من دقیقا همین بود. شما با وجودی که این چهار نفر را چنین برجسته می‌کنید، در نهایت فلسفه کانت را یک فلسفه ضروری می‌دانید.

فلسفه کانت را در مقابل تفکر هایدگر ضروری خوانده بودم، چرا که به‌قول آدورنو تفکر هایدگری انسان را اسطوره‌ای می‌کند. تفکر هایدگر کشش به اسطوره‌سازی دارد. برای ما ایرانیانی که به قولی خودمان نزده می‌رقصیم و اصلا اسطوره‌ای فکر می‌کنیم، این نوع تفکر آفت است. اما کانت فیلسوفی است که به ما می‌گوید چه چیزی را نمی‌توان فهمید، یعنی خطی ترسیم می‌کند و می‌گوید شما در آن سوی این خط دیگر نه با مظاهر بلکه با ذوات سروکار دارید. از این لحاظ برای ما که ذهنی انتقادی نداریم، می‌توان گفت کانت تبلور روشنگری از لحاظ فلسفی است. برای ما که ذهن پرسشگری نداریم، کانت بیش از هایدگر به درد می‌خورد و ما را به اندیشیدن وامی‌دارد. هایدگر متاخر چون عرفانی می‌شود، جذابیت پیدا می‌کند. عرفانی که همیشه برای ما جذاب بوده. البته نمی‌خواهم منکر زیبایی عرفان شوم، که در حقیقت نوعی شعر، شعری بسیار زیباست. ساختار عرفان تماما فضایی و مکانی است، تاریخ و زمان در آن هیچ مدخلیتی ندارد، فقط یک ازل داریم و یک ابد. دایره‌ای از ازل و عوالم مختلف پایین می‌آید تا به انسان می‌رسد و از انسان دوباره به ابد بازمی‌گردد. همه‌چیز این عالم قرینه است: اول و آخر، جمال و جلال، ظاهر و باطن و غیره. چنین فکر زیبایی طبیعتا کشش دارد، چرا که تمام هستی را دربرمی‌گیرد.

چندتا کتاب هم دارید که مخاطبان منتظر چاپ آن هستند. تکلیف این کتاب‌ها مشخص شد؟

کتاب نگاه شکسته که فعلا مجوز چاپ نگرفته. یک رمان هم داشتم – سرزمین سراب‌ها – که آنقدر به آن ایراد گرفتند که اگر می‌خواستم تغییرات دیکته‌شده را اعمال کنم، تقریبا یک‌سوم کتاب حذف می‌شد و موضوع دیگر و رمان دیگری می‌شد.

گفت‌وگو از: محسن آزموده، علی ورامینی

منبع: روزنامه اعتماد