نوشته‌ها و گفتارهایی‌ که این روزها در مورد دین‌شناسی، نواندیشی دینی، دین‌سازی و… انتشار می‌یابند آکنده از اصطلاح‌ها و تعبیرهای گوناگون هستند. به گونه‌ای که هرگونه فعالیت بازاندیشانه در مورد آن ها بدون توافق بر سر معنای دقیق این اصطلاح‌ها و تعبیرها ممکن نیست. از این‌رو همان‌طورکه به طرح تأملاتی در زمینه این مباحث می‌پردازم، تلاش می‌کنم تا برخی مفاهیم را نیز روشن ساخته و از هم متمایز کنم.
1ـ نخستین مفهوم نیازمند به بازاندیشی و تدقیق مفهوم «دین» و به‌دنبال آن «اسلام» است.
تعریف دقیق «دین» به‌گونه‌ای جامع و مانع، اگر غیرممکن نباشد، حداقل کاری است دشوار، اما چون بحث خروج از محدوده یک دین خاص و یا باقی‌ماندن در این محدوده مطرح شده است، باید کم‌وبیش مراد خود را از دین مشخص کنیم. اگر محدوده بررسی خود را به ادیان توحیدی (ابراهیمی) محدود کنیم و آن‌ها را برخوردار از شباهت خانوادگی بدانیم، اگرچه هیچ‌یک از مجموعه شباهت‌های افراد این خانواده به تنهایی برای تعریف کافی نیست، اما از میان آن‌ها می‌توان ویژگی غالب و شایع‌تر را یافت (هیک، ۱۳۷۶: ۱۶). به‌علاوه به‌نظر می‌رسد برای روشن‌تر شدن موضوع باید میان «دین» و «تدین و ایمان» تمایز قائل شد. دین در نگاه نخست امر بیرونی است، اما تدین و ایمان امر درونی‌اند. به‌ویژه اگر در «دین‌پژوهی» به‌گونه‌ای از واقع‌گرایی باور داشته باشیم، این تمایز اهمیت بیش‌تری می‌یابد. در همه اشکال واقع‌گرایی (واقع‌گرایی ساده، واقع‌گرایی پیچیده و انتقادی، واقع‌گرایی تاریخی) (Guba & Lincoln, 1999: 109 واقعیت مستقل از ادراک ما وجود دارد. ممکن است شناخت و درک آن را کاملاً در دسترس بدانیم (واقع‌گرایی ساده)، یا تنها شناخت و درک احتمالی و ناکامل آن را میسر و در دسترس بدانیم (واقع‌گرایی انتقادی و پیچیده) و یا آن را پوشیده در‌هاله‌ای از ارزش‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، قومی و جنسیتی بدانیم که تنها با گذشت زمان تجسم کامل یافته و آشکار می‌شوند (واقع‌گرایی تاریخی) . در یک نگاه واقع‌گرایانه «دین» به‌عنوان موضوع «دین‌شناسی»، مفهومی مستقل از انواع دین‌شناسی‌هاست. حال می‌توان پرسید که ویژگی غالب و شایع‌تر واقعیت ادیان ابراهیمی (توحیدی) چیست؟

دین به‌عنوان واقعیتی بیرونی، مجموعه نشانه‌ها و متونی است که بنابر باورهای دینی منشاء الهی دارند.

اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم، همه‌چیز به محوری بازمی‌گردد که می‌توان آن را «داده‌های وحیانی» نامید. به‌کارگیری این اصطلاح مستلزم تأکید بر چند نکته جزئی‌تر است. که اهم آن‌ها به شرح ذیل‌اند:

یکم. با مجموعه‌ای از «داده‌ها» (data) مواجهیم. یعنی مجموعه‌ای از نمادها، کلمات، اعداد و اشکال که حکایت از حقایق و رخدادهایی می‌کنند. اما آن‌ها به‌تنهایی برای انتقال معنا کفایت نمی‌کنند و نیازمند پردازش هستند. داده‌ها با افزودن ویژگی‌هایی چون مشخص کردن زمینه، محاسبه، طبقه‌بندی‌شدگی، پیوند خوردن با یکدیگر و اصلاح در جریان مقایسه به اطلاعات (information) تبدیل می‌شوند. تبدیل داده‌ها به اطلاعات نیازمند تحلیل و تفسیر است. آنچه به‌کارگیری اصطلاح «داده» را برای وحی موجه می‌سازد، از یک‌طرف معنای لغوی این اصطلاح و از سوی دیگر برخی از روایت‌های نقل‌شده درباره چگونگی نزول وحی است.

وحی در اصل به‌معنای «اشاره سریع» است و در گفتار بر گفتار رمزی و کنایه‌ای، اصوات ترکیب نشده و گاه به اشاره اعضاء دلالت می‌کند (راغب، ۱۳۹۴: ۸۲۷).

نکته مهم این است که داده‌های وحیانی در اسلام یک‌بار در حضور پیامبر و با راهنمایی و توضیحات او «پردازش» شده است. دسته‌بندی آیات در قالب سوره‌ها، توضیحات پیامبر در مورد شأن نزول آیات، توضیحات او برای روشن‌کردن موارد مبهم… ازجمله موارد پردازش این داده‌ها هستند. حاصل این پردازش شکل‌گیری «کتاب» و «سنت» پیامبر در تفسیر پیام کتاب است. مسلمانان پس از پیامبر، با داده‌های وحیانی مواجهند که یک‌بار توسط او به اطلاعات تبدیل شده است. اما اختلافات مسلمانان پس از پیامبر در درک و توضیح کتاب و سنت او نشان می‌دهد که هنوز هم به تلاش برای فهم آن نیازمندند.

دوم. وحی بر برقراری ارتباط و انتقال پیام دلالت می‌کند. داده‌های وحیانی بدون فرض وجود خدا و اراده او برای رساندن پیام به انسان‌ها، اقدامی عبث و بی‌معناست. جدی گرفتن داده‌های وحیانی و تلاش برای پرده‌برداری از معنای نهفته در آن‌ها با فرض وجود «پیامی» در لابه‌لای آن‌هاست که از صورت اقدامی عبث و بی‌فرجام خارج می‌شود.

سوم. دلبستگی به یک دین و وفاداری به آن با این فرض صورت می‌گیرد که برای دریافت پیام ارسالی از جانب خداوند، داده‌های وحیانی در اختیار ما کفایت می‌کند. اگر شخصی داده‌های وحیانی موجود را برای انتقال پیام ناکافی بداند، به‌دنبال منابعی معتبر و هم‌ارز با مجموعه موجود برای تکمیل پیام می‌گردد. تفسیر داده‌های وحیانی برای دستیابی به پاسخ‌های تازه از آن یک چیز است و ناکافی دانستن آن چیز دیگری است.

با توجه به آنچه گفته شد، به‌نظر می‌رسد که برای قرارگرفتن ذیل یک «دین» خاص، حداقل پذیرش سه محور و التزام نظری و عملی به آن‌ها ضروری است:
نخست، باور به این‌که پیامبر آن دین برانگیخته شده تا پیام‌آور خداوند برای انسان‌ها باشد.
دوم، باور به این‌که پیام خداوند در متن وحیانی و الگوی رفتاری پیامبر حضور دارد.
سوم، باور به این‌که متن وحیانی آن دین و الگوی رفتاری پیامبر آن دین برای دریافت پیام خداوند کفایت می‌کند.

نفی هریک از باورهای سه‌گانه فوق به خروج از محدوده یک دین و احیاناً ورود به محدوده دین دیگر یا دین‌سازی می‌انجامد. در حوزه«اسلامی» ماندن در چارچوب دین اسلام مستلزم باور به پیامبری محمد بن عبدالله، حضور پیام خداوند در قرآن و سنت پیامبر اسلام و کفایت آن‌ها برای دریافت پیام خداوند و پذیرش بی‌نیازی از پیامبری جدید برای انتقال این پیام است.
2ـ دومین مفهوم نیازمند به تأمل – مفهوم «دین‌شناسی» و به‌دنبال آن «اسلام‌شناسی» است.
دین‌شناسی در ساده‌ترین تعریف عبارت است از تلاش «روشمند» برای پاسخگویی به پرسش‌های مطرح‌شده در مورد یک دین. آنچه اندیشیدن در مورد دین را از خیال‌پردازی در مورد آن جدا می‌سازد، روش‌مند بودن آن است. روش در ساده‌ترین تعریف به‌معنای چگونگی حرکت در «مسیر» برای رسیدن به «هدف» است. به تعبیر دقیق‌تر روشمند بودن یک تلاش یعنی «حرکت براساس اصول و ضوابط معین و با گذار از مراحل مشخص برای رسیدن به هدف تعیین شده». همان‌طور که ملاحظه می‌شود روش‌مندی مستلزم نوعی از «ساخت‌یافتگی» است.

دین‌شناسی و علوم تجربی اگرچه از یک سنخ نیستند و در زمینه «موضوع»، «روش» و «دست‌آورد» با هم قابل مقایسه نیستند، اما همان‌طور که ایان گریم باربور (Barbour, 1990) می‌گوید می‌توانند از یکدیگر بیاموزند و با هم گفت‌وگو کنند و به بیان دیگر از جنبه‌هایی مشابهت داشته قابل مقایسه با یکدیگرند. مهم‌ترین شباهت‌های میان دین‌شناسی و علوم تجربی را می‌توان در موارد زیر جست‌وجو کرد:
1. اعتبار عرف؛ ۲. استفاده از زبان نمادین، تمثیل و الگو؛ ۳. درگیر شدن شخصی؛ ۴. هم‌کنشی تجربه و عقل؛ ۵. اهمیت شک و شکاکیت؛ ۶. اهمیت و نقش زبان (معناداری گزاره‌ها، کاربرد زبانی)؛ ۷. معیارهای ارزیابی (ربط با داده‌ها، انسجام، جامعیت).

به‌دلیل مشابهت‌های پیش‌گفته می‌توان از چارچوب‌هایی که برای تبیین دگرگونی‌ها و تحولات علمی ارائه شده است. برای فهم و تبیین دگرگونی‌های پیش‌آمده در دین‌شناسی استفاده کرد. امروز تقریباً کمتر صاحب‌نظری را می‌توان یافت که وجود دیدگاه‌های مختلف در زمینه دین‌شناسی (یا به تغییر شریعتی انواع اسلام‌شناسی‌ها) را انکار کند. برای تبیین و درک انواع دین‌شناسی‌ها گاه مفهوم سرمشق غالب (Paradigm) از کوهن به عاریت گرفته شده و گاه مفهوم برنامه پژوهشی (Research Programme) از لاکاتوش. در نگاه اول گرایش‌های مختلف در دین‌شناسی سرمشق‌های غالب در دین‌شناسی هستند و در نگاه دوم هرکدام یک برنامه پژوهشی دین‌شناسی‌اند که با سایر برنامه‌های پژوهشی به رقابت می‌پردازند. باید توجه داشت که این تفاوت تنها در نام‌گذاری نیست و پیامدهای بسیار دارد. درست است که هم دیدگاه کوهن و هم دیدگاه لاکاتوش علم را (در این‌جا دین‌شناسی را) یک «کل ساخت یافته» می‌بینند و نه مجموعه‌ای از گزاره‌ها و نظریه‌های مستقل و تک‌افتاده، اما سرمشق‌های غالب در نگاه کوهن غیرقابل مقایسه و هم‌سنجی هستند در حالی‌که این‌کار در مورد برنامه‌های پژوهشی لاکاتوش ممکن است.

اگر ما انواع شناخت‌های موجود از دین را به‌عنوان سرمشق‌های مختلف در نظر بگیریم، این سرمشق‌ها علاوه‌بر آن‌که با یکدیگر ناسازگارند، قیاس‌ناپذیر (incommensurable) نیز هستند. یعنی نمی‌توان آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد یا با معیار و ضابطه‌ای خنثی و بی‌طرف سنجید. هرگونه تلاش برای انتخاب عقلانی میان سرمشق‌های رقیب ناکام است و با معضل دور مواجه خواهد شد.چون هر سرمشق غالب دربردارنده نظریه‌ها، روش‌ها، معیارها و استانداردهای ویژه خود است. یکی از پیامدهای مهم قیاس‌ناپذیری سرمشق‌های غالب این است که انتخاب میان سرمشق‌ها تا حدود زیادی غیرعقلانی است. این تصور ناعقلانی از گزینش سرمشق‌ها موجب نسبی شدن معرفت علمی و دین‌شناسی می‌شود. داوری در مورد شایستگی یک دیدگاه (چه در علم و چه در دین‌شناسی) برپایه معیارهایی که خود قیاس‌ناپذیرند صورت می‌گیرد. این تصویر غیرانباشتی و تا حد زیادی غیرعقلانی از تحول علم و دین‌شناسی برای فیلسوفان عینیت‌گرا و واقع‌گرا قابل پذیرش نیست. در حالی‌که در روش‌شناسی لاکاتوش باید برنامه پژوهشی انتخاب شود که «پیش‌رونده» (Progressive) باشد و از برنامه‌های پژوهشی «رو به زوال» (degenerating) پرهیز شود. او نه‌تنها مقایسه و داوری را ممکن می‌داند بلکه آن را تجویز نیز می‌کند.

دین‌شناسانی که به‌وجود واقعیتی مستقل از ادراک ما به‌عنوان «داده‌های وحیانی» باور دارند و امکان داوری معقول در میان انواع دین‌شناسی‌ها را می‌پذیرند و علاوه‌بر این‌ها به «ربط با داده‌ها». به‌عنوان معیاری برای ارزیابی دیدگاه‌های مختلف دین‌شناسی قائلند، ناگزیر به‌نوعی از قیاس‌پذیری دیدگاه‌های مختلف دین‌شناسی از یکدیگر باور خواهند داشت، حتی اگر آن‌ها را به‌عنوان پارادیم‌ها مختلف بنامند.
اگر دین‌شناسی تمایل به «روش» مشخصی برای دین‌شناسی که بتوان آن‌را مستقل از تصور، شهود، خصلت‌های فردی و خیال افراد برای فهم آموزه‌های دینی به‌کار گرفته نباشد و روش دین‌شناسی را تابع تصور و قضاوت‌های مشهودی دین‌شناسان بنماید، از حوزه واقع‌گرایی خارج شده به نوعی «نسبی‌گرایی معرفتی» در دین‌شناسی وارد می‌شود. نتیجه منطقی چنین دیدگاهی این است که هیچ دیدگاه دین‌شناختی بر سایر دیدگاه‌ها ارجحیت ندارد و معیارهای ما برای داوری نیز خود توسط هر دیدگاه تعریف می‌شوند.

یک دین‌شناس ممکن است به دلایل متفاوتی از حوزه «واقع‌گرایی» خارج شده و ذیل «نسبی‌گرایی» در دین‌شناسی قرار گیرد:
حالت نخست، اگر برای دین واقعیتی مستقل از ادراک و ذهن دین‌شناسان قائل نباشد، که می‌توان آن‌را خروج از واقع‌گرایی متافیزیکی (هستی‌شناختی) نامید.

حالت دوم، اگر هدف دین‌شناسی را فهم پیام موجود در میان «نشانه‌ها و متون» دینی ندانسته و نخواهد میان وضعیت معرفتی ما (آنچه در قالب دیدگاه‌های دینی درباره پیام دین می‌دانیم) و آنچه واقعاً در منابع دینی وجود دارد رابطه‌ای برقرار کند. می‌توان این موضع را خروج از واقع‌گرایی معرفتی نامید. واقع‌گرایی معرفتی مدعی است که بهترین تفسیرهای ما از دین (تقریباً) درست بوده و توصیفی (تقریباً) دقیق از پیام موجود در داده‌های وحیانی است.

۳ـ سومین مفهوم قابل طرح در این زمینه مفهوم «دین‌سرایی» یا «اسلام‌سرایی» است. اصطلاح «اسلام‌سرایی» نخستین‌بار توسط مرتضی مطهری در سال ۱۳۵۱ به‌کار گرفته شد (ابوالحسنی، ۱۳۶۲: ۴۱۷).

اسلام‌سرایی و یا به‌طور کلی دین‌سرایی زمانی پدید می‌آید که دین به جای آن‌که موضوع «شناخت» باشد، موضوع تخیل خلاقانه قرار می‌گیرد. دین‌سرایی وقتی شکل می‌گیرد که دین را به‌گونه‌ای ذوقی و متکی بر قوه خیال به سوژه‌ای برای سرودن شعر اما به صورت نثر قرار دهیم. به‌بیان دیگر دین‌سرایی معرفی دین است بدون پایبندی به «روش» مشخصی در دین‌شناسی. دین‌سرایی گاهی با نگاه مثبت به دین و با هدف نشان دادن زیبایی‌ها و جذابیت‌های آن انجام می‌شود و گاه با نگاه منفی و برای ایجاد انزجار و تنفر از دین.

اگرچه مرز میان دین‌شناسی و دین‌سرایی «روش‌مندی» است، اما نباید اشتباه کرد و گمان برد که صرف روش داشتن درستی نتایج یک تلاش دین‌شناسانه را تضمین می‌کند. تنها روشی‌که از پایه‌های نظری موجهی برخوردار است و در عمل نیز کارآمدی خود را نشان داده است می‌تواند مقدمه‌ای برای دستیابی به نتایج قابل قبول تلقی شود. از این‌رو نقد «روش» خود راهی است برای مقایسه میان شناخت‌های گوناگون از یک موضوع. به‌طور مثال «دانش فقه» در میان مجموعه معارف اسلامی احیاناً روش‌مندترین است. علم اصول فقه متکفل بحث و موجه‌سازی همین روش است. اما علی‌رغم این روش‌مندی به دلیل نادرست و غیرقابل قبول‌بودن برخی از مبانی و مفروضات روش آن، محصول به‌کارگیری این روش در فهم آموزه‌های علمی دین در موارد متعددی غیرقابل قبول است.

آنچه را که تاکنون گفته شده می‌توان در چندمحور خلاصه کرد و به‌عنوان نتیجه بحث مبنای گفت‌وگو قرار داد:

یکم. موضوع اصلی دین‌شناسی، «داده‌های وحیانی» است. در اسلام داده‌های وحیانی یک‌بار توسط پیامبر در قالب «کتاب» و «سنت» پردازش شده است. از این‌رو نمی‌توان آن‌را خالی از «معنا» و آماده پذیرش هر نوع تفسیر تلقی کرد.
دوم .باتحلیل مفهومی «دین» می‌توان برای «حصور» در چارچوب یک دین خاص و یا خروج از آن معیارها و ضابطه‌های مشخصی تعیین نمود.
سوم. جریان‌های مختلف در دین‌شناسی را می‌توان در چارچوب «برنامه‌های پژوهشی» رقیب مورد مطالعه قرار داد. از این‌رو برای هرکدام از آن‌ها می‌توان «هسته سخت»، «کمربند محافظ»، «رهنمودهای ایجابی» و «رهنمودهای سلبی» مشخص کرد و ذیل این سرفصل‌های چهارگانه آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.
چهارم. هر جریان دین‌شناسی بایستی مبانی و محورهای «روش» خود در دین‌شناسی را معرفی کرده آن‌را موجه سازند. در غیراین‌صورت آنچه را که به‌عنوان دین‌شناسی ارائه می‌کنند بایستی نوعی «دین‌سرایی» تلقی کرد و اقدامی «ذوقی» نامید.