نگاهی به یک اعتراض رمانتیک

با آغاز سده بیست میلادی و تحولات ژرف در اغلب کشورهای جهان، بافت پیچیده‌ی فرهنگِ دینی-سیاسی کشورهای خاورمیانه و شمال آفریقا نیز تغییرات شگرفی را از سر گذراند. از نمودهای این تغییرات، شکل‌گیری حرکت‌ها و پویش‌های فرهنگی-اجتماعی از جمله نضج رمانتیسم و خیز بلند رمانتیک‌ها برای تغییر بود. این رمانتیسم که مشخصاً از بطن نیازها و عناصر اجتماعی منطقه، هستی می‌گرفت بر نوع نگاه هنرمندان و روشنفکران خاورمیانه نسبت به میراث تاریخی و گذشته‌ی خود، تأثیر بسزایی داشت.

یکی از نمودهای جذاب این تأثیرگذاری، آرمانی کردنِ تاریخ گذشته بود. هر یک از گروه‌ها و نحله‌های متنوع این جنبش، بخشی از تاریخ گذشته را آرمانی می‌کردند. با این حال نقطه مشترک آن‌ها، ایمان به افق‌های روشن آینده، و نحوه‌ی رسیدن به چنین آینده‌ای – دگرگون شدن مناسبات اجتماعی – بود. البته در بازه‌ی زمانی۱۲۷۰خورشیدی تا اواخر دهه‌ی سی در منطقه‌ی پهناور ما، گفتمان‌های مسلط در بخش بزرگی از الیت جامعه – نظامیان، نخبه‌گان، تحصیل‌کرده‌گان – و سپس در میان نحله‌های گونه‌گون رمانتیسم، از حس وطن‌پرستیِ رمانتیک، نیرو می‌گرفت. هواداران این گفتمانِ ناسیونالیستی و عظمت‌طلبانه، با اعتقاد راسخ به آینده‌ی روشنی که حتماً فرا می‌رسید، به دنبال برپایی نوعی انقلاب – و اگر نشد، کودتا – برای رسیدن به چنین آفاقی بودند؛ یعنی انقلابی که از اعتراض به: عقب‌ماندگی، بی‌قانونی، فقر و استبداد معاصر آغاز می‌کرد و سرآخر به مدینه فاضله و احیای عظمت و اصالت گذشته‌، می‌رسید. ناجی این دگرگونی بزرگ‌مقیاس نیز قهرمانِ دردآشنا، پُراحساس و میهن‌پرستی بود که هرچند جوان و گاهی ناپخته و خشن به نظر می‌رسید اما به برکت شجاعت و «اراده»‌ی پولادین‌اش، این آینده‌ی باشکوه و آرمانی را محقق می‌کرد.[۱] به قول شاعر رمانتیک تونس ابوالقاسم شابی «ملت آنگاه که «اراده» کند/ سرنوشت «ناگزیر» است که فرمان او را پذیرد / شب «ناگزیر» از صبح خواهد شد/ و زنجیرها «ناگزیر» یکسره خواهد گسست.»[۲]؛

اما شاید از ناسیونالیسم عظمت‌طلبانه مهم‌تر، رسالتی بود که جبهه‌ی تغییرخواهان – شامل بخش وسیعی از روشنفکران، تحصیل‌کرده‌گان و پیشگامان رمانتیسم خاورمیانه – به طور داوطلبانه برای خود قائل بودند؛ رسالتی که بنا داشت عناصر طبیعی و اینجهانیِ خوشبختی و آرامش را به جای آرامش سنتی (طاعات و عبادات نیندیشیده و موروثی) بنشاند، و نگرش مسلمانان و قبله‌گاهِ عادات و عبادات روزمره‌شان را از مرز و حریم بناهای ساخته‌ی دست انسان، به پهن‌دشتِ طبیعت بگسترد: «آیا فایده‌ی رفتن به مسجد و شنیدن موعظه‌ها غیر از این است که ما را اندکی از خیال‌های دنیوی و آلایش‌های پست، منصرف می‌دارد،.. بعضی اشخاص هرگز به مسجد نرفته‌اند لیکن به کمک حجره‌ی دماغ وظیفه بندگی را در جنگل‌های بزرگ، صحراهای وسیع و چمنزارهای قشنگ به جا آورده‌اند..»[۳] در واقع مبشران این نوع طبیعت‌گرایی رمانتیک که عمدتاً از طبیعت‌گرایان فرانسه به ویژه آرای «ژان ژاک روسو» تأثیرپذیرفته بودند در سایه این دگرگونی بنا داشتند که انسان معاصر را از قالب‌های تنگِ اخلاق و باورهای جزمیِ به‌ارث‌رسیده، برهانند.

در جبهه‌ی وسیع تغییرخواهان که از طیف‌های رنگارنگی تشکیل شده بود نواندیشان دینی و سرآمدانِ جنبش اصلاح مذهبی (اقبال لاهوری، جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، سعید نورسی، محمدکاظم خراسانی، هادی نجم‌آبادی، اسدالله خرقانی، علی عبدالرزاق، شریعت سنگلجی، طه حسین، عبدالرحمن کواکبی، محمود ابوریه، و …) هم حضوری فعال داشتند. آنان نیز تلاش می‌کردند تفسیری روزآمد و متناسب با زمان، از اسلام ارائه کنند و آن را با نیازهای معنوی-زیباشناختی انسان معاصر انطباق دهند. رهیافت فکری و فعالیت‌های اجتماعی‌فرهنگی این دسته از نواندیشان مذهبی، که سعی در بازنگریِ فهم دینی داشتند موجی از نوآوری‌ها را در تفسیر کتاب و سنت، و بازخوانی اصول و احکام و حدود و تعلیمات رایج در کشورهای مسلمان به همراه داشت.

در جبهه‌ی مقابل اما پیروان مکتب حدیثی احمدبن حنبل، ابن تیمیه، شیخ فضل‌الله نوری، و محمدبن عبدالوهاب قرار داشتند که تفسیر عقلانی و روزآمدِ نواندیشان دینی را – و آشکارتر، تبیین اینجهانیِ رمانتیست‌ها را – سنت‌ستیز و خارج از دین می‌پنداشتند و در نتیجه آن را بر نمی‌تافتند. فعالیت و جدال نظری سرآمدانِ فکری این دو جبهه هرچند به اندازه تمام خاورمیانه، شمال آفریقا، قفقاز و ترکیه، وسعت و تنوع داشت با این وجود اما کنشگران این دو جبهه از آن‌جا که از خاک یک منطقه‌ی مشترک فراروییده و در یک زمین مشترک بازی می‌کردند طبعاً برخی نقاط مشترک، آنان را به رغم میل‌شان، به یکدیگر پیوند می‌زد.

اگر از نقطه اشتراکِ اول که وجود روحیه‌ی پیامبری و ناجی ملت بودن (رسالت «هدایت مردم» برای خود قائل بودن) است بگذریم[۴]، و نیز اگر از دومین نقطه مشترک‌شان که اِعمال شیوه‌ی آمریت و اقتدار (اقتدارگرایی) در روند تغییر است هم گذر کنیم، به سومین نقطه‌ی مشترک می‌رسیم که بخش بزرگی از کنشگران و طیف‌های این دو جبهه را به یکدیگر پیوند می‌زد و آن، نارضایتی آشکار از فضای ساختارشکنِ سده‌ی بیستم و نقد دستاوردهای فرهنگی‌تمدنی آن (مدرنیته‌ی فرهنگی) بود. برای نمونه «سید قطب» و برخی دیگر از رهبران اخوان‌المسلمین از جمله کسانی بودند که سده‌ی بیستم میلادی و تحولات آن دوره را تکفیر می‌کردند و آن را عصر مادی‌گرایی، تباهی و انحطاط اخلاقی می‌شمردند. البته این نظریه‌پردازان اصول‌گرا (قطبی‌گرا) که تحت تأثیر آرای سلفی‌مزاج «محمد رشید رضا» قرار داشتند در نقد تمدن و دستاوردهای سده بیستم تنها نبودند و بسیاری شاعران رمانتیک و روشنفکران نوگرای خاورمیانه پیش از ایشان، به سده‌ی بیستم و دستاوردهای آن، به سختی تاخته بودند. [۵]
نکته این‌جاست که تلاش‌های جانانه و اغلب پُرهزینه‌ی تغییرخواهان خاورمیانه – به‌ویژه رمانتیک‌ها – به واسطه‌ی حوادثی که در منطقه رخ داد با موانع بزرگی روبرو شد. در واقع پس از آشکار شدن تدریجی نتایج جنگ شش روزه‌ی اعراب و اسراییل، و بنا به دلایل ساختاری-معرفتی و پس‌زمینه‌ی تاریخی، (که افول ناسیونالیسم عظمت‌طلبانه‌ی عربی را نیز کلید زد) رمانتیک‌ها در فضایی به شدت بحرانی و شکننده قرار گرفتند. شکست ایده‌های ناسیونالیستی، گودال عمیقی را در منطقه به وجود آورد که رمانتیک‌ها و نواندیشان دینی در آن شرایط بغرنج و بحرانی، قادر به پُرکردن‌اش نبودند. در نتیجه، خلاء پدیدآمده به ناگزیر توسط اصول‌گرایانِ سلفی‌مزاج و اقتدارگرا، می‌بایست ترمیم می‌شد. حالا که دولت ملی‌گرا از انجام رسالت تاریخی خود (بازگرداندن شکوه و عظمت به ملت‌های عرب) ناتوان مانده بود، دولت دینی (خلافت اسلامی) که عناصر ناسیونالیسم را هم با خود داشت و بر این عناصر نیز لباس دینی پوشانده بود، عهده‌دار انجام این رسالت می‌شد و اقتدار و عظمت را به ملت‌های مسلمان، بازمی‌گرداند. در نهایت، همه‌ی این مجموعه‌ی عوامل فرهنگی، سیاسی و بین‌المللی دست به دست دادند تا که تغییرخواهان و اغلبِ اصلاح‌گران دینی در مواجهه با فضای قطبی‌شده‌ای که شاگردانِ پُرشمارِ مکتب ابن قیم جوزیه، ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب در ژرفای فرهنگ مذهبیِ منطقه به وجود آورده بودند، خسته و ناتوان شوند و پس از دهه‌ها تلاش و مقاومت، در نهایت، میدان را به رقیبِ سرسخت‌شان واگذارند.[ ۶]

نکته‌ای که به طور خاص در مورد رمانتیک‌های منطقه‌مان قابل طرح است این که شاید بتوان برخی ریشه‌های ناکامی آن‌ها را در جوهره‌ی تناقض‌آلودِ خودِ مکتب رمانتیسم، به خصوص در شیوه‌ی به‌کارگیری‌اش در کشورهای عربی-اسلامی هم جستجو کرد. می‌دانیم که این مکتب ادبی-فلسفی-اجتماعی در سده‌ی هجده اروپا با تکیه بر قدرت نوظهور افکار عمومی، و در واکنش به: تحدید فردگرایی و گسترش شکاف طبقاتیِ ناشی از توسعه‌ی پُرشتاب صنعتی (نظام تولید کالایی/ سرمایه‌داری) نضج گرفت. پرچم‌دارانِ این نهضت در حوزه شناخت‌شناسی و درک عالم هستی نیز خود را امتداد عقل‌باوریِ عصر روشنگری تعریف کردند. جالب است که برخی از مهم‌ترین نمایندگان اروپایی این جنبش، در حسرت ایام گذشته (نوستالژی نسبت به رها بودنِ انسان از سیستم قانون‌مدار و عقلانیِ حاکم بر جوامع سرمایه‌داری)، به تولید آثارشان پرداختند؛ آثاری در حسرت این نگاهِ ویکتوریاییِ ساموئل باتلر که: زندگی مانند موسیقی است؛ باید با گوش و حس و غریزه تنظیم شود، نه با قاعده و قانون.[۷] چه بسا قانون‌مداری بی‌رحم، ضابطه‌مندی بی‌روح، و انظباط سردِ بوروکراتیکِ جامعه‌ی صنعتی نیز از دلایلی بوده است که برخی هنرمندان و روشنفکران طبقه متوسط اروپا را از الگوی مدرنیسمِ زادگاه‌شان، دلزده و ناامید کرده باشد.

این نومیدی گاه در ارائه راه‌حل‌هایی بازتاب می‌یافت که عمدتاً به غریزه و طبیعتِ انسانی راجع بود، از جمله راه‌حل فریدریش شیلر نمایشنامه‌نویس و شاعر رمانتیک آلمانی وقتی می‌گفت: «تنها راه نجات ما این است که ضرورت اطاعت از قوانین را به چیزی غریزی، کاملاً آزادانه، هماهنگ، خودبه‌خودی، و نوعی کنش طبیعی تبدیل کنیم.»[۸] روشن است که فضای فکری جوامع صنعتی غرب صرفاً در رویکرد انتقادیِ رمانتیک‌ها به سرمایه‌داری خلاصه نمی‌شد[۹] اما در کشورهای توسعه نیافته‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا، قضیه به کل متفاوت و با تناقض و دوگانگی توأم بود. در این جوامع بدون آن که توسعه‌ی تکنولوژیک، صنعتِ تولید انبوه کالا، قانون‌مداری، خردِ خودبنیاد، کثرت‌گرایی فرهنگی، سکولاریسم، و فردگرایی (ارکان مهم مدرنیسم) اساساً محلی از اعراب داشته باشد این رویکرد ضد مدرنیسم عیناً به کار گرفته شد. در واقع تناقض در بطن رویکرد احساسیِ آن بخش از شاعران، نویسندگان و اندیشمندان خاورمیانه که خود را رمانتیک معرفی می‌کردند مخفی شده بود: می‌خواستند از استبدادِ اخلاق کلاسیک، از قلدری و زورگویی‌های سیاسی، و از بی‌قانونی و عقب‌ماندگی و خرافات، به جامعه‌ای قاعده‌محور، خردمدار، عادل و مدرن گذر کنند ولی ابزاری که به کار گرفتند، با این آرمان و آینده‌نگری فاصله داشت و نهایتاً بن‌بست و سرخورده‌گی را نصیب‌شان می‌کرد: غیر از اندوه و تنهایی (رمانتیسم سیاه)، چیزی در انتظارشان نبود.

تکرار این سرخورده‌گی اگر ادامه یابد، نسل معاصر رمانتیک‌ها را نیز به‌مانند برخی از همتایانِ سرخورده‌ی اروپایی‌شان، دوباره به ایده‌ی آرمانی‌کردنِ تاریخ گذشته – این بار به گذشته‌ای که امثال ابوبکر بغدادی ترسیم می‌کنند – سوق خواهد داد. چه بسا این بار ممکن است به واسطه‌ی پدیده‌ی جهانی‌شدن، سرخورده‌گی‌شان نیز عمیق‌تر و دردناک‌تر باشد و آن‌ها ناخواسته به رفتاری شبه‌ماکیاولیستی درغلطند و برای تغییر وضع موجودشان، به هر نیرویی، حتا اتحاد با نیروهای ارتجاعی، متوسل شوند!… پرسش اینجاست که آیا امروز بخشی از این گروه‌های سرخورده در بیرون و درون کشورهای عربی، به وادی چنین اتحادهای فاجعه‌بار سوق نیافته‌اند؟[۱۰] اما روی دیگرِ این تناقض، رهیافت و تفسیر اغراق‌آمیز از ظرفیت‌های رمانتیسم بود. آنها پتانسیلی را در این مکتب جستجو می‌کردند که به سختی می‌شد در ظرف رمانتیسم یافت.

با وجود این تناقض‌های ساختاری، این نکته را هم نمی‌توان نادیده گرفت که نماینده‌گان برجسته این جنبش ادبی نوگرا در کشورهای عربی-اسلامی: احمد شوقی، حافظ ابراهیم، ادیب اسحاق، ایلیا ابوماضی، خلیل مطران، احمد زکی ابوشادی، محمد مهدی جواهری و امثال ایشان[۱۱] با تکیه بر ظرفیت‌های تخیّل شاعرانه‌شان، شجاعانه در مقابل سنت‌گرایانِ اقتدارگرا، قد برافراشتند و سعی کردند از نگرش قالبی و متصلبِ بنیادگرایان مکتب کلاسیک و همین‌طور از خرافات هرمسی‌ و سلفی‌گری، عملاً فاصله بگیرند. در فاصله بین دو جنگ جهانی، رمانتیک‌ها – به ویژه در دوره‌ی نخستِ فعالیت‌شان که بسترساز تحولات بعدی بود – تا حدودی در پیشبرد پروژه‌شان، موفق بودند اما همان طور که گفته شد این عزم و تلاش صادقانه، بدون محاسبه‌ی قدرت، قِدمت و نفوذ ارزش‌های جزمی و گذشته‌گرای حاکم بر جامعه‌ی اسلامی‌شان صورت می‌گرفت. به هر حال مجموعه شرایط بسته‌ی فرهنگی در کنار استبداد سیاسی و حضور قدرتمند ساختارهای اجتماعیِ پیشامدرن، همچنین نفوذ روزافزون گفتمان‌ها و ارزش‌های بنیادگرا – که با برخی از این ارزش‌ها، نقاط مشترک هم وجود داشت – سرآخر هنرمندان تغییرخواه را به سوی سبکی سوق داد که عملاً در تقابل با ارزش‌های عصر روشنگری و مناسبات رو به گسترشِ سرمایه‌داری صنعتی، پدید آمده بود.

این در حالی است که در همان دوره، بسیاری از منتقدان نامدار اروپا از جمله جورج لوکاچ این سبک را نهایتاً محافظه‌کارانه و مخالف فلسفه تجربی و عقلِ خودبنیاد دانسته‌اند: «لوکاچ بینش ضدسرمایه‌داری رمانتیک را اساساً جریانی ارتجاعی می‌داند که به سوی راست و فاشیسم روان است. به هر روی، لوکاچ را باید ارج نهاد زیرا که این مفهوم را ابداع کرد و کل صور تفکری را شناسایی کرد که با الهام از گذشته‌ی ماقبل سرمایه‌داری، از جامعه‌ی بورژوایی انتقاد کرده‌اند.»[۱۲] به اعتبار نقد لوکاچ شاید بتوان با احتیاط نتیجه گرفت که رمانتیک‌های خاورمیانه و شمال آفریقا که در پویش‌های سیاسی و اجتماعی کشورهای‌شان نیز تأثیرگذار بودند با اتخاذ این رویکرد، از یک سو ادبیات منظوم عرب را تا حدود زیادی از اسارت دُگم‌ها و جزمیّات کهن و خرافه‌پرستی رها کردند و از سوی دیگر ناخواسته با بخشی از بلندپروازی‌ها و تمدن‌ستیزی‌های بنیادگرایان مذهبی (و نیز با تصوف هرمسیِ منطقه) در یک مسیر قرار گرفتند. یعنی همراهیِ قصدناشده با بینش محافظه‌کارانه‌ی دو جریان مذهبی‌سیاسی که پروژه‌ی آرمانی کردن تاریخ گذشته (احیای خلافت نابِ اسلامی) را مشخصاً در تقابل با خردِ نقّادِ عصر روشنگری و دشمنی آشکار با مدرنیته‌ی فرهنگی، تبیین می‌کردند! گفتن ندارد که این همراهیِ قصدناشده با نیروهای بنیادگرای اسلامی، در مرحله‌ی بعد (در دوره‌ی معاصر) به خیزِ دوباره‌ی گفتمان‌های بنیادگرا – برای تبدیل شدن به گفتمانی فرمانروا – به نوعی مشروعیت بخشید.

سخن پایانی
باری، سبک رمانتیک که از نگاه خلیل مطران و دیگر شاعران رمانتیک، «به عواطف و خیالات و اندوهِ درونی شاعران عرب، مجال بروز و شکوفایی می‌داد»، در حالی به عنوان پرچم نوگرایی و اعتراض به نابسامانی‌های موجود به کار گرفته شد که تحلیل‌های نظری و مطالعات تجربی هم تأیید می‌کردند که جامعه‌های توسعه‌نیافته‌ی خاورمیانه و شمال آفریقا، پیش از آن که به ارزش‌های رمانتیسم (ضدیتِ خیالی و نومیدانه با مظاهر سرمایه‌داری) و رجوع به الهام و اصالت و سوگواری برای گذشته، نیاز داشته باشند ای بسا به آن روی سکه‌ی مدرنیسم یعنی به خردِ خودبنیاد، بویژه به واقع‌بینیِ نقّاد و بدون مرز، محتاج‌تر بودند.

اگر برخی هنرمندان تغییرخواه و روشنفکران انقلابی منطقه، دلزده از مظاهر صوری و از ریخت‌افتاده‌یِ مدرنیسم خاورمیانه‌ای، بالاخره مکتب رمانتیسم و «معصومیت‌های فراموش‌شده‌ی رمانتیسم اروپایی، که با روحیه‌ی ستم‌کشیده‌ی شرقی هم تناسب داشت»[۱۳] برگزیدند و آن را به عنوان سپری پولادین برای توجیه حس حسرت‌به‌گذشته‌ی پاک و پُرفروغ‌شان قرار دادند اما پرسشی که هرگز پاسخی نیافت این بود که: حسرت و سوگواری برای کدام گذشته‌ی پاک و طلایی؟ آیا به گذشته‌ای که به قول عابدالجابری، از سده دوم و سوم هجری – عصر تدوین- به بعد، در کشورهای عربی درجا زده بود؟[۱۴]

پانوشت‌ها:
۱. گفتمان ناسیونالیسم عظمت‌طلبانه، برآمدِ سیاست‌مداران و رهبرانی همچون مصطفی کمال آتاتورک در ترکیه، رضاشاه پهلوی در ایران، مصطفی نحاس پاشا، محمد نجیب و جمال عبدالناصر در مصر، عبدالکریم قاسم، عبدالسلام عارف و احمدحسن البکر در عراق، بشاره الخوری، ریاض الصلح و مجید ارسلان در لبنان، اکرم حورانی، صلاح جدید و حافظ اسد در سوریه، و… را نیز بسترسازی کرد.

۲. لادن نیکنام: «با عبدالحسین فرزاد در مورد شعر عرب: به جلجتای خویش عشق می‌ورزم»، روزنامه اعتماد، ۲۷ مرداد ۱۳۸۶. دکتر شفیعی‌کدکنی نیز در کتاب زمینه اجتماعی شعر فارسی، به نقل از عبداللطیف شراره، به این سروده‌ی ابوالقاسم شابی، اشاره دارد و ترجمه فارسی آن را نیز در صفحه ۴۲۹کتاب، آورده است. تأکیدها از نگارنده این مقاله است.

۳. «از دریچه روح» مجله دانشکده، شماره ششم، ۱۲۹۷خورشیدی، نقل از «سیر رمانتیسم در ایران»، نوشته مسعود جعفری، ص۵۵، نشر مرکز، چاپ دوم، تهران۱۳۸۸. مسعود جعفری در ادامه می‌نویسد: این طبیعت‌گرایی تحت تأثیر رمانتیسم اروپایی پدید آمده است. در همین دروه نمونه‌های متعددی از این طبیعت‌گرایی رمانتیک از طریق آثار ترجمه شده به فارسی عرضه شده است. گذشته از جلوه‌های گوناگون این پدیده در رمان‌های تاریخیِ ترجمه‌شده و قطعه‌های ادبی کوتاه، در آثار غیرداستانی که در باب فرهنگ و ادبیات غرب و به خصوص فرانسه تألیف یا ترجمه شده نیز نمودهایی از پدیده‌های رمانتیک به خوبی برای مخاطبان فارسی‌زبان ترسیم شده است.» ص ۵۶ و۵۷.

۴. چیرگی فرهنگ ناجی‌پروری و اپیدمی سندروم «هدایت‌ مردم از تاریکی به روشنایی» در منطقه ما به حدی گسترده و ریشه‌دار است‌که برای نمونه شاعر و ادیب پرآوازه‌ی مصری و از شارحان رمانتیسم ادبی در جهان عرب دکتر احمدزکی ابوشادی (درس‌آموخته‌ی مکتب استاد خلیل مطران) نیز وقتی می‌خواهد علاقه‌مندانِ ادبیات را به ارزش‌های زیبای سبک ادبی رمانتیک توجه دهد، ناخواسته، منطق و زبان اولیای شریعت و طریقت اسلامی را به کار می‌گیرد و «در مجله آپولو یکی از هدف‌های مکتب رمانتیسم اعتدالی را “هدایت شاعران از ظلمت به نور…” توصیف می‌کند.» حبیب الله عباسی، «دو نشریه ادبی جریان ساز: از آپولوی مصری تا سخن ایرانی»، مهرنامه ، شماره ۱۰، فروردین ۱۳۹۰.

۵. از سال‌های آغازین سده بیستم به بعد، نفرت از فضای دیگرگون‌شده‌ی آن سده و مظاهر تمدن غرب، خصوصیت مشترک نسل انقلابی و نوگرای هنرمندان، ملی‌گرایان و فعالان جنبش پان‌عربیسم، و حتا نواندیشان مذهبی، در اغلب کشورهای خاورمیانه بوده است و نمی‌توان آن را صرفاَ به اصول‌گرایانی همچون سید قطب یا حسن البنا و دیگر رهبران اخوان‌المسلمین مصر محدود کرد. محمدرضا شفیعی کدکنی در این رابطه می‌نویسد: «..یکی از مضامین کلی و مشترک شعر این دوره‌ی فارسی و عربی مسئله‌ی حمله به مظاهر تمدن جدید است و می‌بینیم که اغلب شاعران هر دو زبان، تمدن فرنگی را محکوم می‌کنند. «محمدرضا شبیبی» از شاعران عراقی می‌گوید: می‌پندارند که این قرن، قرن رهایی است/ شایسته تر که نامش را قرن گمراهی بگذارند/ نیرنگ و دروغ و سخت دلی و بیداگری است / جهان آیا متمدن است؟» [«زمینه اجتماعی شعر فارسی»، شفیعی کدکنی، ص۴۲۸.] نمونه‌ی دیگر، سروده‌ی جعفر خامنه‌ای شاعر ایرانی است که می‌تواند مصداق روشنی از گفتمان ستیزنده و تقابل دوبُنی این گروه از هنرمندان نوگرا باشد: «ای بیستمین عصر جفا پیشه منحوس / ای «عابده»ی وحشت و تمثال فجایع / برتاب ز ما آن رخ آلوده به کابوس / ساعات سیاهت همه لبریز فضایع / …نفرین به تو ای عصر فریبنده غدار / لعنت به تو ای خصم بشر، دشمن عمران» [«از صبا تا نیما»، یحیی آرین پور، ص۴۵۴] شعر جعفر خامنه‌ای نخستین بار در سال ۱۲۹۵شمسی در یکی از نشریات تهران به چاپ رسیده است.

۶. حتا متفکران و سرآمدانِ جنبش اصلاح مذهبی نیز در مواجهه با قدرت تبلیغاتی پیروان ابن تیمیه و محمدبن عبدالوهاب، بالاخره میدان را به سلفی‌ها واگذاردند.

۷. «در آثار بسیاری از رمانتیک‌ها حسرت ایام گذشته کاملاً نمایان است. آنها، سرخورده از تحولات سهمگین روزگار خویش، بر بال‌های خیال، به گذشته‌های دور و نزدیک سفر می‌کردند و کاخ آرزوهای‌شان را در اعصار طلایی و بر شالوده‌ی شکوه سنت‌های دیرین باز می‌آفریدند. آنها به تاریخ و نهادهای سنتی به دیده‌ی گنجینه‌هایی می‌نگریستند که سرشار از حکمت و خرد و ایمانند و می‌پنداشتند که نابسامانی‌ها و آشفتگی‌های زمانه‌ی خود را با احیای سنت‌های کهن و بازگشت به وضع سابق، درمان و اصلاح توانند کرد.» علی مرتضویان: «رمانتیسم در اندیشه‌ی سیاسی»، فصلنامه ارغنون، شماره دو، ویژه‌ی رمانتیسم. چاپ سوم، تهران ۱۳۹۰.

۸ . محبوبه پاک‌نیا و مرتضی مردیها: «سیطره‌ی جنس»، ص ۶۲، نشرنی، تهران ۱۳۸۸.

۹. در غرب، دو رویکرد انتقادی دیگر هم به نظام سرمایه‌دارى، وجود داشت که از جنس و جنم متفاوتی بودند. یکى از نوع طبیعت‌گرایانه‌ی جورج پرکینز مارش(۱۸۸۲- ۱۸۰۱)، که در نیمه سده‌ی نوزده میلادی از نظریه‌پردازهای جنبش حفاظت از محیط زیست محسوب می‌شد و رویکرد دیگر، نقد جامع و ساختارمند کارل مارکس بود که به نهضتی نقاد و گسترده در اقصانقاط جهان ارتقا یافت. مارکس ضمن دفاع از نظام سرمایه‌دارى در مقابل فرماسیون‌های پیشین، نظام تولید کالایی را در نهایت، علیه طبیعت و محیط زیست و هم‌هنگام علیه روابط آزاد انسان‌ها، مى‌دانست.

۱۰. اگر نه به آن وسعت و مقیاس بلکه در اندازه‌هایی کوچک‌تر، همین نحوه‌ی رفتار را از سوی برخی گروه‌های سرخورده، در پیوستن‌شان به خلافت اسلامی داعش، شاهد هستیم. گفتن ندارد که در بیرون و درونِ مرزهای ممالک عربی-اسلامی، برای آن دسته از نیروهای کوشنده‌ای که در روند تغییر، صدمه خورده و ناکام شده‌اند، یا آن دسته از مردمان فقرزده که زندگی‌شان به طور جدی در بن‌بست و نومیدی قرار گرفته، طبعاً خلافت اقتدارگرای ابوبکر بغدادی، می‌تواند جذابیت داشته باشد.

۱۱. در سال‌های پایانی سده نوزدهم و اوایل سده بیستم، رویکرد تازه‌ای در شعر عرب ظهور می‌کند که به لحاظ سازه‌های سبکی و درون‌مایه و شیوه‌ی بیان، آشکارا با شعر قُدمایی تفاوت دارد. این رویکرد تازه، به ویژه در سروده‌های خلیل مطران بسامد پُرطنینی دارد: «این نوع شعر انعکاس فکر عامی بود که این دگرگونی را به پیروی از ادبیات اروپایی، در میدان ادبیات عرب به وجود می‌آورد. بهترین نمونه این شیوه تازه در شعر، در آثار خلیل مطران دیده می‌شود.» علی سلیمی و حسین‌رضا اخترسیمین: «تأثیرپذیری شاعران معاصر عرب از مکتب ادبی رمانتیک»، دوفصلنامه علمی پژوهشی نقد ادب معاصر عربی، سال دوم، شماره اول. تهران ۱۳۹۰.

۱۲. رابرت سه‌یر و میشل لوری،«رمانتیسم و تفکر اجتماعی»، ترجمه یوسف اباذری، ارغنون شماره دو، ویژه‌ی رمانتیسم.

۱۳. نویسنده‌ی کتاب «سیر رمانتیسم در ایران»، این گرایش به معصومیت‌های فراموش‌شده و تناسب‌اش با روحیه ستم‌کشیده‌ی شرقی را علت تعیین‌کننده‌ای در سوق‌یافتن شعر فارسی و عربی به وادی رمانتیسم می‌داند اما این نکته را هم می‌افزاید که رمانتیسم در ادبیات عربی، دوره‌ای طولانی و چهره‌های شاخص رمانتیک پدید آورد در حالی که در ادبیات فارسی عمر رمانتیسم کوتاه‌تر بود و چهره‌ی برجسته‌ای که تماماً رمانتیک باشد پدید نیامد» مسعود جعفری، فصل دوم کتاب، ص۶۵.

۱۴. محمد عابدالجابری، «نقد عقل عربی»، ترجمه سید محمد آل مهدی، انتشارات نسل آفتاب، تهران۱۳۸۹.