«شیخ شهید» یا «ملّای مرتجع»

مقدّمه
سیدجواد طباطبائی در مورد متفکّرانی که آنان را رقیب خود می پندارد، مثل کسی می ماند که چشمان خود را می بندد و ناسزا می گوید. او همان طور که در مورد آل احمد گفته است: “کسی است که نه دانشگاه رفته و نه می دانسته که دانشگاه چیست” (از متن سخن رانی اخیر وی منتشر شده در کانال تلگرامی سیدجواد طباطبائی)، در مورد شریعتی نیز آورده است: “در غیر تاریخی و ضد تاریخی بودن صورت هایی از ایدئولوژی های سیاسی که شریعتی و سروش تدوین کرده اند همین بس که در نوشته های آن دو هیچ اشاره ای به سلب یا ایجاب به جنبش مشروطه خواهی نمی یابیم” (طباطبائی، ۱۳۸۵: ۳۰-۲۹ به نقل از میرزانیا، ۱۳۸۹). محقّقی که ریزبینانه دنبال خطاهای ترجمه در متن این و آن می گردد تا ایرادهای ترجمه ای شان را به حساب بی سوادی شان بگذارد (به عنوان مثال، بنگرید به نقدهایی که طباطبائی بر ترجمه ی داریوش آشوری در مهرنامه و ترجمه ی حاتم قادری در مجله ی فرهنگ امروز منتشر کرده است)، چه گونه می تواند چنین خطاهایی بزرگی مرتکب شود!؟ به راستی، چه گونه می توان از تحقیق و پژوهش دَم زد و چنین سخنان آشکارا باطلی گفت (در مورد تحصیلات دانش گاهی آل احمد مراجعه شود به زندگی نامه ی وی و در مورد آرای شریعتی راجع به مشروطه نیز مراجعه شود به میرزانیا، ۱۳۸۹، http://drshariati.org/?p=7301). به علاوه، این چه منطقی است که طباطبائی بدان متوسّل شده است: اگر کسی در باب آن چه ما مهم می پنداریم سخن نگفته باشد، لاجرم دیگر سخنان اش “غیرتاریخی و ضدتاریخی و ایدئولوژیک” خواهد بود! به راستی، کسی که مدعی تاریخ نگاری اندیشه است، چه گونه می تواند چنین سخن بگوید؟!

باری، همین «خواص علما» (طباطبائی آل احمد را «عوام علما» نامیده است، لابد خود را «خواص علما» می داند) که در ناسزاگویی به روشن فکران ایرانی دست گشاده ای دارد، در مورد طایفه ی روحانیان به ویژه آن هایی که در جمهوری اسلامی به نحو خاصی مورد توجّه اند، بسیار مهربان، لطیف، و باظرافتی کم نظیر سخن می گوید. دلیل این امر هم بسیار روشن است: روشن فکران به ویژه روشن فکران دینی مستظهر به هیچ قدرت سیاسی نیستند، اما داستان روحانیان بسیار متفاوت است. یکی از کسانی که سیدجواد طباطبائی به نحو بسیار لطیف، ظریف، و فلسفی (!) او را مورد نقد قرار می دهد، شیخ فضل الله نوری است. این “خواص علما” در این مورد از کسی پی روی می کند که خود، او را “عوام علما” نامیده است. نخستین بار این جلال آل احمد بود که شیخ فضل الله را “شیخ شهید” نامید. طباطبائی در نقد شیخ فضل الله از “هبوط در مغالطه ها” سخن گفته است! او این “هبوط در مغالطه ها” را هم ناشی از این می داند که “اعلم علمای تهران” توان درک ظرایفِ موضوع محل نزاع را نداشت! بدین ترتیب، عمل کرد شیخ فضل الله توجیه می شود و ایشان به مقام “شیخ شهید” ارتقا می یابد زیرا که از نظر طباطبائی، شیخ عملاً قربانی “عدم درک”ی شد که چه بسا ناشی از کم کاری روشن فکران بود! این روشن فکران بودند که “مفاهیم اندیشه جدید را در بی‌اعتنایی به نظام سنت قدمایی در بحث‌های نظری ایران مطرح می‌کردند” و به خاطر ابهامات فکری شان، جاده صاف کن “شیخ شهید” برای “هبوط در مغالطه ها” شدند!
امّا علی شریعتی ضمن نقدی که به روشن فکران دوره ی مشروطه دارد، هرگز به دنبال توجیه عمل کرد شیخ فضل الله نوری نبوده است. دل بسته گی های فردی، تعلّقات اجتماعی، و نیز وابسته گی سیاسی شیخ فضل الله نوری را به نظام استبدادی لاپوشانی نمی کند. شریعتی، روشن فکری که از سوی حکومت وقت تحت فشار بود و از سوی روحانیت واجد اقتدار دینی به طور مکرّر طرد یا حتا تکفیر می شد و مورد حمله قرار می گرفت، شیخ فضل الله و امثال او را “ملّای مرتجع” می داند نه “شیخ شهید”. او به جای “هبوط در مغالطات”، از محافظه کاری دینی و “پاس داری از سنّت های کهنه” سخن می گوید؛ یعنی این که مسأله فقط امری ذهنی و مربوط به ادراکات نیست! که اگر چنین بود، می بایست هشدارها و تلنگرهای آخوند خراسانی و نائینی و دیگران دست کم اندکی در شیخ فضل الله نوری حسّ و حال حاکی از احتیاط را در مخالفت با نهضت مشروطه برمی انگیخت.

«شیخ شهید» و «هبوط در مغالطه ها»
سیّدجواد طباطبائی بی اعتنایی روشنفکران ایرانی به “نظام سنت قدمایی” را در طرح “مفاهیم اندیشه ی جدید”، جاده صاف کن “هبوط” “شیخ شهید” در “مغالطه ها” دانسته است و بر آن است که “مشروطیت می خواست تلقی جدیدی از شریعت با رعایت مبانی نظری اصول فقه عرضه کند”. طباطبائی آورده است: “روشنفکران ایرانی مفاهیم اندیشه جدید را در بی‌اعتنایی به نظام سنت قدمایی در بحث‌های نظری ایران مطرح می‌کردند. چنین می‌نماید که مضمون نوآیین این مفاهیم حتی در نظر روشنفکران به درستی معلوم نبود و این ابهام‌ها راه را در برابر «مغالطه‌های» امثال شیخ فضل‌الله هموار می‌کرد. معادل‌هایی که برای مفاهیم اندیشه جدید، بدون توجه به مضمون نوآیین آنها و منطق نظامی که آن مفاهیم در درون آن معنایی داشتند، در زبان فارسی برساخته بودند، موجب می‌شد که امثال شیخ در چنین «مغالطه‌هایی» هبوط کنند. برخی از این مفاهیم اندیشه جدید، مانند قانونگذاری، وکالت و… که مخالفان مشروطیت ایرادهای عمده‌ای به آنها می‌گرفتند، از بازی‌های زبانی ناشی می‌شد و بیشتر از آنکه بحثی مبنایی باشد، ابزاری برای پیکارهای سیاسی بود. بی‌توجهی به مبانی اندیشه تجدد و اینکه نویسندگان رساله‌های مشروطه‌خواهی توصیف ظاهر نهادهای حکومت قانون را جانشین بحث در مبانی نظری آن کردند، موجب شد که طرفداران مشروطه مشروعه بتوانند ایرادهای اساسی به مشروطیت وارد کنند. میرزای نائینی از این حیث ایرادهای شیخ فضل‌الله را «مغالطه» می‌خواند که شیخ در بیان ایرادهای خود به الزامات نظام سنت قدمایی تن در نمی‌داد.‏ از دیدگاه تحول نظام حقوق شرع، در این مجادلات نکته‌های ظریفی نهفته بود که حتی شیخ فضل‌الله نوری، که بی‌هیچ تردیدی اعلم علمای تهران بود،‌ توان درک آن را نداشت. این مجادلات به صرف مناقشات دینی و تفسیرهای خلافی، که سابقه‌ای طولانی در تاریخ اسلام داشت، مربوط نمی‌شد، بلکه در قلمرو جدال قدما و متاخرین قرار می‌گرفت. به عبارت دیگر، به خلاف آنچه شیخ شهید می‌گفت، بحث بر سر «مشروعه شدن مشروطه» نبود که ممکن نباشد؛ مشروطیت می‌خواست تلقی جدیدی از شریعت با رعایت مبانی نظری اصول فقه عرضه کند. افزون بر این، مناقشه هواداران مشروطیت و طرفداران مشروطه مشروعه ناظر بر مشروط شدن شرع به محدودیت‌های عرف نبود که از نظر شرعی امکان‌پذیر نباشد، بلکه مناقشه اساسی به این لطیفه علوم شرعی مربوط می‌شد که تا چه مقیاسی می‌توان اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد و نظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول کرد؟ بدیهی است که چنین تلقی از جدال قدما و متاخرین، در نظر اهل شریعت، خطیر و پرمخاطره، اما از دیدگاه تحول علوم دینی و تحول مبنایی اسلام بسیار اساسی بود” (طباطبائی، ۱۳۸۶).

بدین ترتیب، به نظر می رسد طباطبائی از مشروطه ای آرمانی ای سخن می گوید که هرگز تحقّق نیافت؛ مشروطه ای که از نظر او چه بسا می توانست “اصول عقلایی این علوم را در تفسیر مبانی دینی وارد” کند و “نظام سنت قدمایی را در جهت مشروعیت مشروطیت متحول” نماید و “با تبدیل قانون شرع به نظام حقوقی جدید” می توانست “آزادی در نظام مشروطه” را عملی کند (همان). تحلیل طباطبائی درباره ی عمل کرد شیخ فضل الله گرفتار نوعی ذهن گرایی است زیرا شیخ فضل الله را منتزع از زمینه ی اجتماعی اش در نظر می گیرد. معلوم نیست چرا هشدارهای آخوند خراسانی و نائینی و دیگران، شیخ فضل الله را از “هبوط در مغالطات” بازنداشت! بدین ترتیب، مشکل شیخ فضل الله نوری از نظر طباطبائی آن است که “در این مباحث دقیق، ظرایف بسیاری از شیخ فوت شده بود. او دریافت روشنی از مفاهیم عمده اندیشه مشروطه‌خواهی نداشت و تمایزهای اساسی میان دو نظام متفاوت مفاهیم را نمی‌دانست. شیخ حدود و ثغور دو نظام قدیم و جدید مفاهیم را مخدوش می‌کرد و به تعبیری که در جای دیگری آورده‌ایم، می‌توان گفت که نوری از نظام مفاهیم اندیشه سیاسی جدید به نظام حقوق شرع قدیم می‌لغزید” (همان: ۱۳۸۶). با این تحلیل، طباطبائی مسأله را به امری نظری تقلیل می دهد. او علاقه وافری دارد که جدال شیخ با مخالفانش را صرفاً از این زاویه بررسی کند. این رویکرد برای بررسی اندیشه ها می تواند مفید باشد اما اصرار بر آن چیزی جز مخدوش ساختن واقعیت چند وجهی و تقلیل آن به بعد نظری نیست. طباطبایی همین اشتباه را درباره اتحاد شیخ و شاه نیز تکرار می کند. او اتحاد نوری با محمدعلی شاه را “پیچیده تر” از آن می داند که بتوان آن را پیوستن شیخ به “ارتجاع” خواند. طباطبایی دفاع شیخ از شاه را “دفاع از اقتدار شرع” می داند نه “حمایت از اقتدار شاه”) طباطبایی، ۱۳۹۲: ۴۷۹). اصرار بر توجیه همه ی اقدامات شیخ از موضع نظری باعث شده است تا طباطبایی گمان کند دیگران از درک این مطلب عاجزاَند و تنها او است که “پیچیدگی” توجیه شیخ فضل الله نوری در دفاع از شاه را کشف کرده است؛ در حالی که حتّا اگر شیخ در دفاع از شاه تنها درد شریعت داشت، در عمل به عمله ی استبداد محمدعلی شاهی و به ابزاری در دست ارتجاع تبدیل شده بود. با خوش بینی می توان گفت ساده لوحی عملی شیخ “پیچیدگی” موضع نظری را او بی اثر کرده بود. به راستی، اتّحاد شیخ با اوباش میدان توپخانه را با کدام موضع نظری “پیچیده” می توان توجیه کرد؟ اگر مطلب تنها به جدال های نظری مربوط می شد که شیخ در جریان بست نشینی در زوایه ی مقدسه پاسخ های مجلس به اشکالاتش را قانع کننده یافته بود و به همین دلیل بساط بست نشینی را جمع کرد. کدام “پیچیدگی نظری” باعث شد تا نظر شیخ درباره ی پاسخ های مجلس تغییر کند؟ طباطبائی در جایی دیگری نیز جنبش مشروطه را جنبشی می داند که “نظریه آن تدوین” نشده بود (ارشاد، ۱۳۸۵). پرسشی که از منظر جامعه شناختی در این جا مطرح می شود این است که آیا جنبش های اجتماعی مسبوق به نظریه اند یا نظریه ی جنبش در درون و حین جنبش و یا حتّا پس از تکوین نسبی جنبش شکل می گیرد؟‬‬‬‬‬‬

«ملّای مرتجع» و «بدعت» نمایاندن نوآوری
علی شریعتی اما متفکّری است که به رغم نقدی که به نحوه ی شکل گیری نهضت مشروطه دارد (شریعتی، بی تا: ۲۲۹-۲۲۸)، به سازگاری بین تشیّع و مشروطه باور دارد و از همین موضع، کوشش های علّامه نائینی را مورد تأیید قرار می دهد و بر شیخ فضل الله نوری می تازد. او تنبیه الامه و تنزیه المله ی علّامه نائینی را رساله ای می داند که “در توجیه آزادی و حکومت مردم و حاکمیت قانون بر اساس تشیع” و در رد «ملّاهای مرتجعی» چون شیخ فضل الله نوری نوشته شده است: “ملّاهای مرتجعی که امامت شیعی را پشتوانۀ شرعی سلطنت موروثی و نفی دمکراسی، و فقه جعفری را سنگر استبداد فکری و عناد با حکومت قانون و بمباران مجلس با اسلحۀ دین ساخته بودند و «مشروعه» را در برابر «مشروطه» عَلَم کرده بودند، عَلَمی که در زیر آن کلنل لیاخوف قزاق روس و محمدعلی شاه قاجار و قداره بندان دربار سینه میزدند” (همان: ۱۹۵). از نظر او کسی چون شیخ فضل الله نوری در دسته ی کسانی قرار می گیرد که او آن ها را “پاسداران سنت های کهنه، اساطیرالاولین، دین آبااجدادی، ارزش های موروثی، ارتجاع تاریخی، جمود اجتماعی، جهل فکری” می نامد؛ کسانی که “خود را حامی ایمان دینی و حامل معارف مذهبی و بالاخره، آیۀ خدا و وارث پیغمبر و نایب امام و حجت اسلام و مقتدای امام و از این قبیل … میشمارند و علامۀ نائینی عالم و فقیه آگاه و دلیر عصر مشروطه، اینان را بانیان «استبداد دینی» مینامد و قدرتمندان و اشراف و صاحبان سیادت و سعادت در ارتجاع مذهبی” (همان: ۲۲۴). از نظر شریعتی، پاس داران سنت های کهنه راه کنش گری را بر مردم می بندند و با معرفی نوآوری به منزله ی بدعت، تحول اجتماعی را مانع می شوند. از نظر امثال شیخ فضل الله، “بدعت «ادخال ما لیس من الاسلام فی الاسلام» است” و مشروطه و قانون گذاری از جمله ی این ها تلقّی می شود (همان: ۲۱۶). این پاسداران سنت های کهنه هرگونه “«ابداع» [را] – که لازمه حیات و حرکت و کمال است- به صورت «بدعت»” معرفی می کنند (همان: ۱۹۵). شریعتی در بحث از نهضت های اجتماعی در جهان اسلام، من جمله نهضت مشروطه، سه گروه را مورد نقد قرار می دهد و هر سه را قدرت هایی مخالف تحول اجتماعی درون زا در جوامع اسلامی معرفی می کند: “یکی نیروی دشمنان مردم، قدرتمندان، زراندوزان و آنها که دست بر سر خلق دارند، یا دست در جیب خلق، آنها که بر سر سفره چرب و رنگین چپاول و جنایت و اسارت انسان، میچرخند و برگردۀ مردم سوارند” (همان: ۲۲۳)، محافظه کاران مذهبی (همان: ۱۹۵ و ۲۲۴) و “نیروی «روشنفکران ضدمذهبی»” (همان: ۲۲۷). از نظر شریعتی این سه نیروی اجتماعی در برابر “بعثت انقلابی ایمان در وجدان جامعه” (همان: ۲۲۷)، بعثتی که به مردمان مسلمان قدرت تحول آفرینی و امکان ایجاد نظم اجتماعی-سیاسی جدید می دهد، می ایستند. بدین ترتیب، به نظر می رسد شریعتی نگرش و جهت گیری ای را مورد تأیید قرار می دهد که راه کنش گری مردم، به ویژه مردم دین دار را، به عنوان متن اصلی جامعه ی اسلامی، سد نکند. ‬‬‬‬‬‬‬

نتیجه گیری
سیدجواد طباطبائی برای کسب سرمایه ی اجتماعی و فرهنگی در میدان روشن فکری دائماً روشن فکران رقیب را “اهل ایده ئولوژی” معرفی می کند (نادری نورعینی، ۱۳۹۳). معمولاً “اهل ایده ئولوژی” به کسانی گفته می شود که ذهن گرایانه امور اجتماعی و تاریخی را تفسیر و توجیه می کنند و آگاهی کاذب تولید می کنند. دست کم اگر معنای مارکسی ایده ئولوژی مدِّ نظر باشد، طباطبائی با چنین تحلیلی از شیخ فضل الله نوری به عنوان کنش گری اجتماعی، “اهل ایده ئولوژی” محسوب خواهد شد. مارکس درباره ی ایده ئولوژی آورده است: “آگاهی چیزی نیست جز هستی آگاه و هستی بشر روند زندگی واقعی اش است. اگر در تمام ایدئولوژی ها، انسان ها و شرایط شان مانند در دوربین وارونه ظاهر می شوند، این پدیده ناشی از روند زندگی تاریخی آن ها است دقیقاً همان طور که معکوس بودن اشیا بر روی شبکیه چشم ناشی از روند زندگی فیزیکی آن ها است. درست عکس فلسفۀ آلمانی که از آسمان به زمین سقوط می کند، این جا ما از زمین به آسمان صعود می کنیم. یعنی برای رسیدن به انسان واقعی، انسان دارای گوشت و پوست، نقطۀ عزیمت ما نه گفته ها، خیال یا تصور انسان است و نه آن چه در مورد انسان گفته شده، تصور شده، تخیل شده یا درک شده است. ما با انسان های واقعی و فعال شروع می کنیم و از روند زندگی واقعی آن ها تکامل پژواک ها و بازتاب های ایدئولوژیکی این روند زندگی را نشان می دهیم. اوهام ذهن بشر ضرورتاً والایش های روند زندگی مادی او هستند که به طور تجربی قابل محقق شدن هستند و مقید به پیش شرط های مادی اند. بنابراین، اخلاقیات، مذهب، متافیزیک و دیگر ایدئولوژی ها و اشکال مشابه آگاهی شان، دیگر نمی توانند ظاهرِ هستیِ خودمختار و مستقل را حفظ کنند. … این بشر است که در تکامل تولیدات و مبادلات مادی اش همراه با هستی واقعی اش، افکار و تولیدات افکارش را تغییر داده است” (مارکس، ۱۳۸۷: ۴۹). از این نظر، اگر تحوّلات افکار را بدون توجّه به تحوّلات هستی اجتماعی و بدون توجّه به شرایط تاریخی کنش گران اجتماعی تحلیل کنیم، تحلیلی ایده ئولوژیک ارایه کرده ایم و این دقیقاً همان کاری است که سیدجواد طباطبائی در تحلیل عمل کرد شیخ فضل الله نوری انجام داده است. البته از این منظر اگر بنگریم، به نظر می رسد سیدجواد طباطبائی که سهل است، کثیری از اهل نظر و از جمله خود مارکس نیز گاهی در عِداد “اهل ایده ئولوژی” قرار می گیرند.

شیخ فضل الله نوری مطابقِ توصیفِ میرزای نائینی

“همان‌ شعبه استبداد دینی‌ ‌به‌ اقتضای‌ همان‌ وظیفه مقامّیه خود ‌که‌ حفظ شجره خبیثه استبداد ‌را‌ ‌به‌ اسم‌ حفظ دین‌ قدیما و حدیثا متکفّل‌ بوده‌ و هست‌، خطاب‌ مستطاب‌ وَ لا تَلبِسُوا الحَق‌َّ بِالباطِل‌ِ وَ تَکتُمُوا الحَق‌َّ وَ أَنتُم‌ تَعلَمُون‌َ ‌را‌ مانند مخاطبین‌ اولین‌ ‌آن‌ پس‌ پشت‌ انداخت‌ و این‌ دو اصل‌ سعادت‌ و سرمایه حیات‌ امّت‌ ‌را‌‌-‌ ‌که‌ دانستی‌ حفظ حقوق‌ ملّیّه‌ و مسئولیت‌ ولات‌ و غیرها همه‌ مترتّب‌ بر آنها ‌است‌‌-‌ محض‌ تنفّر و صرف‌ قلوب‌ و پی‌ نبردن‌ ملّت‌ ‌به‌ مطلوب‌، ‌به‌ صورتهای‌ زشت‌ قبیح‌ دیگر جلوه‌گر ساخت‌! امّا حرّیّت‌ مظلومه مغصوبه ملّت‌ ‌از‌ ذل‌ّ رقّیّت‌ جائرین‌ ‌را‌، ‌که‌ دانستی‌ ‌از‌ اعظم‌ مواهب‌ الهیّه‌‌-‌ عزّ اسمه‌‌-‌ بر این‌ نوع‌ و اغتصابش‌ ‌در‌ اسلام‌ ‌از‌ بدع‌ شجره ملعونه بنی‌ العاص‌، و استنقاذش‌ ‌از‌ غاصبین‌ ‌از‌ اهم‌ّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم‌ السّلام‌ بوده‌، ‌به‌ موهومش‌ خواندن‌ قناعت‌ نکرده‌، و ‌به‌ صورت‌ بی‌ مانعی‌ فسقه‌ و ملحدین‌ ‌در‌ اجهار ‌به‌ منکرات‌ و اشاعه کفریّات‌ و تجرّی‌ مبدعین‌ ‌در‌ اظهار بدع‌ و زندقه‌ و الحادش‌ جلوه‌ دادند، و ‌حتی‌ بی‌ حجاب‌ بیرون‌ آمدن‌ زنان‌ و نحو ‌ذلک‌ ‌از‌ آنچه‌ ‌به‌ داستان‌ استبداد و مشروطیّت‌ دولت‌ ‌از‌ بحر اخضر بی‌ ربط تر ‌است‌‌-‌ و مسیحیان‌ ‌به‌ واسطه منع‌ مذهبی‌ نداشتن‌ ‌از‌ ‌آن‌، چه‌ دولتشان‌ مثل‌ روس‌ مستبدّه‌ باشد ‌ یا ‌ مثل‌ فرانسه‌ و انگلیس‌، شورویّه‌، ‌علی‌ ای‌ّ حال‌ ‌در‌ ارتکابش‌ بلا مانعند‌-‌ ‌از‌ لوازم‌ و مقتضیات‌ این‌ حرّیّت‌ مظلومه مغصوبه‌ شمردند! و امّا مساوات‌ ‌در‌ قوی‌ و حقوق‌ و سایر نوعیات‌ ‌را‌‌-‌ ‌که‌ شنیدی‌ اشرف‌ کاینات‌ ‌صلی‌ اللّه‌ ‌علیه‌ و آله‌ محض‌ استحکام‌ این‌ اساس‌ سعادت‌ امّت‌، کتف‌های‌ مبارک‌ ‌را‌ ‌در‌ چنان‌ حال‌ شدّت‌ مرض‌ برای‌ استیفای‌ قصاص‌ ادّعائی‌ گشود و حضرت‌ شاه‌ ولایت‌‌-‌ ‌علیه‌ افضل‌ ‌الصلاه‌ و ‌السلام‌‌-‌ هم‌ برای‌ رفع‌ ید نفرمودن‌ ‌از‌ ‌آن‌ و تسویه فیما ‌بین‌ سابقین‌ بدریّین‌ با ایرانیان‌ تازه‌ مسلمان‌، ‌آن‌ همه‌ محنتها کشید تا عاقبت‌ ‌در‌ محراب‌ عبادت‌ شربت‌ شهادت‌ نوشید‌-‌ ‌به‌ صورت‌ مساوات‌ مسلمین‌ با اهل‌ ذمّه‌ ‌در‌ ابواب‌ توارث‌ و تناکح‌ و قصاص‌ و دیاتش‌ ‌در‌ آوردند، و بلکه‌ مساوات‌ اصناف‌ مکلّفین‌، مانند بالغ‌ و نابالغ‌، و عاقل‌ و مجنون‌، و صحیح‌ و مریض‌، و مختار و مضطرّ، و مؤسر و معسر، و قادر و عاجز ‌إلی‌ ‌غیر‌ ‌ذلک‌ ‌از‌ آنچه‌ اختلاف‌ آنها منشأ اختلاف‌ تکالیف‌ و احکام‌ و ‌به‌ داستان‌ مشروطیّت‌ و استبداد ‌از‌ فلک‌ اطلس‌ ابعد ‌است‌، ‌را‌ هم‌ ‌از‌ مقتضیاتش‌ شمردند! و بالجمله‌ چون‌ سرمایه سعادت‌ و حیات‌ ملّی‌ و محدودیت‌ سلطنت‌ و مسئولیت‌ مقوّمه ‌آن‌ و حفظ حقوق‌ ملّیّه‌، همه‌ منتهی‌ ‌به‌ این‌ دو اصل‌ ‌است‌، لهذا این‌ دو موهبت‌ عظمای‌ الهیّه‌‌-‌ عز اسمه‌‌-‌ ‌را‌ ‌به‌ چنین‌ صور قبیحه‌ ‌در‌ آوردند، غافل‌ ‌از‌ آنکه‌ آفتاب‌ ‌را‌ ‌به‌ گل‌ اندودن‌ محال‌ و دهنه دریای‌ نیل‌ ‌را‌ ‌به‌ بیل‌ مسدود ساختن‌، ‌از‌ ابلهی‌ ‌است‌.
ملّت‌ ایران‌ هر چند چشم‌ و گوش‌ بسته‌ و ‌از‌ مقتضیات‌ دین‌ و ضروریات‌ مذهب‌ ‌به‌ واسطه گمان‌ ماها بی‌خبر، و ‌به‌ حقوق‌ ملّیّه‌ و آزادی‌ ‌از‌ این‌ رقّیّت‌ ملعونه‌ و مساوات‌ با غاصبین‌ حرّیّت‌، و حقوقشان‌ پی‌ نبرده‌ و جز مسخّریت‌ برای‌ خوشگذرانی‌ و چپاول‌ مفت‌ خوران‌ معمّم‌ و کلاهی‌، رتبه‌ و مقامی‌ برای‌ خود تصوّر نکرده‌، و ‌حتی‌ بی‌ ربط بودن‌ این‌ امور ‌را‌ ‌به‌ اساس‌ مشروطیّت‌ و تجدید استیلای‌ جائرین‌ هم‌ بر نخورده‌ باشند، ‌مع‌ ‌هذا‌ کلّه‌ این‌ مقدار ‌را‌ خوب‌ می‌فهمند ‌که‌ این‌ همه‌ جانبازی‌های‌ عقلا و دانایان‌ و غیرتمندان‌ مملکت‌، بطبقاتهم‌ ‌من‌ العلماء و الأخیار و التّجّار و غیرهم‌، ‌در‌ استنقاذ حرّیّت‌ و مساواتشان‌، برای‌ فرستادن‌ نوامیس‌ خود بی‌ حجاب‌ ‌به‌ بازار، و مواصلت‌ با یهود و نصاری‌، و تسویه فیما ‌بین‌ امثال‌ بالغ‌ و نابالغ‌ و نحو ‌ذلک‌ ‌در‌ تکالیف‌، و بی‌ مانعی‌ فسقه‌ و مبدعین‌ ‌در‌ اجهار ‌به‌ منکرات‌، و اشاعه کفریات‌ و اشباه‌ ‌ذلک‌ نخواهد بود، و رؤسا و پیشوایان‌ مذهب‌ هم‌ جز بر آنچه‌ حفظ بیضه اسلام‌ و حراست‌ ممالک‌ اسلامیّه‌ بر ‌آن‌ متوقّف‌ باشد، چنین‌ احکام‌ اکیده‌ و تصریح‌ ‌به‌ آنکه‌ مخالفت‌ ‌به‌ منزله محاربه امام‌ زمان‌‌-‌ ارواحنا فداه‌‌-‌ ‌است‌، نخواهند فرمود؛ و هم‌ این‌ دسته جبابره‌ و طواغیت‌ امّت‌ و ماحیان‌ احکام‌ شریعت‌ و رواج‌ دهندگان‌ انحاء فسوق‌ و فجور ‌در‌ مملکت‌ ‌را‌ هم‌ خوب‌ شناخته‌ و می‌دانند ‌که‌ ‌در‌ این‌ ارتکابات‌ شنیعه چنگیزیه‌، جز حفظ مقام‌ مالکیّت‌ رقاب‌ و فاعلیّت‌ ‌ما یشاء و حاکمیّت‌ ‌ما یرید و ‌عدم‌ مسئولیّت‌ عمّا یفعل‌، مقصد و هم‌ّ دیگری‌ اصلا ‌به‌ خاطرشان‌ نرسیده‌ و ‌در‌ نظر ندارند؛ و هم‌ چنین‌ اتّصاف‌ ‌ما دسته ظالم‌ پرستان‌ عصر و حاملان‌ شعبه استبداد دینی‌ ‌را‌ هم‌ ‌به‌ تمام‌ اوصافی‌ ‌که‌ ‌در‌ روایت‌ احتجاج‌ برای‌ علمای‌ سوء و راهزنان‌ دین‌ مبین‌ و گمراه‌ کنندگان‌ ضعفای‌ مسلمین‌ تعداد فرموده‌ و ‌در‌ آخر همه‌ می‌فرماید: «أولائک‌ أضرّ ‌علی‌ ضعفاء شیعتنا ‌من‌ جیش‌ یزید (لعنه‌ اللّه‌) ‌علی‌ الحسین‌ ‌علیه‌ السّلام‌»، ‌کما‌ ینبغی‌ فهمیده‌ و می‌دانند ‌که‌ ‌از‌ این‌ درجه همدستی‌ با ظالمین‌ دردمان‌ چه‌ و مقصدمان‌ چیست‌؟! خود ‌را‌ ‌در‌ عنوان‌ آیه مبارکه وَ إِذ أَخَذَ اللّه‌ُ مِیثاق‌َ الَّذِین‌َ أُوتُوا الکِتاب‌َ لَتُبَیِّنُنَّه‌ُ لِلنّاس‌ِ وَ لا تَکتُمُونَه‌ُ فَنَبَذُوه‌ُ وَراءَ ظُهُورِهِم‌ وَ اشتَرَوا بِه‌ِ ثَمَناً قَلِیلًا فَبِئس‌َ ما یَشتَرُون‌َ مندرج‌ ساختیم‌ و بالاخره‌ جز افتضاح‌ ابدی‌ و خزی‌ دارین‌ و عذاب‌ الیم‌ الهی‌ سودی‌ نخواهیم‌ برد سُنَّهَ اللّه‌ِ فِی‌ الَّذِین‌َ خَلَوا مِن‌ قَبل‌ُ وَ لَن‌ تَجِدَ لِسُنَّهِ اللّه‌ِ تَبدِیلًا.
و خوب‌ ‌است‌ عنان‌ قلم‌ ‌را‌ ‌از‌ شرح‌ این‌ فضیحت‌ ‌که‌ تبعاتش‌ هر چه‌ باشد باز هم‌ عاید ‌به‌ نوع‌ ‌است‌ گرفته‌، کشف‌ حقیقت‌ این‌ مغالطات‌ ‌را‌ ‌به‌ موقع‌ خود احاله‌ و ‌به‌ فهرست‌ مندرجات‌ فصول‌ پنجگانه‌، مقدّمه‌ ‌را‌ ختم‌ کنیم‌”.
منبع: غروی نائینی، محمدحسین. تنبیه الامه و تنزیه المله. به تصحیح و تحقیق سیدجواد ورعی. موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل البیت (ع). ص ص ۶۷-۶۴.

در مورد شیخ فضل الله نوری جالب است اگر به توصیف میرزای نائینی از او نیز توجّه نماییم (مراجعه شود به مندرجات قاب بالا) و آن را با توصیف “خواص علما” مقایسه کنیم. میرزای نائینی، شیخ فضل الله و امثالهم را در به ترین حالت، “ظالم پرستان عصر و حاملان شعبه استبداد دینی” نامیده است که “‌به‌ اقتضای‌ همان‌ وظیفه مقامّیه خود ‌[…] حفظ شجره خبیثه استبداد ‌را‌ ‌به‌ اسم‌ حفظ دین‌ قدیما و حدیثا متکفّل‌” اند و “همانا بر طبق‌ اراده استبدادیّه خود و محض‌ همدستی‌ با جائرین‌، دین‌ و مذهبی‌ تازه‌ اختراع‌ نموده‌، اسمش‌ ‌را‌ اسلام‌، و اساسش‌ ‌را‌ بر تشریک‌ طواغیت‌ امّت‌ با ذات‌ احدیّت‌‌-‌ تقدّست‌ اسماؤه‌‌-‌ ‌در‌ صفات‌ مذکوره‌ مبتنی‌ ساختند!” (همان: ۹۲). در فقره ی فوق میرزای نائینی از نوعی شارلاتانیسم دینی پرده برمی دارد که شیخ فضل الله نوری و امثال او آن را راه بری کرده اند؛ شارلاتانیسمی که ما امروزه به خوبی با آن آشنا هستیم و اَشکالی از آن را تجربه کرده ایم و مصادیق آ ن را به خوبی می شناسیم. در نقد این شارلاتانیسم دینی است که میرزای نائینی می گوید: “حرّیّت‌ مظلومه مغصوبه ملّت‌ ‌از‌ ذل‌ّ رقّیّت‌ جائرین‌ ‌را‌، ‌که‌ دانستی‌ ‌از‌ اعظم‌ مواهب‌ الهیّه‌‌-‌ عزّ اسمه‌‌-‌ بر این‌ نوع‌ و اغتصابش‌ ‌در‌ اسلام‌ ‌از‌ بدع‌ شجره ملعونه بنی‌ العاص‌، و استنقاذش‌ ‌از‌ غاصبین‌ ‌از‌ اهم‌ّ مقاصد انبیا و اولیا علیهم‌ السّلام‌ بوده‌، ‌به‌ موهومش‌ خواندن‌ قناعت‌ نکرده‌، و ‌به‌ صورت‌ بی‌ مانعی‌ فسقه‌ و ملحدین‌ ‌در‌ اجهار ‌به‌ منکرات‌ و اشاعه کفریّات‌ و تجرّی‌ مبدعین‌ ‌در‌ اظهار بدع‌ و زندقه‌ و الحادش‌ جلوه‌ دادند، و ‌حتی‌ بی‌ حجاب‌ بیرون‌ آمدن‌ زنان‌ و نحو ‌ذلک‌ ‌از‌ آنچه‌ ‌به‌ داستان‌ استبداد و مشروطیّت‌ دولت‌ ‌از‌ بحر اخضر بی‌ ربط تر ‌است‌‌-‌ و مسیحیان‌ ‌به‌ واسطه منع‌ مذهبی‌ نداشتن‌ ‌از‌ ‌آن‌، چه‌ دولتشان‌ مثل‌ روس‌ مستبدّه‌ باشد ‌ یا ‌ مثل‌ فرانسه‌ و انگلیس‌، شورویّه‌، ‌علی‌ ای‌ّ حال‌ ‌در‌ ارتکابش‌ بلا مانعند‌-‌ ‌از‌ لوازم‌ و مقتضیات‌ این‌ حرّیّت‌ مظلومه مغصوبه‌ شمردند!” (همان جا). به راستی، آیا آن چه میرزای نائینی توصیف کرده است، “هبوط در مغالطات” است یا “هبوط” در شارلاتانیسم دینی و “فضیحت” به نام دین؟!

برخلاف سیدجواد طباطبائی، میرزای نائینی (هم عصر شیخ فضل الله نوری) آشکارا بر آن است که مشکل شیخ فضل الله و امثال او از جنس “فوت ظرایف” از آنان نیست بل که مشکل را “محض تنفر و صرف قلوب” [منحرف ساختن دل ها] می داند: “دانستی‌ حفظ حقوق‌ ملّیّه‌ و مسئولیت‌ ولات‌ و غیرها همه‌ مترتّب‌ بر آنها ‌است‌‌-‌ محض‌ تنفّر و صرف‌ قلوب‌ و پی‌ نبردن‌ ملّت‌ ‌به‌ مطلوب‌، ‌به‌ صورتهای‌ زشت‌ قبیح‌ دیگر جلوه‌گر ساخت‌!” (همان جا).

منابع
ارشاد، محمدرضا (۱۳۸۵) “محافظه کاری در گفتگو با سیدجواد طباطبائی. http://hamshahrionline.ir/details/9345.
شریعتی، علی (بی تا) ما و اقبال، مجموعه ی آثار ۵. تهران: حسینیه ی ارشاد.
طباطبائی، سیدجواد (۱۳۸۶) “نقدی بر تاریخ نگاری مشروطه (بخشی از کتاب منتشر نشده سیدجواد طباطبائی)”. شهروند، آذر شماره ۲۶.
طباطبائی، سیدجواد (۱۳۹۲) تأملی دربارۀ ایران، جلد دوم: نظریۀ حکومت قانون در ایران، بخش دوم: مبانی نظری مشروطه خواهی. تهران: مینوی خرد، چاپ اوّل.
طباطبائی، سیدجواد (۱۳۹۵) تاملی درباره ی ایران جلد دوم (مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی). تهران: مینوی خرد.
مارکس، کارل (۱۳۸۷) هستی و آگاهی و چند نوشتۀ دیگر. ترجمه ی امیرهوشنگ افتخاری راد و محمد قائدی. تهران: نشر آگاه، چاپ اوّل.
میرزانیا، حسین (۱۳۸۹) مشروطه شناسی شریعتی”. پای گاه اینترنتی بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی، http://drshariati.org/?p=7301.
نادری نورعینی، حمید (۱۳۹۳) “جامعه شناسی رقابت های روشنفکری: نمونۀ سیدجواد طباطبائی”. مجله ی چشم انداز ایران، شماره ی ۸۷، شهریور و مهر ۱۳۹۳.