زیتون– دهم دی ماه ( ۳۰ دسامبر)  سال روز درگذشت عبدالجواد فلاطوری، استاد دانشگاه و موسس مرکز شیعه شناسی در شهر کلن(آلمان) است. متن پیش رو، یکی از سخنرانی های فلاطوری است که به زبان آلمانی ایراد شده است. محمد باقر تلغری زاده آن را ترجمه و برای انتشار در اختیار زیتون قرارداده است.

***

فقدان مولفه تاریخ  رستگاری در الهیات (کلام) اسلامی[۱]

عبدالجواد فلاطوری/ مترجم: محمدباقر تلغری زاده

وظیفه این سخنرانی در چهار چوب این نشست، دادن آن تصوراتی به دست ماست که در تمایز آشکار  با باورمورد پذیرش عموم مسیحیان در باره رستگاری و تاریخ رستگاری و ارتباطش با قوای خیر و شر قرار دارند. در این میان ما به  آن نقاطی بسنده می کنیم  که این تمایز و تضاد را به بهترین وجه روشن  می کنند.

برای برگردان مفاهیمی  مانند „Heil“ (رستگاری) „Heiland“   (منجی) ، „Erlöser“ (منجی) ،              „Salvator“ (منجی) و نظیر آن در ترجمه عربی انجیل بعضا و در ترجمه فارسی آن اغلب از ریشه “نجا” استفاده می شود.[۲] این ریشه  در قرآن  عمدتا[۳]   به  معنی “رهایی دادن \ بخشیدن”  بکار می رود. به عنوان مثال: خداوند هود و کسانی را که به او ایمان آورده بودند، از عذابی سخت رهانید (نجینا).”[۴]

خداوند موسی و همه همراهانش را، از غرق شدن[۵]، یا از دست آل فرعون[۶] رهانید.

خداوند یونس و مومنان را از تنگنا (اندوه) رهانید. (نجینا)[۷] و الخ.

هر چند نجا و انجا در صورت مصدری معنای “نجات\ رهایی” می دهند، اما صرفا به معنای “نجات\ رهایی” پیامبران، مومنان و اشخاص متقی از دست دشمن یا وضعیتی نامطلوب و خطرناک می باشند. هیچ  کلمه ای  که از ریشه نجا مشتق شده باشد و به معنای  نجات یا رهایی  از یک گناه آلودگی یا آمرزش یک گناه باشد، در قرآن وجود ندارد.

در الهیات (کلام) اسلامی هم هیچ اصطلاحی سراغ نداریم که از نظر محتوا و کار کرد معادل مفاهیم “منجی” ، “نجات”  و غیره،  به معنایی که در مسیحیت بکار می روند، باشد. در این رابطه تنها پدیده ای که از نظر الهیات (کلام) اسلامی دارای اهمیت است، همانا مفهوم نجات، به معنای  رهایی از عذاب الهی، است. رهایی  ای که از راه  ایمان به خدای یکتا و روی آوردن  به او –  بدون میانجی گری هیچ منجی ای – میسر است. همچنین این مفاهیم هم که شواهد قرآنی دارند،[۸] با مفاهیم “نجات” و “منجی”، به معنای مسیحی آن، هیچ  ارتباطی ندارند.

حتی آن جریانات اسلامی هم که به یک مهدی باور دارند و به او لقب منجی می هند، در این رابطه منظورشان نجات (رهایی) از گناه آلودگی نیست. [بلکه] انتظار نجاتی که از او می رود عبارت از این است که او روزی خواهد آمد و جهان را از دست بی عدالتی خواهد رهانید و بر روی زمین حکومتی واحد پی  خواهد افکند، حکومتی اسلامی، که تازه در آن است که اسلام طرح شده از جانب خداوند و محمد (ص) به خود جامه عمل می پوشد.

از طرف دیگر در قرآن والهیات (کلام) اسلامی مفاهیم زیادی برای “گناه”، “تقصیر”ُ، “توبه”ُ، “عفو”، “بخشش” و مانند آن بکار می روند که به طور وسیع رابطه  میان انسان  و خدا  را تعیین  می کنند. لذا این پرسش پیش  می آید که تفاوت اسلام  با یهودیت و مسیحیت  در کجاست، با وجود این که پیام  آور آن،  محمد(ص)، خود را  نماینده آن  آموزه ای می داند که موسی (ع) بشارت دهنده آن بودند.

علت این تفاوت را باید نخست در واقعیت های تاریخی  و واقعیت های عینی مرتبط با آن ها  سراغ گرفت، که ما بر آنیم  تا در این جا به کوتاهی به آن ها اشاره کنیم:

الف. بر خلاف  قوم بنی اسرائیل، که در زمان خود نیازمند رهایی از بردگی بود، وجود و کرامت قوم عرب در زمان ظهور اسلام از جانب هیچ قدرتی  در معرض تهدید نبود. [بنابراین] هیچ موجبی برای پیدایش اندیشه نجات قوم [عرب] یا ضرورت وجود یک منجی در کار نبود.

ب . همچنین تقدیر زندگانی محمد (ص) که، برخلاف عیسی(ع)، در زمان حیاتش به موفقیت خود نائل آمد و به مرگی طبیعی در گذشت نمی توانست هیچ گونه انگیزه ای به دست الهی دانان (متکلمان) مسلمان جهت نظر ورزی های  دیگری [از این قبیل] بدهد و آن ها را به باور به ضرورت یک نجات فردی از گناه آلودگی برساند.

پ. زندگانی قوم عرب از ده ها سال پیش از محمد (ص) و در زمان حیات او شدیدا متاثر از چند دستگی و نفاقی بسیار عمیق و ریشه دار و برادرکشی ای پیوسته، یعنی سخت تحت تاثیر درگیری های ذهنی و خونین میان قبائل بود. چیزی که افزون بر نحوه زندگانی معمول و مرسوم قبائلی، از نظر مذهبی  چنان تاثیری داشت که هر قبیله ای یا هر اتحادی از قبائل خدایان یا بت های ویژه خویش را می پرستید؛ خدایان یا بت هایی که انسان ها در نزد آن ها تکیه گاهی برای زندگی شخصی خویش می جستند و از آنان انتظار کار کردهایی  اجتماعی و سیاسی و غلبه بر دشمنانشان را می بردند.

ت. مواضع وعقاید قبائل مختلف عرب رو در روی یهودیت و مسیحیت  قرار داشتند. اگر چه یهودیان و مسیحیان [از نظر دینی] از آن ها  برتر بودند، اما هرگز نتوانستند عقاید خود را به طور کامل به آنان به قبولانند و یک وحدت دینی در درون قوم عرب – قبائل عربی – ایجاد کنند.

ث. اما در برابر همه این ها و فراتر از همه ادیان عامیانه و وحیانی موجود در آن جا، یک جریان دینی سر بر آورد و رواج پیدا کرد که اگر چه دلایل قطعی بر وجود آن داریم، اما هنوز آگاهی رضایتبخشی در باره پیدایش و توسعه آن در دست  نداریم[۹].

پیروان این جریان دینی حنفا (مفرد آن حنیف) نامیده می شوند. قرآن به کرار از انسان هایی بنام حنیف یاد می کند که دینی اصیل و خالص دارند؛ اصیل و خالص از این حیث که درونمایه آن پرستش خالص خداوند است و پرستش بت ها – در رابطه با ادیان قبائلی – و همچنین پرستش اشخاص – در رابطه با  یهودیت و مسیحیت را رد می کند.

چنان که پیداست این جریان دینی همراه با وضعیت قوم عرب بر محمد (ص) تاثیری قاطع گذاشت به طوری که فراتر از مسیحیت و  یهودیت  آن زمان رفت،  هر چند  که او این دو دین را می پذیرفت و پیام ویژه خود را با آن ها یکی می پنداشت[۱۰] بدین معنی قرآن بارها در باره حنیف، که ابراهیم نمونه کامل آن است، اظهار نظر می کند. به عنوان مثال در آیه زیر:

“و آن ها (اهل کتاب) می گویند: یهودی یا نصرانی شوید تا به راه راست افتید. بگو : خیر! ما کیش ابراهیم حنیف را برگزیدیم و او مشرک نبود.”[۱۱]

صرفنظر از شواهد  قرآنی، شواهد پراکنده تاریخی و ادبی  به ما امکان چنین  نتیجه گیری ای را می دهند که حنیف [حنفاء] در واقع یک جنبش مذهبی بوده است که بر پایه عقل – با یک جهان نگری فلسفی مانند – علیه تمام جریانات مذهبی موجود در آن زمان به مخالفت برخاسته و یک یکتا پرستی  محض و مطلق را به مثابه  مولفه ایمان نمایندگی می کرده است[۱۲]؛ یکتا پرستی ای که برای محمد(ص) درونمایه اصلی اسلام، یعنی تسلیم در برابر خدای یکتا، را تشکیل می داد. از این رو او (محمد ص) “حنیف” را با “اسلام”  یکی می پنداشت: “ابراهیم نه یهودی بود و نه نصرانی، بلکه حنیف، مسلمان، بود.”[۱۳]

با این کار (اعتقاد) موضع محمد (ص) در برابر همه جریانات مذهبی زمانش معین و شالوده توسعه  آموزه اش ریخته شد. برای ما آن مولفه هایی جالب اند که بر مبنای عوامل یاد شده رابطه انسان با خدا، در ارتباط با توجه و روی آوری او به خداوند یا رویگردانی اش از او، را تعیین می کنند. این یک باور قرآنی است که – از زمان پیدایش نوع انسان- همیشه و در هر زمان هر امتی پیامبری داشته است.[۱۴] همچنین قرآن بر این باور است که همه پیامبران تنها یک آموزه را نمایندگی می کرده اند، که مستقل از مکان و زمان و تحولات  تاریخی همیشه یکسان [و لاتغیر] بوده است: [این آموزه همانا] اسلام است:

“(تنها) دین (حقیقی) در نزد خداوند اسلام است.”[۱۵] از آدم (ع) تا محمد (ص) همگی، مستقل از اوضاع و احوال  اجتماعی، تنها همین یک آموزه، یعنی تسلیم در برابر خدای یکتا، را ابلاغ کرده اند.

و همچنین همیشه وظیفه انسان بوده است که به این آموزه  تحقق ببخشد. تحقق این آموزه عبارت  از این است که انسان تها خدای یکتا  و صرفا او را بپرستد (عبادت کند). از این پرستش  که به تنهایی  رابطه میان انسان و خدا را تعیین می کند، حتی به عنوان هدف خلقت انسان یاد می شود:

“جن و انس را جز برای پرستش خود نیافرید ه ام.”[۱۶]

البته انسان هم توانایی تحقق بخشیدن به این هدف را دارد، زیرا خالق او را ازهمان ابتدا به عنوان ذاتی خلق کرده است که اسلام را به مثابه  تنها خمیره اساسی  وجود خویش در خود حمل می کند:

“به یکتا پرستی روی به دین آور. (این) فطرتی است که خداوند همه را بدان فطرت  بیافریده است و در آفرینش خدا تغییری نیست. این دین حقیقی (دین پاک و پایدار) است. ولی بیشتر مردم نمی دانند.”[۱۷]

بنابراین بر اساس تلقی قرآنی انسان فطرتا و از نظر وجودی پاک؛ نا آلوده  و بی گناه است و قادر است – حتی بوسیله پیامبرانی  الهی از او خواسته می شود-  که به تنها امر نیک،  یعنی اسلام (به مثابه  مظهر همه اعمال و باور های او که معطوف به خدای یکتا است)، جامه عمل بپوشاند.

هر گونه سوء استفاده از این استعداد فطری و تخلف از احکامی که در جهت شکوفایی این استعداد تعیین (وضع) شده اند، یک نقض فرمان، یک گناه، یک جرم، است که کیفری را در پی خواهد داشت، چنان که بر عکس،[هر]عبادت پاداشی را. “کیفر” و “پاداش”در این جا  به معنی وسیع  کلمه بکار رفته اند، از بهشت  و دوزخ  گرفته تا قرب و بعدالهی.

قرآن میان گناه [یا جرم] عبادی، اخلاقی و حقوقی تفاوتی قائل نمی شود؛ همه اوامر و نواهی [الهی]، صرفنظر از این که مربوط به چه نوع اعمالی باشند، به طور یکسان احکام الهی هستند که تخلف از آن ها یک گناه است. این همچنین بدان معنی است که: یک گناه آلودگی مقدر، یک فساد وجودی[۱۸] آن چنان درطبیعت انسانی لانه نکرده است که او در نتیجه لطف الهی و برنامه از پیش طراحی شده اش نیازمند به نجاتی متناسب با آن باشد. به عبارت دیگر گناه صرفا چیزی است که با ذات و خلقت انسان مغایرت دارد و وجود او را به طور عرضی آلوده  می سازد، که البته انسان باید براساس آن چه که گفته شد از آن پاک شود.

این که این کار چگونه صورت می گیرد، بستگی  به درک  این موضوع  دارد که قرآن چه تصوری از تاثیر نیروهای خیر و شر دارد:

کل این مجموعه به کمک داستان خلقت [انسان] به شرح زیر بازنمایی می شود: پیش از آفرینش  نخستین انسان خداوند به مثابه خالق نیکی فرشتگان را خلق کرد که چونان موجوداتی پاک و منزه پیوسته تحت فرمان الهی بودند.

هنگامی که خداوند برنامه خویش در رابطه با خلقت انسان را با آن ها در میان گذاشت، با آن از در اعتراض در آمدند و گفتند:”[۱۹] آیا کسی  را می آفرینی که در آنجا (زمین) فساد کند و خون ها بریزد، و حال آنکه ما به ستایش  تو تسبیح می گوییم و تو را تقدیس می کنیم؟” خداوند در پاسخ گفت: من (چیزهای زیادی) می دانم که شما نمی دانید.” خداوند آدم را آفرید و به فرشتگان فرمود:” آدم را سجده کنید.” همه سجده کردند جز ابلیس. او که متکبر بود از این کار سرباز زد. ابلیس که زمانی از فرشتگان والامقام [مقرب] بود،  به خاطر این نافرمانی این گونه مخاطب خداوند قرار می گیرد:

“تو لعنت شده ای و تا روز قیامت بر تو لعنت است.”[۲۰]

ابلیس با این نیت که از انسان ، که از همان آغاز  بدترین  دشمن او بود، انتقام بگیرد به خداوند چنین گفت:

“گفت: به عزت  تو سوگند که همگان را گمراه می کنم.”[۲۱]

بدین گونه با خلقت انسان دو جبهه تشکیل  می شود: در یک طرف  خداوند  و سپاهیانش: نیروهای خیر؛ و در طرف دیگر ابلیس  و سپاهیانش: نیروهای شر.[۲۲]  آن ها (خدا و ابلیس) با همدیگر مقابله  نمی کنند، بلکه هر یک موجب اعمال انسان در جهت مخالف دیگری می شود.

ابلیس تهدید خود را در خصوص آدم عملی ساخت. او باعث لغزش آدم و سر پیچی او از فرمان الهی  گردید:

” و این چنین آدم  بر پروردگار خویش عاصی شد.”[۲۳]

اگر چه آدم به خاطر این گناهش مجبور به ترک بهشت شد، اما این گناه تاثیری وجودی بر او و اخلافش  نداشت، آدم از این  گناه خویش پشیمان شد و در پی آن کلمات (نوید بخشی) از پروردگار خود دریافت کرد و:

” خدا توبه او را پذیرفت، زیرا توبه پذیر و مهربان است.”[۲۴]

قرآن از این طریق  طرح (مدلی)  برای رابطه ای بی واسطه  میان انسان و خدا می سازد: در این طرح انسان به مثابه [موجودی است که] یا در برابر خداوند تسلیم است یا عاصی. و خداوند به عنوان خالق انسان که او را فطرتا  نیک آفریده و در صورت عصیانگری انسان  نسبت  به او رحیم  و توبه پذیر است. طرحی که تا به امروز شامل حال هر مسلمانی می شود و در آن هیچ جایی برای [اندیشه]  گناه اولیه، فساد وجودی و گناه ذاتی (میراثی) وجود ندارد. تنها گناه مشخص و عینی  فرد انسان و آمرزش بی واسطه گناه  به مثابه فعل الهی  چار چوب این طرح را می سازند، که در آن چه از نظر ساختمان و چه از حیث غایت هیچ جایی برای یک [اندیشه] رهایی تاریخی و نجات وجود ندارد. حتی اگر تحت عنوان گناه و آمرزش گناه، یک روند ” فساد – رستگاری” را می فهمیدیم، در آن صورت هم نمی توانستیم در چارچوب شیوه اندیشه اسلامی یک تاریخ رستگاری برنامه ریزی شده یا تصادفی از آن استنباط کنیم. و آن هم به دلیل زیر:

بر طبق تصوری که قرآن از یک آموزه الهی فرازمانی به مثابه  تنها عامل نجاتبخش دارد، که در ذات خود پیوسته یکسان و لایتغیر باقی می ماند، قرآن به طور کلی فاقد تصوری از یک تاریخ تدریجا و مستمرا  تحقق یابنده می باشد.[۲۵]

قرآن  تصور ویژه  خود را از تاریخ  یا تاریخمندی رویداد های تاریخی دارد. بررسی اظهار نظرهای  قرآن درباره واقعیت های فی نفسه تاریخی به عنوان مثال “رسولان و انبیاء پیشین و وحی هایشان”، “اقوام گذشته و رابطه آن ها با هر یک از این پیام (وحی) ها یا “روز قیامت”[۲۶]  بر روی  این ادعا  صحه می گذارد. همه این پدیده ها بوسیله محمد (ص)  تنها در چهار چوب توجیه واقعیت و ضرورت پیامش، پیام  حنفاء،  یعنی تسلیم  در برابر خداوند یکتا، بکار گرفته می شوند، صرفنظر از این که در چه ترتیب و توالی تاریخی یا در کدام صورت رخ داده باشند. تصورات  تدریجی  بودن و پیوستگی از درک  قرآنی  از تاریخ غایبند. به عبارت دیگر  برای قرآن  نه تاریخ  گذرا، بلکه این امرغیر تاریخی  و غیر زمانی (همیشگی) معتبر  در رویدادهای تاریخی  است که حائز اهمیت است.

علتش چیست؟ آیا علت  این کار را باید در باور توحیدی محض و مطلق –  در سطح ایمان و در سطح عمل – جستجو  کرد یا این که دلایل دیگری برای آن  وجود دارد؟ از نظر فلسفی چنین به نظر می رسد که دلیل قاطع و تعیین کننده این امر این باشد که قرآن از پذیرش  تنها شرط ضروری برای هر گونه  تلقی از تاریخ، بدان گونه که  در میان ما معمول و رایج است، خود داری می ورزد. منظور از این شرط پذیرش زمان تدریجا و پیوسته تحقق یابنده است. البته قرآن تصوری مختص به خود از زمان  و متناسب با آن تصوری ویژه خویش از رویدادهای تاریخی  و همچنین افعال الهی و اعمال انسانی دارد، که فرآیند رستگاری وفساد و تباهی هم بدان ها تعلق دارد.

مفهوم اصلی قرآنی  که برای “Zeit ” بکار می رود وقت است که  – در ترجمه های متون یونانی  به عربی –  رساننده دقیق  واژه  یونانی کرونس Koronos  نیست.  برای  ترجمه این واژه می بایست از واژه زمان استفاده می کردند که در قرآن وجود ندارد. وقت یک زمان تدریجا تحقق یابنده نیست و [بر خلاف  کرونس]  خصلت  سامان بخشی ندارد.  وقت به مثابه یک ظرف  (وعاء) بیشتر خود را به عنوان یک “کجا”ی  مکان گونه، یکپارچه، ایستا و غیرقابل تغییر رویدادها نشان می دهد.  در مکان و زمان (هر دو به مثابه  وقت) است که رویدادها در یک ارتباط کاملا تصادفی، و البته غیر ضروری، رخ می دهند. در کنار هم بودگی رویدادها در یک کجا – زمان درست همانند در کنار هم بودگیشان در یک کجا – مکان، در یک وقت به مثابه یک کجا- زمان غیر خطی و غیر دورانی و بلکه بیشتر مکان گونه برگشت پذیر است.[۲۷] این بدان معنی است  که در ظرف حوادثی که بوسیله  خداوند خلق شده و پیوسته  موجود است، همه رویدادها، مستقل از یکدیگر، ارتباطی مستقیم با  خالق  همه توان و همیشه  و همه جا  حاضر  خود دارند.  خالق می توانست روند تاریخ  را به گونه کاملا  دیگری  شکل بدهد. بر این اساس او می توانست به مثابه سازنده وقت به عنوان  مثال  نوح (ع)  را به پیش از آدم (ع )، عیسی (ع) را به پیش از ابراهیم (ع)  و محمد(ص)  را به پیش از همه  این ها و الخ ببرد[۲۸]، و در آن  صورت هم هیچ  تغییری  در هدف  او از خلقت انسان:  تحقق بخشیدن به اسلام[۲۹] (تسلیم خداوند بودن)ُ، بوجود نمی آمد، چنانچه یک پیامبر در این جا و  پیامبر دیگری در جایی دیگر آموزه ای را که پیوسته یکسان و بدون  تغییر باقی می ماند، ابلاغ می کرد.

برای  خداوند  مجموعه  زمان همچون مجموعه  مکان  پیوسته  حاضر و در دسترس است. تعیین جایگاه رویداها به شکل عمودی (کنار هم بودگی در کجا- زمان)  و به شکل  افقی (کنار هم بودگی در کجا – مکان) توسط او  در اصل  هیچ تفاوتی با هم ندارد.

در قرآن جایی برای این تصور که، افعال الهی بر اساس یک طرح مقدماتی و به ترتیب زمانی صورت  می گیرند،  وجود ندارد. حتی قضا و قدر هم که – به رغم  شیوه  مخصوص اندیشه قرآنی – تصور می شد که همانند  Prädestination , Vorherbestimmung  [که به غلط آن ها را معادل قضا و قدر می پندارند] در یک توالی  زمانی  رخ می دهند، خود شواهدی بر این امرند[۳۰] که در این رابطه موضوع  بر سر یک Prädestination به معنای معمولی  کلمه نیست. قضا به معنای  تصمیم  و قدر به معنای حکم بیشتر  مویداتی  بر این امرند که مجموعه  خلقت –  و از جمله همه رویدادها  و اعمال انسان و موجودات دیگر-  براساس تصمیم  و حکم خداوند  صورت واقعیت به خود  می گیرند. به همین معنا قرآن می گوید: “… خدا شما و هر کاری را که می کنید آفریده است.”[۳۱]  بدون این که با این کار از انسان در خصوص  اعمالش سلب مسئولیت کند.[۳۲]

از قضا ویژگی اراده و قدرت الهی در این است که او به همه چیز  و هر چیز  آنا  واقعیت می بخشد، بدون این که به یک طرح  مقدماتی  و ضرورت توالی ای که از راه زمان تنظیم شده است، نیازمند باشد.

برعکس، هر گونه وابستگی به زمان و تاریخ به معنای محدود کردن اراده و قدرت الهی خواهد بود. این امر در مورد گناه و بخشش، و همچنین فساد و رستگاری  هم صدق می کند. اگر  این امور را تاریخی  [زمانی]  تصور کنیم معنایش این است که با این کار علم الهی،  اراده  الهی و قدرت الهی را محدود کرده ایم. همین موضوع  در مورد آموزه الهی  هم صادق  است، که اگر چه  به عنوان تنها عامل رستگاری در زمان است، به همان معنایی  که در بالا  آمد،  ولی نمی تواند به آن معنایی  که از سیر  تحولی یک چیز  می فهمیم، زمانی  و تاریخی باشد.

اگر از نظر فلسفی  و کلامی  نگاه کنیم،  قرآن و بدین ترتیب الهیات (کلام) اسلامی هم فاقد  هر مبنا  و موجبی  برای  یک تاریخ  رستگاری  به معنای  یهودی  و مسیحی آن می باشند.

منابع و پانوشت ها
————————————————-

[۱] – این سخنرانی نخست در کتابی به نشانی زیر به چاپ رسیده است:
Miscellanea Mediaevalia. Verlag Walter de Geutyter, New York, 1977, Bd. II, S. 72-80.

اینک با اندکی تغییر در این مجموعه به چاپ می رسد. منظور مجموعه مقالات زیر است که ترجمه فارسی این مقاله هم از روی آن صورت گرفته است. (م.):
Der Islam im Dialog. Aufsätze von Professor Abdoldjavad Falaturi. 5. Erweiterte Auflage, S. 47-57. Islamischwissenschaftliche Akademie, Hamburg 1996.

[۲]  – اما آن  ترجمه های عربی [انجیل] که از بکار بردن صورتبندی های قرآنی  می پرهیزند، واژه دیگری را بکار می گیرند که به معنای نجات مورد نظر مسیحیت و رستگاری مورد نظر قرآن، نه در قرآن وجود دارد و نه در الهیات اسلامی. منظور واژه  تخلیص است. بر خلاف اصطلاح “نجا” تخلیص از هیچ اهمیتی در الهیات اسلامی برخوردار نیست. از این رو ما در این متن تنها روی نجا متمرکز می شویم.

[در این جا] عمدتا سخن بر سر مواضعی  از انجیل  مانند انجیل یوحنا، باب چهارم، جمله چهل و دوم است، که به مخلص العالم ترجمه می شود (به عنوان مثال نگاه کنید به ترجمه مجمع انجیلی آمریکایی و انگلیسی، بیروت، انتشارات آمریکایی، ۱۹۲۲، ۱۹۳۶ ۱۹۴۸؛ انتشارات داراالکشاف ۱۹۴۹)، در حالی که [ترجمه آن به ] منجی العالم با الهیات اسلامی مناسبت بیشتری دارد، چیزی که در ترجمه فارسی موضع نام برده  مورد توجه قرار گرفته است. در آن جا “نجات دهنده جهان” بکار رفته است. (به عنوان مثال بنگرید به ترجمه مجمع انگلیسی و ایرانی،  ادینبورگ ۱۸۴۶، لپسیه ۱۸۸۷)

[۳]  – نجا در دو مورد در قرآن به صورت فعل لازم و به معنای “رهایی \ نجات یافتن” بکار رفته است:” یکی از آن دو که نجات یافته بود… گفت” (قرآن، سوره یوسف، آیه ۴۵). ” گفت مترس، که تو از مردم ستمگر رهایی یافته ای.” (قرآن، سوره القصص،  آیه ۲۵).  در ترجمه  این آیات و آیات بعدی، ترجمه  آلمانی قرآن  رودی پارت را مبنا قرار داده ام:

Der Koran Übersetzung von Rudi  Paret . Stuttgart 1966.

[۴]  –  سوره هود ، آیه ۵۸ و پس از آن.

[۵]  – سوره الشعراء، آیه ۶۵.

[۶] – ” و آنگاه که شما (بنی اسرائیل) را از فرعونیان رهانیدیم (انجیناکم)”.  (البقره، آیه ۴۹)

[۷] – سوره انبیاء، آیه ۸۸ .

[۸] – آن مردی (از افراد فرعون) که ایمان آورده بود گفت: … ای قوم من، چیست که من شما را به رهایی (نجات) می خوانم و شما  مرا به آتش  فرا می خوانید؟ (قرآن، سوره المومن، آیات ۳۸ و ۴۱) “النجات” بوسیله مفسران قرآن با ” پرستش خداوند” (به عنوان مثال نگاه کنید به ابن کثیر: تفسیر القرآن  العظیم، قاهره ۱۳۷۱ ه \ ۱۹۵۲ م،  جلد ۴، ص ۸۰) و ایمان، که باعث نجات می شود، یکی انگاشته شده است (به عنوان مثال نگاه  کنید  به فخر الدین  رازی: مفاتیح الغیب، بولاق  ۱۲۷۸ ه/ ۱۸۶۱ م، جلد ۵، ص ۴۸۰؛ الخازن: لباب التاویل فی معانی التنزیل، مصر ۱۳۱۸ه/۱۹۰۱ م ، جلد ۴، ص ۷۲). و نیز به طور کلی با ایمان به خدا (به عنوان  مثال نگاه  کنید  به طبری: جامع البیان، چاپ دوم، قاهره ۱۹۵۴، بخش ۲۴، ص ۶۸) و همچنین با بهشت (به عنوان مثال نگاه کنید به نسفی: مدارک التنزیل و حقایق  التاویل . بیروت یا اردن؟)، جلد ۴، ص ۸۰).  در این جا هم  از نجات از گناه آلودگی سخنی به میان نیامده است.

[۹] – مقایسه کنید با مقاله حنیف در:

EI (Enzyklopädie des Islam), 2. Auf l. , Bd. III, S. 165 f.

[۱۰] – به عنوان مثال نگاه  کنید به سوره البقره، آیات ۴۱، ۹۱، ۹۷؛ آل عمران، آیه ۵۰ (؟)؛ المائده، آیه ۴۶ (۴۸).

[۱۱] – البقره، ۱۳۵

[۱۲] – N.A. Faris and H.W. Glidden: The developent of the meaning of the  koranic Hanif. “Jornal of Palesine oriental Society” ۱۹/۱۹۳۹, S. 1- 13

[۱۳] – آل عمران، آیه ۶۷

[۱۴] – سوره یونس، ایه ۴۷؛ سوره نحل، آیه ۳۶

[۱۵] – سوره آل عمران، آیه ۱۹

[۱۶] – سوره الذاریات، آیه ۵۶

[۱۷] – سوره الروم، آیه ۳۰

[۱۸] – یعنی گناه و فسادی که از همان بدو تولد و بلکه از همان آغازخلقت  با سرشت و وجود انسان آمیخته است و انسان به نیرو و اراده خویش نمی تواند از دست آن رهایی یابد. تنها خدا یا به عبارت دیگر عیسی (ع) به عنوان فرزند خداست که می تواند باعث نجات انسان و رهایی او از این گناه آلودگی ذاتی بشود. می توان گفت تمام ساختمان الهیات وسیع و پیچیده مسیحیت بر همین باور بنا شده است. باوری که درست در نقطه مقابل انسان شناسی مبتنی بر فطرت قرآن و اسلام قرار دارد. و این یکی از نکاتی است که این دو دین توحیدی (مسیحیت و اسلام) را، به رغم داشتن نقاط مشترک نسبتا زیاد، سخت از هم دور می کند. (م.)

[۱۹]  – سوره البقره، آیات ۳۷-۳۰

[۲۰]  – سوره الحجر، آیه ۳۵

[۲۱]  – سوره ص، آیه ۸۲

[۲۲]  – ابلیس نه به عنوان مخلوق  خالق شر است، بلکه به عنوان کسی که نافرمان امر الهی است. بر این اساس اگر  چه خداوند [پیوسته به عنوان] خالق باقی می ماند که همه چیزهایی که : – حتی اعمال- از وجود برخور دارند به او باز می گردند (تعلق دارند) ، با وجود این نمی توان او را خالق اعمال بد بشمار آورد.

[۲۳]  – سوره طه، آیه ۱۲۱

[۲۴]  – سوره البقره، آیه ۳۷

[۲۵]  – در این باره  مقایسه کنید با عبدالجواد فلاطوری:

Zeit – und Geschichtserfahrung im Islam. In: Glauben an den einen Gott Hrsg. von A. Falaturi und W. Strolz. Freiburg 1975, S. 85-101

[۲۶]  – همان جا، ص ۸۹ و پس از آن.

[۲۷]  – یعنی  در چنین  تصوری  از زمان  می توان  رویدادها را جابجا کرد. رویدادهای  دیروزی را به امروز آورد و رویدادهای امروزی  را به دیروز برد،  در حالی که در رابطه با درک رایج  ما از زمان چنین چیزی  غیر ممکن است. (م)

[۲۸]  – همان جا، ص ۸۹  و پانوشت های ۱۰ و ۱۱

[۲۹]  – سوره الذاریات،  آیه ۵۶

[۳۰]  – مقایسه  کنید  با عبدالجواد  فلاطوری:

Wie ist menschliche Gotteserfahrung  trotz des: strengen islamischen Monotheismus möglich? In: Drei Wege zu dem  Einen  Gott. Hrsg. V. A. Falaturi, J.J. Petuchowski und W. Strolz. Freiburg 1976,  S.45- 59

[۳۱]  – سوره الصافات، آیه ۹۶

[۳۲]  – مقایسه کنید با عبدالجواد فلاطوری، همان جا، ص ۵۳ و بعد از آن  و پا نوشت ها.