جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام-قسمت نوزدهم
درآمد
این جستار به دو موضوع کاملا متفاوت اختصاص دارد. فصل نخست پاسخی است به یک منتقد و فصل دوم اختصاص دارد به تأملی در رخداد مهم جنگ های رده در آغاز خلافت ابوبکر که به روال معمول خواهد آمد و آن نیز ذیل دو عنوان گزارش خواهد شد. در آغاز گزارشی کوتاه از چگونگی و چرایی رخداد ردهّ و جنگ های مرتبط با آن خواهد آمد و آنگاه نقدی و تحلیلی بر آن ارائه خواهد شد.
چنان که خوانندگان این جستارها ملاحظه کرده اند، نقدنوشته ای از آقای موحدیان عطار با عنوان «تشیع؛ یک حزب سیاسی یا قرائتی متفاوت از دین» پیش از این در «زیتون» منتشر شده است که معطوف است به جستار هجدهم با عنوان «تشیع آغازین در پویه تاریخ». شایسته بود که من نیز پاسخی مستقل و جداگانه به این نقدنوشته بنگارم ولی چنین نکرده و مفید دیدم در جستار نوزدهم بدان اشارتی بکنم. دلیل این اقدام این است که نقدنوشته این دوست، چنان نبود که نیازی به پاسخ مستقل و احیانا طولانی داشته باشد.
پاسخی به یک نقد
نقد نوشته آقای موحدیان حول دو ایراد سامان یافته است. یکی این که اعتراض امام علی به رخداد سقیفه بیش از یک «اعتراض ساده» بوده و دیگر این که انحصار خلافت و امامت در علی «محرز» است. در باره هر یک شرحی کوتاه خواهم آورد.
منتقد محترم در مورد نخست نوشته اند «اگرچه دلایل و شواهدی که او [اشکوری] اقامه کرده قابل تأمل است، اما نتیجه ای که می گیرد به طور غیر منتظره ای از واقعیت دور شده است . . .این عامل فکری، یعنی نگرش و قرائت متفاوت این گروه به دین و اسلام را نادیده انگاشته و سرآغاز تشیع را صرفا به یک اعتراض ساده تحویل برده است . . .[این اعتراض] پشتوانه ایدئولوژیک داشت».
واقعیت این است که نمی دانم چرا ایشان چنین ایراد ناموجهی را مطرح کرده است. چرا که اگر مسئله فقط تفاوت های فکری علی و یاران اولیه او با اصحاب سقیفه است، در همان نوشته من نیز بدان تصریح شده است. به این جملات توجه کنید: «اصطلاح «شیعه علی» در زمان پیامبر صرفا اشارتی بود به جمعی از دوستان و نزدیکان و علاقه مندان و احیانا همفکران علی بن ابی طالب و نه به عنوان اعضای یک گروه و فرقه اعتقادی . . .». گفتن ندارد که حتی در زمان نبی اسلام گرایش فکری و به تعبیر ایشان ایدئولوژیک علی نسبت به دین و برخی مقولات دیگر با دیگران متفاوت بوده و در داستان سقیفه نیز این تفاوت و تمایز بی تأثیر نبوده است. اما این با دعوی اعتراض ساده در ماجرای سقیفه در تعارض نیست. ساده به این معناست که در آن مقطع (و حداقل تا مدتها بعد) مدعای امامت منصوب و منصوب الهی مطرح نبوده و مطرح نشده است. بیفزایم که این نوع تفاوت ها بین نحله های مختلف اصحاب مکی و مدنی و یا در درون مهاجرین (از جمله بین گروه ابوبکر و عمر و ابوعبیده جراح با مثلا زبیر و یا طلحه و . . .) وجود داشته و محسوس بوده است. یا در مقطع پس از درگذشت پیامبر ابوبکر و عمر با قدرت گرفتن امویان موافق نبوده اند.
اما در مورد ایراد دوم. جناب احمدیان نوشته است: «وجود دیدگاه های مبنی بر مفهوم خاص امامت و خلافت انحصاری در معصوم و لزوم پیش گزینی صاحب این منصب توسط خدا و شخص پیامبر در امام علی (علیه السلام) و شیعیان خاص محرز است». به نظر می رسد جناب احمدیان مقالات پیشین مرا نخوانده اند. در جستار پانزدهم حدیث الائمه من قریش را نقد کرده و اعتبارش را به چالش کشیده ام. در جستار شانزدهم به تفصیل نشان داده ام که امام علی خود و نیز دو فرزندش حسن و حسین، نه تنها مدعی امامت منصوص الهی نبوده بلکه خود (به ویژه امام علی) انتخاب خلیفه و امام و امیر را از حقوق مردم شمرده و شورای مهاجرین و انصار و البته بیعت را مشروعیت امارت دانسته است. در جستار هجدهم شرح داده ام که چگونه تشیع آغازین شکل گرفت و حداقل در قرن نخست چگونه بوده است. حال بر جناب منتقد است که ادله پر شمار مرا در این مقالات (به ویژه شانزدهم و هفدهم) را مورد نقد و بررسی قرار دهند. در این نوشتارها مستندا نشان داده ام که دعوی نصب الهی در زمان آن بزرگواران نه تنها محرز نیست بلکه دقیقا خلاف آن است. داستان غدیر را نیز کاویده ام و به برخی شبهات و یا دعاوی رایج سنتی شیعی نیز پاسخ داده ام. البته مدعی نیستم که ادله من تمام است ولی قابل توجه است و منتقد باید بر بطلان دعاوی و ادله ارائه شده اقامه دلیل و برهان کند و گرنه صرف تکرار دعوی مشهور وافی به مقصود نیست و به کار جناب ایشان نمی آید. بخش مهمی از مستندات من همان نهج البلاغه است که آقای احمدیان بدان تمسک جسته است. مناشده ها نیز (از جمله در یوم الرحبه) چیزی جز منقبت و افضلیت علی بر دیگران (حتی در خلافت) را ثابت نمی کند.
در پایان به این نکته نیز اشاره کنم که ایشان برای عدم استناد علی و دیگران به حدیث غدیر و مانند آن می نویسد: «عدم طرح این دیدگاه ها در اعتراض به سقیفه می تواند به این دلیل باشد که چنین دیدگاه هایی عامه فهم و عامه پسند نبوده باشد و به همین سبب می توانسته منشاء سوء برداشت و سوء استفاده قرار گیرد». سخن شگفتی است! چگونه ممکن است حکم وحیانی و دینی مهمی که (البته وفق نظر رایج شیعی) خداوندش به پیامبرش نهیب می زند اگر نصب علی را ابلاغ نکنی گویی رسالتت را به پایان نبرده ای و پس از آن نیز دین به کمال نهایی خود رسیده، به دلیل عامه فهم و عامه پسند نبودن و یا به این خاطر که می توانسته منشاء سوء برداشت و سوء استفاده قرار گیرد، این همه مورد مسامحه و سهل انگاری قرار گرفته باشد؟! آیا چنین استدلالی برای نویسنده محترم قانع کننده است؟ وانگهی، زمانی که شخص شخیص امام علی نظرش را در مورد مشروعیت قدرت سیاسی و دلایل تعامل خود با خلفای پیش از خود را بارها و بارها به صراحت بیان کرده است، چرا و به چه دلیل به توجیهاتی متوسل می شویم که نه معقول است و نه مستند به اسناد تاریخی؟
گزارشی از چگونگی رده و جنگ های مرتبط با آن
می دانیم که در همان نخستین روزهای خلافت ابوبکر، پدیده «ردّه» رخ داد و خلیفه برای سرکوبی آن اقدام کرد و در نهایت پس از حدود یک سال جنگ داخلی بین مسلمانان با برخی مرتدین از یک سو و مسلمانان با برخی مدعیان مسلمانی اما مخالف و یا منتقد قریش و دستگاه خلافت از سوی دیگر این شورش ها سرکوب شده و در فرجام به سود دستگاه خلافت به پایان رسید. از آنجا که داستان جنگ های رده چندان شهرت دارد که عموما از آن بی اطلاع نیستند و نیز برای احتراز طولانی شدن این نوشتار، در آغاز گزارشی کوتاهی خواهد آمد تا خوانندگان بی اطلاع اجمالا در جریان داستان رده قرار بگیرند.
هرچند رده یا همان جنبش بازگشت از اسلام در مقطع درگذشت نبی اسلام و آغاز خلافت ابوبکر رخ داد ولی به واقع اندکی پیش از آن آغاز شده بود.[۱] در زمان اعزام سپاه اسامه از نواحی مختلف قلمرو عربی-اسلامی جدید اخباری به مرکز خلافت رسید که از نافرمانی ها و حتی شورش های برخی طوایف و قبایل نو مسلمان حکایت داشت. حتی شماری از مردمان مکه و طایف نیز متمایل به شورش شده بودند اما والیان شهر با انواع تدبیر آنان را از این اقدام باز داشتند. اما طوایف بسیاری در نواحی مختلف و حتی پیرامون مدینه با اسلام و دستگاه نوبنیاد خلافت به مخالفت بر می خاستند و به گفته ابن اسحاق تمام اعراب جز مردمان مکه و مدینه به ارتداد گراییدند. به هرحال قلمرو اسلام و مسلمانان به مدینه، مکه، طائف و بنی عبدالقیس محدود شد. برخی از این شورشیان طی نامه ای به خلیفه اعلام می کردند آنان را از زکات معاف کند و گرنه اطاعت نخواهند کرد و حتی تهدید کردند که به مدینه حمله خواهند کرد. ابوبکر با مسلمانان به مشورت نشست. عمر نظر داد که پیشنهاد کسانی که مسلمانند ولی زکات نمی دهند قبول شود تا با کمک آنان با کسانی که اصولا از اسلام دست کشیده اند به جنگ بر خیزند. اما در نهایت ابوبکر این را نپذیرفت و خود را آماده مقابله و پیکار با شورشیان کرد.
خلیفه سپاه مدینه را به دوازده گروه تقسیم کرده و سامان داد. اما خود با یک سپاه در شهر ماند و یازده گروه را با فرماندهی شخصیت های مورد اعتماد به سرکوبی مخالفان و شورشیان فرستاد. وی با ارسال نامه ای متحد المآل برای تمام مخالفان و شورشیان از آنان خواست که از راه شیطان باز گردند و به اسلام به پیوندند وگرنه به سختی سرکوب خواهند شد. او آنان را «کافر» خواند که باید با آنان «جهاد» کرد. طی پیکارهایی سرانجام مرتدان و شورشیان شکست خورده و تسلیم شدند. این سلسه پیکارها را می توان نخستین تجزیه و جنگ داخلی بین اعراب مسلمان دانست.
گرچه تمام این جنگ ها تحت عنوان «ردّه» شهره اند که گویا با کسانی صورت گرفته که از زکات خودداری کردند اما به نظر می رسد که شورشیان انگیزه ها و سوداهای مختلف داشتند؛ هرچند مورخان چندان تمایزی بین آنها قایل نشده اند. شاید تقسیم بندی یعقوبی از این شورش ها واقع بینانه باشد. طبق گزارش او این شورش ها از سه ناحیه بود. یکی از ناحیه مدعیان نبوت (و به تعبیری «پیامبرنما»)، دیگر، از سوی کسانی که مرتد شده و به تعبیر یعقوبی تاج بر نهادند[۲]، و سوم، از طرف گروه هایی که از دادن زکات خودداری کردند و این به نافرمانی در برابر حکومت تفسیر شد. گرچه در عمل تفکیک بین این انگیزه ها و یا واقعیت های آن روزگار چندان آسان نیست. برای آشنایی مختصر اشاره ای به این سه جریان می شود.
مدعیان پیامبری چهار تن بودند که به دکر نام شان و اندکی توضیح بسنده می شود:
نخستین این مدعیان اسودبن کعب عنسی بود که در اواخر زندگی نبی اسلام دعوی خود را آشکار کرد. به نجران و سپس صنعا حمله کرد و آن نواحی را مطیع خود ساخت. خبر به محمد رسید و او فرمان به مقاومت و استواری در دین داد. ظاهرا کار به جنگ نکشید و در شب پیش از وفات محمد دو نفر از سرداران مسلمان به خانه اش در آمدند و او را در حال مستی بکشتند. یکی از آنان عرب بود به نام قیس بن مکشوح و دیگر فیروز دیلمی سردار مسلمان ایرانی.
یکی از مدعیان پیامبری طُلیحه بن خُویلد اسدی بود. او در سال نهم نزد پیامبر آمد و اسلام آورد اما پس از بازگشت ادعای نبوت کرد. سپاه حکومتی مدینه به فرمان ابوبکر به طلیحه حمله برد و سپاه او را بشکست و خود او به اسارت در آمد. وی توبه کرد و خلیفه او را بخشود و او به شمام رفت و پس از مدتی بار دیگر مسلمان شد و به مدینه بازگشت. طلیحه در جنگ قادسیه در سپاه مسلمانان بود و در جنگ نهاوند کشته شد.
مدعی دیگر مسیلمه حنفی است که به «مسیلمه کذاب» شهره است. او در یمامه می زیست و در آنجا گروهی حامی و طرفدار پیدا کرد. وی در سال دهم دعوی نبوت کرد. به گزارش مسعودی او می گفت «شما پیامبری بهتر از من پیدا نخواهید کرد، چرا از پیامبری خارجی پیروی می کنید؟». خالدبن ولید بر او تاخت و مسیلمه در میدان جنگ به قتل آمد. این پیکار در سال یازدهم آغاز اما در سال دوازدهم پایان یافت.
مدعی دیگر زنی بود به نام «سجّاح». شاعران قبیله اش در ستایش او می گفتند: «پیامبر ما زنی است که ما او را می پرستیم در حالی که دیگران پیامبر مرد دارند». وی که در آغاز مسیلمه را شیاد می دانست سرانجام با او ازدواج کرد. وی پس از کشته شدن شوهرش به بصره گریخت و بعدها در همانجا درگذشت.
اما شماری نیز در برخی نقاط با بازگشت از دین اسلام، دعوی فرمانروایی کرده و در واقع در خارج از قلمرو اعتقادی اسلامی، پرچم استقلال بر افراشتند.
هرچند شمار این افراد بیش از دو نفر گزارش شده ولی مشهورترین شان دو نفرند که عبارت اند از: نعمان بن منذر بن ساوی تمیمی که در بحرین مدعی استقلال و امارت شد. به گزارش ابن سعد در «طبقات» وی در سال نهم هجرت به دست فرستاده پیامبر اسلام مسلمان شده بود. به فرمان ابوبکر علاءبن حضرمی به بحرین حمله برد و نعمان را بکشت. و دیگری لقیط بن مالک ازدی (ملقب به «ذوالتاج») بود که در عمان فرمان می راند. لقیط «دبا» را لشکرگاه خود ساخت. ابوبکر حذیفه بن محصن را بر سر او فرستاد و لقیط را در صُحارا از نواحی عمان شکست داد و بکشت.
اما گروه دیگر کسانی بودند که گویا از دادن زکات تن زده بودند. ظاهرا در حوالی یمن شماری از پرداخت زکات به خلیفه خودداری کرده و خلیفه این را ارتداد یعنی خروج از دین اسلام تفسیر کرده و فرمان جهاد با آنان داده بود. او اعلام کرد اگر زانوبند شتری (یا زکات یک سال) را از من دریغ دارند با آنان نبرد خواهم کرد. یکی از آنان مالک بن نُویره بود که خالد بر سر او فرود آمد و او را به ترفندی و نا حق بکشت. داستان او مشهور است. از فرمانروایان دیگری که در نواحی یمن به دلیل ندادن زکات و به اتهام ارتداد مورد حمله و هجوم و سرکوب مأموران دستگاه خلافت قرار گرفتند عبارت بودند از: جمدبن معدی کرب (فرمانروای کِنده)، مِخوَص (=مخوس)، مشرح و ابضعه. به فرمان ابوبکر زیادبن لبید بیاضی آنان را سرکوب کرد و هر چهار تن به قتل آمدند. طبق گزارش منابع در این پیکارها حدود ۱۲۰۰ نفر از سپاه مسلمانان کشته شدند. این جنگهای فرساینده در مجموع یک سال طول کشید. اگر نیروی ایمان نو و اتحاد و هماهنگی نسبی حداقل در برابر خطر محو اساس اسلام نبود، این شورش های گسترده و خطر خیز می توانست به محو اسلام و فرمانروایی نوبنیاد عربی-اسلامی منتهی شود.[۳]
کاوشی در چرایی جریان ردّه
اما داستان رده چه بوده و انگیزه های مخالفان و نیز انگیزه خلیفه در سرکوبی آنان چه بود؟ واقعیت این است که چند و چون این سرکشی ها دقیقا روشن نیست.[۴]
پیش از ادامه تحقیق در این زمینه، لاجرم باید به نکته ای عنایت کرد و آن این است که رده در آن زمان به معنای بازگشت به پیش از اسلام و فرهنگ و زیست جاهلی بوده و از این رو یک مفهوم عام سیاسی و اجتماعی شمرده می شده است نه لزوما مذهبی و دینی. می توان گفت در اندیشه دینی-سیاسی اعراب، محمد و دین او یعنی اسلام مرحله ای پیشرفته تر شمرده می شد و جاهلیت مرحله ای در زندگی اعراب مرحله ای عقب مانده بوده و با این دوگانه سازی می توان گفت در آن زمان جاهلیت «بدویت» بود و اسلام «حضریت» و تمدن و شهر نشینی و لذا رده عبارت بود از بازگشت به گذشته نامطلوب و به تعبیر منفی امروزین «ارتجاع» و به تعبیر قرآن «بازگشت به اعقاب» (اشاره به آیات ۱۴۴ و ۱۴۹ آل عمران). و به همین دلیل اعراب مسلمان مدعیان نبوت را با تغییر نام آنان به نوعی مورد تحقیر و تخفیف قرار دادند (عنسی را «اسود» و طلحه را با تصغیر «طُلیحه» و مسلمه را «مُسیلمه» خواندند). در واقع نمی توان با اطمینان گفت که اینان از اسلام بازگشته بودند و یا صرفا به دلایلی، از جمله مخالفت با خلافت ابوبکر و یا حتی انگیزه های اقتصادی، از دادن زکات به عنوان مالیات به حکومت تن زده بودند. آنچه از گزارش های منابع تاریخی موجود استنباط می شود، امتناع برخی از مسلمانان و فرمانروایان محلی از دادن زکات به خلیفه به معنای ارتداد دینی یعنی خروج از دین تفسیر شده است.
اما آیا به واقع چنین بوده است؟ اهمیت داستان در این است که اولا در قرآن برای مرتد یعنی کسی که تغییر دین می دهد و از اسلام به دین و یا اندیشه دیگر می گرود، مجازات و کیفر دنیوی و آن هم به دست حکومت مقرر نشده است، و ثانیا در هیچ سند دینی امتناع از زکات دلیل ارتداد دانسته نشده است. یعنی می توان مسلمان بود اما زکات مال نداد.[۵] در این صورت، روشن نیست که چرا خلیفه نخستین خودداری از زکات را دلیل کفر و ارتداد دانسته و خود را به سرکوبی و قتل و غارت آنان مجاز شمرده است. حتی اگر آنان به واقع مرتد هم شده باشند، باز با معیارهای اسلامی نمی توان آنان را مجازات کرد و آن هم با قتل و غارت و اسیر گرفتن از آنان. قابل تأمل این که وقتی ابوبکر پیشنهاد عمر را مبنی بر چشم پوشی از زکات مسلمانان نپذیرفت، عمر به درستی چنین استدلال کرد: «تو به چه مجوزی با آنها می جنگی در حالی که پیامبر (ص) فرموده است «به من دستور داده شده است که با مردم بجنگم تا می گویند لااله الاالله و انّ محمدا رسول الله و هرگاه کسی اینها را گفت و مال و خون او در برابر من مصونیت پیدا می کند مگر نسبت به حقی که با این کلمه مربوط است، و حساب آنها با خداست».[۶] اما ابوبکر با قاطعیت پاسخ داد که «به خدا هر کسی بین نماز و زکات جدایی قایل شود با او می جنگم». بعد استدلال کرد که «خداوند میان نماز و زکات فرق ننهاده است، زکات حق مال است، همان که پیامبر فرمود».
از آنجا که اقدمات ابوبکر در باب رده همواره (به ویژه در روزگار ما) مورد پرسش و چالش بوده و هست کسانی تلاش کرده اند که آن را به نحوی توجیه کنند. یکی از اینان احمدیان در کتاب «سیمای خلیه دوم عمربن خطاب» است. ایشان در مقام دفاع از استدلال و نظر صائب ابوبکر گفته «فاروق از شنیدن بیان ابوبکر فهمید که موضوع امر مالی نیست بلکه موضوع تجزیه اسلام است».[۷] اما این استدلال درست نیست چرا که موضوع عدم ملازمه اعتقادی مسلمانی با فریضه زکات است نه تجزیه اسلام. اگر این استدلال را قبول کنیم معنایش آن است که اگر کسی زکات نداد و نماز نخواند و . . .از جرگه مسلمانی خارج و لاجرم مرتد است. آیا ایشان چنین نظری دارد؟
قابل تأمل این که نواندیشی چون طه حسین نیز در مقام توجیه اقدام ابوبکر می گوید: اینان نمی دانستند که زکات رکنی از ارکان اسلام است.[۸] درست که زکات رکنی مهم از ارکان اسلام است، اما سخن این است که اگر کسی به هر دلیل از زکات خودداری کرد، باید با او جنگید و در واقع او واجب القتل است؟ اکنون نیز بسیاری از مسلمانان (به ویژه عموم شیعیان) زکات نمی دهند و اصولا زکات را فراموش کرده اند، تکلیف آنان چیست؟ از ربقه اسلام خارج شده اند؟ وانگهی استدلال ابوبکر خود موقعیت زکات را در کنار نماز نشان می دهد. بین نماز و زکات چه فرقی است؟ در این صورت چرا عدم تقید به نماز و حتی عدم اعتقاد به آن، به رغم این که اهمیتش از جهاتی از زکات بیشتر است، به معنای مخالفت با دین و خلافت و یا تجزیه اسلام نیست؟
اما در این میان طه حسین به کلی منکر این جدال فکری و اعتراض عمر است. طبق معمول ایشان در کتاب «الشیخان»، دلیل موجهی برای انکار خود عرضه نمی کند؛ جز این که با این پیش فرض که اصحاب پیامبر در امور دین دانا بودند و اینان داناتر از آن بودند که در مورد مسئله ای چون زکات با ابوبکر مخالفت کنند، دست به انکار زده است. او می افزاید: نه عمر و نه ابوبکر، چنین جدالهایی را، که در ادوار بعد فقیهان و اهل کلام بر ساخته اند، نمی شناختند.[۹] اما روشن است که چنین استدلالی سست تر از آن است که از عهده دعوی اثبات جعل روایت مورد نظر برآید. حداقل می توان گفت اختلافات دیدگاههای اصحاب در امور مهم دینی و اجتماعی و سیاسی، به ویژه در همان نیم قرن اول، از جمله در امر خلافت، و به طور خاص اختلاف نظرات ابوبکر و عمر در مسائل مختلف، چنان انبوه است که جای انکار ندارد و این واقعیت ناقض استدلال نویسنده است. از جمله اختلاف نظر شدید و عمیق میان ابوبکر و عمر در مورد خالدبن ولید که مورد تأیید نویسنده هم هست. گرچه ایشان ناگزیر این اختلاف را از نوع اختلاف اجتهادی می داند. اما جای پرسش دارد که اگر در مورد خالد اجتهاد مجاز باشد، چرا در مورد مشروعیت و عدم مشروعیت جنگ با مسلمانان مانعان زکات بین ابوبکر و عمر روا نباشد؟ وانگهی، مسئله مخالفت عمر با ابوبکر در این باب، در شماری از منابع آمده است. از جمله ابن کثیر تصریح می کند جز ابن ماجه همه اهل حدیث آورده اند که عمر به ابوبکر اعتراض کرد که چگونه بر خلاف سنت پیامبر با مردمی که بر یگانگی خدا و رسالت محمد شهادت داده اند، می جنگی؟[۱۰] احمدیان نیز صحت خبر را تأیید کرده هرچند در مقام توجیه برآمده است.
در هرحال به نظر می رسد در این ماجرا عمدتا انگیزه های سیاسی و برخی نگرانی های اجتماعی دخیل بوده است نه لزوما دینی. احتمالا خودداری شماری از قبایل و فرمانروایان محلی مناطق دور افتاده از زکات، به دلیل مخالفت سیاسی با خلافت خلیفه نخست و یا چیرگی بیشتر قوم قریش بوده است نه ارتداد از اسلام. استدلال عمر نیز در برابر ابوبکر مؤید این مدعاست. این که در منابع موجود (منابعی که داستان ارتداد و اهل رده را کم و بیش به تفصیل و با جانبداری از سرکوبی آنها گزارش کرده اند[۱۱])، بارها حداقل به مسلمانی شماری از این متهمان به ارتداد اشاره شده[۱۲]، گواه این است که اتهام ارتداد به تمام مخالفان در آن مقطع که خلافت دچار اختلاف و تزلزل بود، بیشتر به عنوان یک بهانه و حربه سیاسی مورد استفاده قرار گرفته بود. چنان که طه حسین نیز به این بهانه های نژادی و قبایلی دیرین اعراب حول محور عرب قحطانی و عرب عدنانی اشاره ای ظریف دارد و به نکته مهمی اشاره می کند. او می گوید: قحطانیان عدنانیان را سزاوار نمی دانستند که پیامبر از آنان باشد و نه از دیگران، و اسود عنسی از این اندیشه برآمد. در مقابل ربیعه عدنانی، مُضر را شایسته نمی دانست که پیامبری از آنان باشد. همین طور اعراب اسد و تمیم و مضر تاب نمی آوردند که پیامبری از قریش باشد نه دیگر مضری ها. در نتیجه طلیحه از بنی اسد برآمد و سجاح از بنی تمیم. چنین بود که پس از اسلام همه جا به کفر گرایید».[۱۳]در هرحال به گفته مادلونگ «چنین استنباطی از یاغیگری در حقیقت مبنایی در قرآن و سیره پیامبر ندارد و فقط پدیده ای خلافتی بود که از ذهن ابوبکر تراوش کرده بود . . .ابوبکر می توانست قبایلی را که از پرداخت زکات امتناع می کردند به عنوان منافقان تنبیه کند. لیکن او حق نداشت در مقام مرتد یا یاغی بجنگد».[۱۴]
طبری و ابن کثیر گفته اند که در این میان کسانی بوده اند که با اعترض به خلافت ابوبکر، از پرداخت زکات به وی امتناع داشتند.[۱۵]
حسن ابراهیم به این نکته تصریح می کند: «وقتی پیامبر وفات یافت بسیاری از عرب ها در کار اسلام دچار تردید شدند. گروهی نیز از کار خلافت نگران شدند و بیم داشتند که اگر خلافت به دست قریش یا قبیله ای دیگر افتد آن را به حکومت مطلق تبدیل کنند. . . .قبایل عرب از نفوذ و تسلط قریش بیزار بودند و غالب آنها معتقد بودند که قرشیان آزادی عرب را سلب کرده و آنها را به نام دین تحت نفوذ خویش در آورده اند و تصور می کردند پس از وفات محمد کار قریش رونق نخواهد گرفت. . .بدین جهت در سرنوشت خویش به تفکر اندر شدند. پیغمبر که فرمان خدا را ابلاغ می کرد و از خطا و اشتباه مصون بود وفات یافته بود و کسی که دارای صفات وی باشد و بتواند مساوات میان قبایل را رعایت کند وجود نداشت. احتمال می رفت که هرکس جانشین پیغمبر شود از تمایلات خود پیروی کند و کسان و نزدیکان خویش را بر دوش مردم بار کند و کارها را به دست آنها بسپارد. به علاوه ممکن بود خلیفه از قبیله ای انتخاب می شد قبیله وی اهمیت پیدا کند و از اهمیت قبایل دیگر کاسته شود و عدالت و مساوات از میانه بر خیزد».[۱۶]
نیز طه حسین به این نکته تصریح کرده است. حتی برخی از اعراب از این که خلافت در خاندان ابوبکر موروثی شود نگران بودند.[۱۷]
طبق تحقیق مادلونگ ابوبکر با استفاده از نسل تازه قریش و به یک معنا نوکیشان این طایفه برای فرماندهی جنگهای رده موفق شد شورشیان را سرکوب کند. به گفته او «در بین فرماندهان نظامی مسلمانان در جنگهای رده فقط یک نفر از صحابه نخستین محمد، شرحبیل بن حَسَنه، هم پیمان بنی زهره از قریشیان جنوب عربستان و از نژاد کنده حضور دارد».[۱۸]
این نکته که نیز قابل توجه است که اعراب نومسلمان و قبایل پراکنده[۱۹]، که گرفتار انواع تعصب ها و جزمیت ها بوده و هنوز با روح و جهت گیرهای ایمانی و عبادی اسلام و حتی ابتدایی ترین آموزه های مذهبی آشنا نشده بودند، زکات را نوعی باج می شمردند و حداقل حاضر نبودند پس از وفات پیامبر به قبایل حاکم و احتمالا رقیب باج بدهند.[۲۰]در آن زمان عصبیت ها و منافع، هم در مخالفت با اسلام و هم در قبول اسلام، نقش مهمی ایفا می کرد. انگیزه های سیاسی و قبیله ای تا آنجا بوده که به گفته حسن ابراهیم بسیاری از عربها که دور مدعیان پیامبری جمع شده بودند، به آنها ایمان نداشتند اما از اسلام بگشتند تا شاید بدین وسیله از تسلط قریش رهایی یابند.[۲۱]
در این میان گوستاولوبون به نکته مهمی اشاره می کند که در جای خود قابل توجه و تأمل است. او مسئله اندیشه و عواطف رهایی جویانه اعراب و احساس عدم تقید به هیچ قدرتی در ذهن و فکر عربان عربستان را انگیزه رده قبایل نومسلمان می داند. وی می نویسد: «بسیاری از قبایل عرب، که آزادی فطری خود و تنفر جبّلی از محکومیت را محض خاطر یک پیغمبر فرستاده خدا از دست داده [بودند] دیگر حاضر نبودند خلفایی را هم که خود پیغمبر ذکری از آنها نکرده و حقی در جاری داشتن تعالیم برای آنها نبود اطاعت کنند».با توجه به گزارش دیگر همین نویسنده در مورد روحیه و تفکر اعراب در باب آزادی، معنا و اهمیت این تحلیل وی آشکارتر می شود. او روایت می کند که: «در نظر بدویها سکونت در یک جای معینی خاتمه دادن به آزادی است، چه، تعیین محل سکونت با محکوم غیر شدن نزد آنها لازم و ملزوم هم می باشد. تمام هستی این بادیه نشینان منحصر است به همان آزادی و آزادی در نزد آنها بالاتر از تمام نعمتهای دنیا می باشد. . .دیودور سیسیلی می نویسد: در میان نبطیین، یعنی بدویهای کوهستان حجاز، کشت و زرع و یا تربیت اشجار میوه دار و یا بنای مکان و منزل به کلی ممنوع بوده. عقیده آنها این بود که ترتیب این گونه علاقه جات بدرود گفتن به آزادی است. آنها هیچ وقت مغلوب واقع نشدند».[۲۲]با این تحلیل دلیل و انگیزه دعویهای پیامبری پیاپی در مقطع درگذشت پیامبر اسلام نیز روشن می شود.
با چشم پوشی از این نوع گزاره ها و در یک تحلیل خالص اسلامی می توان گفت که اگر خلافت ابوبکر و دیگر خلفای بعدی صرفا جانشینی سیاسی پیامبر بوده و هیچ ماهیت و هویت دینی و قدسی نداشته است، دیگر استفاده از حربه اعطای زکات مؤمنان در امر حکومت و سیاست مجاز نخواهد بود. می دانیم که زکات در قرآن یکی از احکام و فرائض عبادی مذهبی شمرده شده و بارها در کنار نماز ذکر شده است، اما امر مذهبی با ایمان و تشخیص فردی و قلبی همراه است و از این رو نیت خیر و انگیزه مخلصانه یعنی همان اخلاص و به اصطلاح خاص اسلامی «قصد قربت» شرط بنیادین و خدشه ناپذیر صحت فرائض دینی شمرده است.[۲۳]
بدین ترتیب روشن نیست که چگونه و با چه مجوزی می توان از مردمان با زور و اکراه و حتی جنگ و قتل و غارت، عمل مذهبی خالص طلب کرد؟ مگر هر نوع اکراه و اجبار مبطل عمل ایمانی و خدایی نیست؟ گرچه زکات و دیگر فرائض و یا توصیه های دینی در قلمرو امور اقتصادی کارکرد و فلسفه اجتماعی و اقتصادی هم در جامعه ایمانی دارد، اما انجام این فرائض در صورتی ایمانی و خالصانه خواهد بود و موجب قرب خواهد شد که با ایمان و آگاهی و انتخاب و به دور از اکراه و ریا باشد.[۲۴]با توجه به این قواعد و شرایط الزامی و قطعی است که، به رغم تفکر متأخر و رایج، زکات را معادل مالیات شمردن محل تأمل و تردید است.[۲۵] با این همه حتی اگر مالیات هم باشد، باز باید داوطلبانه باشد، و گرنه از مضمون و محتوای خالص دینی و الهی تهی خواهد شد.
نکته بسیار مهم دیگر، که اخذ زکات به وسیله دستگاه خلافت را به شدت زیر سئوال می برد، این است که در جزئیات احکام زکات (مثلا میزان آن، مصادیق شمول زکات، مصارف دقیق آن، چگونگی جمع آن، ارتباط شرعی و یا عرفی آن با حکومت و . . ) در زمان پیامبر دقیقا روشن نیست و در این زمینه ها ابهامات زیادی وجود دارد. دلیل اصلی آن نیز روشن است.
دو دلیل در این ابهامات نقش دارد، یکی این که حکم زکات در اواخر عمر پیامبر اعلام شده بود و لذا عملا نمی توانست احکام فرعی و جزئی آن بیان شده باشد. دیگر این که، اصولا زکات نیز، مانند دیگر احکام شرعی، در آغاز ساده بوده و بعدها در قرون بعدی به وسیله فقیهان و مجتهدان شاخ و برگ پیدا کرده و احکام جزئی و دقیق و ریز پیدا کرده است. طبق تحقیق مادلونگ «حکم وجوب پرداخت سالیانه زکات به جای دادن فقط صدقه اختیاری ظاهرا در سال نهم هجری وارد شده بود. ابن سعد فهرست اسامی نخستین عاملان زکات را که از جانب محمد در محرم سال ۹ هجری به میان چند قبیله در حجاز و شمال و شرق اعزام شده بودند آورده است، از این نکته برداشت می شود که در ابتدا فقط چند قبیله مورد اعتماد درخواست زکات شده بود. تعدادی از عاملان زکات از همان قبیله ای بودند که به آنجا اعزام شده بودند، و این هم واضح نیست که میزان زکات در چه حدی تعیین شده بود . . .در مناطق دور از مرکز، ظاهرا والیان مسلمان ضامن وصول زکات هم بودند و احتمالا زکات ناهمگون و اختیاری می گرفتند».[۲۶] در زمان پیامبر زکات هر منطقه و ناحیه در همان جا و برای مردمان نیازمند محلی مصرف و هزینه می شد. این که بعدها عثمان جداکردن زکات را به اختیار ثروتمندان و صاحبان مال گذاشت[۲۷]، نشانه آن است که حتی حدود بیست سال بعد از وضع زکات نیز اجرای این فریضه دینی قواعد ثابت و دقیقی نداشت. چنان که در گزارش یاقوت از فرمان پیامبر به حذیفه محصن فرمانروای منصوب پیامبر در دبای عمان آمده مأمور موظف بوده زکات را در محل مصرف کند.[۲۸] در این صورت، جمع زکات از نواحی مختلف قلمرو اسلام و تجمیع آن در دست خلیفه و در نهاد حکومت مرکزی چه توجیه و منطقی دارد؟ همین امر نشان می دهد که زکات زمان پیامبر ماهیت مالیات نداشته است تا در اختیار حکومت برای مصارف عامه باشد. ظاهرا بهانه این تجمیع زکات در نهاد نوپای خلافت برای تأمین بودجه جهادها و اعزام سپاه بوده که روشن است چنین بهانه ای مقبول نیست و به آن مشروعیت دینی نمی بخشد.[۲۹]
در سوی دیگر، اسناد سقیفه و عصر خلفای راشدین نشان می دهد که بر وفق سنت اعراب در دارالندوه خلفای مسلمان به عنوان «امیر» جامعه برگزیده شده بودند نه نبی و یا حاکم منصوب از جانب خدا و رسول؛ در این صورت، دخالت در امور خاص دینی و تصرف در فرائض و ایجاد اجبار و اعمال فشار در جامعه برای انجام فرائض و احکام عبادی چه توجیهی دارد؟ (مقررات اجتماعی و حدود و دیات ماهیت دیگری دارد که از موضوع بحث کنونی خارج است). افزون بر مسئله زکات، در مورد سرکوب مدعیان نبوت نیز، همین مدعا صادق است. اگر اصل اصیل آزادی عقیده و لزوم ایمان آگاهانه و اختیاری و نفی ایمان و دینداری مکرهانه را معیار بدانیم و به لوازم طبیعی و الزامی آن ملتزم باشیم، مقابله فیزیکی و نظامی با آنان و قتل و کشتار مدعیان و حامیانشان هیچ توجیه و تعلیل دینی ندارد.[۳۰]
با این همه فقط در یک صورت چنین مقابله هایی موجه و معقول می نماید و آن این است که طغیان و شورش مسلحانه افرادی و یا قبایلی که بر حکومت مدینه شوریده و به مقابله برخاسته بودند را مصداق ارتداد سیاسی بدانیم[۳۱]، که شواهدی بر تأیید این امر گواهی می دهند، در این صورت، این نوع واکنش ها و اقدامات حکومتی را نباید با معیار دینی تحلیل و توجیه کرد. چنان که در هر نظامی و از جمله در نظام های لیبرال و دموکراتیک مدرن امروزی نیز مقدمین علیه امنیت ملی و به ویژه مقدمین مسلح بر ضد حکومت تحمل نمی شوند.[۳۲]
در هرحال ایمان و امور ایمانی و اعتقادی یک موضوع است و امر حکومتی و امور مرتبط با آن موضوع دیگری است. مخالفت و حتی شورش علیه حکومت و حاکم (=ردّّه)، هر کس که باشد، موجب خروج از ایمان نمی شود. چنان که بعدها امام علی نیز مخالفان خود (خوارج) را نه تنها خارج از دین ندانست بلکه ایمان آنان را تصدیق کرد و حتی انها را مؤمنان صادق اما خطاکار و گمراه شمرد.[۳۳] اگر عدم اطاعت از حکومت و حتی خروج بر حکومت به معنای رده و ارتداد مذهبی و ایمانی باشد، لاجرم باید پذیرفت که حسین بن علی و عدم بیعت وی با خلیفه وقت نیز مصداق بی ایمانی و خروج از اسلام است. گرچه قاضی دست نشانده دستگاه خلافت در کوفه فتوا به خروج زاده رسول و نماد اهل بیت در آن زمان داد اما از آن زمان تا کنون هیچ مسلمانی (شیعه و سنی) چنین فتوایی را قبول نکرده و اجماعا قتل حسین را شرعا حرام دانسته و محکوم کرده اند.
اخیرا متفکر نوگرای سنی مسلمان عبدالله النعیم به روشنی در باره تفاوت دیدگاه دینی و انگیزه های سیاسی و احیانا الزامات حکومتی ابوبکر در سرکوبی اهل رده سخن گفته است. او نوشته است:
«بدیهی است که در خلال ایام حیات پیامبر پرداخت زکات برای مسلمان شدن شرط اساسی نبود، و این که او حتی مسلمان شدن را با قید عدم پرداخت زکات نیز می پذیرفت. عنوان شده که میزان جمع آوری زکات تا زمان خلیفه ابوبکر مدون نشده بود. مدارک موجود حاکی از آن است که پیامبر برای جمع آوری زکات از زور استفاده نمی کرد. صحابه نامدار پیامبر، مانند عمر و ابوعبیده، از ابوبکر خواستند تا این خراج سالیانه را ملغی نماید و با قبایل وفادار به اسلام نرمش نشان دهد تا حمایت آنان را علیه قبائلی که ترک اسلام گفته اند جلب نماید. سایرین مانند علی در این پیکار شرکت نجستند. وجود چنین مخالفتی درباره این مسئله بنفسه برای درک اساس تصمیم ابوبکر و پیامدهای آن برای ماهیت خود دولت در آن زمان با اهمیت است». وی پس از مواردی این چنین (از جمله مورد مالک بن نویره) و مخالفت شماری از اصحاب بزرگ با ابوبکر می گوید «در صورتی که ابوبکر اقتدار دینی پیامبر را اعمال می کرد چنین خواسته هایی غیر قابل تصور بود». او در نهایت نتیجه می گیرد که «ابوبکر، بنا بر هر استدلالی که آورده می شد، قادر بود دیدگاه خود را بر صحابه نامدار معترض تحمیل نماید زیرا خلیفه بود، و نه به آن سبب که از دیدگاه اسلامی «برحق» یا «صحیح» بود».[۳۴]
به هر تقدیر این رفتار خلافت در نخستین ماههای نظام سیاسی جدید، باب تازه و در واقع بدعتی را در قلمرو خلافت عربی-اسلامی گشود که بعدها منشاء بسیاری از شور بختی ها و سوء استفاده ها از دین شد. در این مقطع برای نخستین بار از حربه تکفیر و ارتداد برای مقابله با مخالفان سیاسی و یا عقیدتی استفاده شد. به این جمله ابوبکر که در نامه اش به مرتدان نوشته است بنگرید و در آن تأمل کنید: «من خدای یگانه را ستایش می کنم و شهادت می دهم که خدایی جز او نیست و محمد بنده و فرستاده اوست و بدانچه آورده اعتراف دارم و هرکس از قبول آن امتناع ورزد وی را کافر می دانم و با او جهاد می کنم».[۳۵]
در این دعوی در یک امارت بدون حضور نبی و عرفی و عربی متعارف، اولین بار، ادعا می شود که هر کس از پذیرش اسلام تن زند و با خلیفه و خلافت قریش مخالفت کند، کافر است و مرتد و خلیفه بر حسب تعهد وتکلیف دینی با آنان جهاد خواهد کرد و بدین ترتیب پیکار با مخالفان عنوان دینی جهاد به خود می گیرد.
در واقع در آن شرایط آشفته هر ساز مخالفی با برچسب ارتداد و رده مورد خشم و انتقام قرار گرفت و به شدت سرکوب شد. تلقی مرتدان از زکات، هم انگیزه های سیاسی و احتمالا اقتصادی شورشیان را آشکار می کند و هم در مقابل ماهیت سیاسی و سودآوری جنگها و انگیزه های مادی قریش حاکم را نشان می دهد. به ویژه نباید فراموش کرد که در آن زمان زکات تنها منبع درآمد تثبیت شده حکومت بود و بدون آن خزانه دستگاه خلافت دچار مشکل می شد. در هرحال در این میان هر چه بود از یک فریضه دینی ابزاری برای سرکوب مخالفان و حتی گاه اعمال خشونت بی دلیل و ناموجه بوده است.[۳۶] اگر یک ارزیابی دقیق و همه جانبه از کارنامه فرمانروایان اسلام صورت بگیرد و با دوران بعثت و به ویژه جنگهای فراوان و گاه بزرگ و خونین آن دوران (بدر و احد و خیبر و حنین و فتح مکه) مقایسه شود، آشکار می شود که در پیکارهای رده در فاصله اندک یک سال از زمان رحلت پیامبر چه تفاوت هایی کیفی و ماهوی پدید آمده است. به عنوان نمونه شمار قربانیان جنگهای رده از تمام قربانیان کمتر از صد جنگ عصر بعثت بیشتر بوده است. حداقل بخشی از این تلفات ناشی از اهمال و بی قیدی دستگاه خلافت و از جمله سردارانی چون خالدبن ولید بوده است؛ سرداری که به رغم آن همه جرم و جنایت و خلاف شرع مسلم، نه تنها مجازات نشد بلکه همچنان بر صدر نشست و قدر دید. با این همه باید منصفانه گفت صرفا از منظر تاریخ نگاری در آن مقطع تفکیک امور دینی و سیاسی و حتی حکومتی چندان آسان و حتی روشن نبوده است.
البته در این میان موضع علی بن ابی طالب در برابر ماجرای رده چندان دقیق و شفاف نیست. برخی گزارش های تاریخی، نشان از آن دارد که علی نیز از تصمیم و اقدامات ابی بکر حمایت کرده است. طبق روایتی وقتی ابوبکر از علی در باره شورشیان نظر خواست، او گفت: اگر چیزی را که پیامبر از آنها می گرفت، نگیری، بر خلاف سنت رسول خدا عمل کرده ای. طبق نقل ابن کثیر، زمانی که ابوبکر آهنگ جنگ با سرکشان مخالف کرد، علی جلو او را گرفت و گفت: به کجا می روی ای خلیفه رسول خدا؟ من امروز همان را می گویم که پیامبر در روز احد گفت. او در آن روز گفت: شمشیرت را غلاف کن و ما را به خاطر خود آزرده و دردمند مکن و به مدینه بازگرد که سوگند به خدا اگر ما گرفتار نبودنت شویم، هرگز اوضاع مسلمانان سامان نخواهد یافت و ابوبکر شنید و بازگشت.[۳۷]
اما در مقابل، به نظر برخی پژوهشگران، علی جز در مورد یمامه موارد دیگر را برادرکشی می دانسته و حداقل با اقدامات خشن و سرکوبگرانه خلافت مخالف بوده و شواهدی نیز برای این دعوی ارائه شده است. عبدالله النعیم آورده علی در پیکارهایی رده شرکت نداشته است. شاید بتوان گفت علی در برابر جریان رده بیشتر به سکوت پناه برده بود و نقش چندانی نداشت. معادیخواه سکوت علی را به دلیل احتراز وی از تضعیف دستگاه خلافت در برابر خطرهای پیش رو می داند.[۳۸] در عین حال احتمالا سکوت و عدم همراهی گسترده علی با دستگاه خلافت در سرکوبی جنبشهای رده ریشه در اعتراض سیاسی وی نیز داشته است. به ویژه که در آغاز رده علی هنوز با ابوبکر بیعت نیز نکرده بود.
در مورد دو نقلی که در تأیید همراهی علی با جریان رده آمد، واقعیت این است که نقل اولی نمی تواند موجه و مقبول باشد و بوی جعل از آن به مشام می رسد. زیرا چنین بیانی با ذهنیت و ادبیات علی سازگار نیست و افزون بر آن ابوبکر بر نگشت و پیکار را ادامه داد. و در مورد نقل ابن کثیر، با فرض اعتبار نقل، معنایی جز این ندارد که او نمی خواسته است که جبهه مسلمانان در آن شرایط آشفته سست شود و این کاملا با مشی سیاسی علی در دوران خلفا سازگار است؛ چنان که در پاسخ به مشورت عمر مبنی بر خروج از مدینه و همراهی با سپاهیان در جنگ با ایرانیان، با همین استدلال خلیفه را از خروج از مرکز اسلام منع کرد.
به عنوان جمع بندی می توان با این تحلیل مادلونگ موافق بود که: «بنابراین ابوبکر به بهانه وظیفه اش در مقام خلافت تغییرات اصلی در خط مشی اسلام به وجود آورد. اصرار ابوبکر که خلیفه باید از قریش باشد زیرا عرب غیر از قریش تسلیم دیگری نخواهد شد، اکنون کاملا روشن می شود. خلیفه نباید بیشتر رهبر دینی امت و جامعه اسلامی باشد، آن گونه که محمد بود، بلکه باید حاکم مطلق تمامی قبایل عرب باشد و آنان به نام اسلام از خلیفه اطاعت کنند. به همین دلیل مسلمانان صلح جو که به خلیفه زکات پرداخت نمی کردند، مرتدان واقعی و دیگر اعراب که هنوز اسلام نیاورده بودند، همه در زمره مرتدان قرار گرفتند و می بایست با آنان جنگید تا همه آنان در برابر اسلام و حکومت خلیفه قریشی تسلیم شوند». وی در جای دیگر تصریح می کند که «ابوبکر مجبور شد کسانی را که از پرداخت زکات خودداری می کردند مرتد اعلام کند تا بتواند با آنها بجنگد». با توجه به این چالشهاست که همین محقق به درستی می گوید «برای فقیهان مسلمان بعدی تبیین و توجیه رفتار ابوبکر بسیار دشوار بوده است».[۳۹]
در هر حال اگر به تاریخ اسلام بنگریم، حربه تکفیر و ارتداد، هم بسیار بوده و هم بسیار اثرگذار و کارآمد، اما استفاده از این ابزار همواره در چهارچوب مصالح قدرت (=اتوریته- قدرت سیاسی و یا دینی و یا اقتصادی) بوده است. به بیان روشن تر ارتداد مذهبی همواره اقتدار و اعتبار متولیان دین و سیاست را به چالش می کشیده و از این رو با تکفیر و تفسیق و انواع محدودیت و سرکوبی مواجه می شده است. محصول چنین روندی همان است که یک محقق آمریکایی در باره فقیهان شیعی سده سزدهم هجری می گوید: «تکفیر و دست کم تفسیق یکی از مظاهر قدرت اجتماعی فقیهان بود».[۴۰]
در ادامه این پیکارهای داخلی، ابوبکر سپاهیانی برای گشودن عراق و برخی نواحی جنوب ایران و نیز نواحی شامات گسیل داشت.
قسمت هجدهم: تشیع آغازین در پویه تاریخ
قسمت هفدهم : تأملی در رخداد غدیر
قسمت شانزدهم:خلافت از دیدگاه امام علی؛ انتخابی یا انتصابی؟
قسمت پانزدهم: «انحصار فرمانروایی در قریش»؛ نقد و بررسی یک حدیث
قسمت چهاردهم: تأملی در باب حمله به کاروان‌های قریش
قسمت سیزدهم: چند ملاحظه درباره «جهاد اسلامی»
قسمت دوازدهم: در خیبر چه گذشت؟
قسمت یازدهم: آیا کشتار بنی قریظه می‌تواند درست باشد؟
قسمت دهم: ماجرای تبعید یهودیان بنی نضیر
قسمت نهم: تبعید یهودیان بنی قینقاع و چند ترور مخالفان یهودی
قسمت هشتم: ماجراهای مواجهه مسلمانان و یهودیان
قسمت هفتم: چند همسری نبی اسلام و ازدواج با عایشه
قسمت ششم: نقدپذیری پیامبر
قسمت پنجم: نقدپذیری قرآن
قسمت چهارم: معضلی مهم به نام خلط «نبوت» و «حکومت» در سیره نبوی
قسمت سوم: آیا می توان به منابع تاریخی اسلام اعتماد کرد؟
قسمت دوم: چرا هفتاد سال نخست اسلام مهم است؟
قسمت اول: جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام
—————————————————————————————————–
منابع و پانوشت ها
[۱] . رده و ارتداد و مرتد از یک ریشه اند. َرَّدَ به معنای بازگشت به راهی و یا جایی است که شخص از آن آمده و به همین دلیل بازگشت به عقب تعبیر شده است (آل عمران، آیات ۱۴۴ و ۱۴۹). در ادب معمول و در محاوره «تَردُّد» به معنای رفت و آمد (به بیان دیگر ایاب و ذهاب) است. مرتد در زبان دینی به معنای بازگشت مسلمان به وضعیت پیشین خود است که البته در صدر اسلام عمدتا به معنای بازگشت به بت پرستی بوده است. طبعا مرتد نیز به معنای کسی است که از دین اسلام به کفر بازگشته است. در منابع تحت عنوان «فتنه رده» از ان یاد می شود. قابل ذکر این که راغب اصفهانی در «مفردات» بین رده و ارتداد فرق می نهد و می گوید رده به معنای کفر به کار می رود و ارتداد عام است و شامل کفر و غیر کفر می شود. در مورد واژه شناسی رده بنگرید به: لسان العرب ذیل ردد و مفردات ذیل رده.
[۲] . به احتمال زیاد اینان صاحبان تاج به معنای مصطلح نبودند چرا که در آن زمان حتی فرمانروایان بزرگی چون نعمانیان در حیره، که به آنها «ملوک حیره» گفته می شود، در واقع تاجدار نبوده و فقط از طرف تاجداران ساسانی در سرزمین معینی حکمرانی داشتند. اینان را در بهترین حالت می توان «نائب السلطنه» در سرزمین خاص شمرد. در ادبیات سیاسی اسلامی اینان را می توان «والی» خواند. استفاده از عنوان تاج برای این شمار فرمانروایان کوچک و خرد، صرفا به نشانه فرمانروایی است. در واقع تاج یک نماد و نشانه است نه بیشتر.
[۳] . داستان جنگهای رده در تمام منابع تاریخی و سیره و نیز زندگی نامه ابوبکر آمده است و در اینجا برای احتراز از طولانی شدن نوشتار از ذکر آنها خودداری شد. طبقات ابن سعد، طبری، الرده واقدی، مسعودی در مروج الذهب، بیرونی در آثارالباقیه، ابن شبه در فصل زندگی نامه ابوبکر در تاریخ المدینه المنوره، ابن کثیر در جلد ششم البدایه، و مدخل ابوبکر در دایره المعارف بزرگ اسلامی. ابن اثیر در جلد دوم الکامل، مادلونگ در جانشینی حضرت محمد برخی از این منابع اند.
[۴] . به گزارش عالم زاد (ص ۲۳۳): اخبار مربوط به آنچه نام «فتنه رده» بدان داده اند، در نامهای افراد و مکانها و تاریخهای، به ویژه تقدم و تأخر رویدادها، بسیار آشفته است و این آشفتگی حکایت از آن دارد که این اخبار در زمانهای بسیار بعدتر تدوین گشته و احتمالا در آنها دست برده شده است.
[۵] . چنان که فقیه معتبری چون طوسی (المبسوط، جلد ۷، ص ۲۶۷-۲۶۸) بدان تصریح می کند. وی از قضا در مورد جریان جنبش اهل رده در دوران خلیفه اول می گوید نباید تمام طوائف را در شمار مرتدان آورد. کسانی که از اسلام برگشتند و دعوی نبوت کردند (مسیلمه، طلیحه و عنسی) بدون تردید مرتدند اما کسانی که مسلمان بودند اما فقط زکات ندادند به اعتقاد ما (امامیه) و اکثر اهل سنت و جماعت مرتد نبودند. وی می افزاید که امتناع کنندگان از زکات آن را انکار نکردند بلکه به دلیلی شبهه ای که داشتند از آن خودداری کردند. (بگذریم که طبق فتوای فقیهانی چون آیات خمینی و منتظری حتی انکار فریضه شرعی و قرآنی زکات مادام که به انکار نبوت نیانجامد موجب ارتداد نیست)
نیاز به تذکر نیست که منظور تخفیف زکات و یا خروج آن از فرائض دینی نیست، بلکه استدلال این است که قبول رسمی اسلام با شهادتین محقق و محرز می شود و پس از ان اگر برخی از فرائض و حتی هیچ یک از آنها را به جا نیاورد، از قلمرو دین اسلام و کیش مسلمانی خارج نخواهد شد.
[۶] .در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که راوی حدیث یاد شده ابوهریره است (بنگرید به: ابن سعد، طبقات، جلد ۱، قسمت اول، ص ۱۲۸) و رجال شناسان عموما او را موثق نمی شمارند چرا که او به جعل انبوه روایات شهرت دارد (تا آنجا که برخی محققان او را «بازرگان حدیث» لقب داده اند). دیگر این که، چنان که در جستار سیزدهم آمد، جهاد اسلامی نمی تواند برای تحمیل عقیده باشد و گر نه بنیاد دین ویران خواهد شد. همین واقعیت مسلم دلیل و حداقل قرینه استواری است بر جعلی بودن روایت ابوهریره. درست است که در جنگها سنت این بود که از مخالفان و طرف مقابل دعوت به قبول اسلام می شد، اما این بدان معنا نیست که جنگ برای دعوت دینی و تحمیل عقیده آغاز شده است.
[۷] . احمدیان، ص ۱۳۸-۱۳۹.
[۸] . الشیخان، ص ۵۲.
[۹] . الشیخان، ۵۹-۶۲.
[۱۰] . ابن کثیر، البدایه، جلد ۶، ص ۳۴۳.
[۱۱] . از جمله از معاصران طه حسین در «الشیخان» (ث ۱۷-۱۸) ستایش خود از ابوبکر را به بالاترین حد رسانده و ادعا کرده است که در این ماجرا ایویکر بدون کمترین اضطراب و سستی و تردید به سرکوبی مرتدین همت گماشت.
[۱۲] . به گزارش طه حسین (الشیخان، ص ۵۲) این شمار افراد نمایندگانی نزد ابوبکر فرستاده و اعلام کردند که همواره شهادتین می گویند و فرایض دینی نماز و روزه و حج را نیز انجام می دهند و فقط زکات را از آنان بر دارد که البته خلیفه از قبول آن تن زد.
[۱۳] . طه حسین، الشیخان، ص ۱۴
[۱۴] . مادلونگ، ص ۸۸.
[۱۵] . عالم زاده، مدخل ابوبکر در جلد پنجم دایره المعارف بزرگ اسلامی، ۲۳۲.
[۱۶] . حسن ابراهیم، تاریخ سیاسی اسلام، ص ۲۲۶-۲۲۸.
[۱۷] . الشیخان، ص ۱۲ و ۸۲.
[۱۸] . مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص ۸۱-۸۲.
[۱۹] .در اینجا قابل ذکر است که طه حسین قدمی فراتر می گذارد و به استناد آیه ۱۴ سوره حجرات که بین «ایمان» و « اسلام» فرق می گذارد و می گوید اعراب مسلمان شده بودند نه مؤمن، تصریح می کند که تمام شواهد حکایت از آن دارد که هنگام رحلت رسول خدا اعراب مسلمان شده بودند بدون اینکه ایمان در قلبشان رسوخ کرده باشد. البته روشن است که نویسنده هوشمند به انبوه مسلمانان نوآئین نظر دارد از این رو می افزاید: این گروه از اعراب به فرمانروایی (=قدرت سیاسی=حکومت) پیامبر تسلیم شده بودند بدون این که ایمان وارد دلهایشان شده باشد. بعد اشاره می کند همینها بودند که از زکات خوداری کردند و اعلام کردند نماز می خوانیم اما زکات نمی دهیم. بنگرید به: الشیخان، ص ۱۱-۱۲.
[۲۰] . به روایت مورخان هنگام ارتداد قبایل عرب قرّه بن هبیره به عمروبن عاص گفت: «عربها به شما باج نمی دهند اگر آنها را از باج معاف دارید مطیعتان می شوند و گر نه به دور شما جمع نخواهند شد». حسن ابراهیم، ص ۲۲۸ و ۲۳۵ نیز: طه حسین، الشیخان، ص ۸۱؛ همو، آئینه اسلام، ص ۱۱۰
[۲۱] . عالم زاده (ص ۲۳۲-۲۳۳) می گوید محققان با امعان نظر در روایات «اهل رده» را بر اساس انگیزه ها و اهدافشان به گروههایی چند تقسیم کرده اند: ۱-کسانی که رحلت پیامبر برای آنان بسیار غیر مترقبه و شگفت انگیز بود و با رحت آن حضرت ایمان و اسلام آنان دستخوش تزلزل گشت؛ ۲- کسانی که گمان می بردند که با شخص پیامبر هم پیمان بوده اند و اکنون با رحلت آن حضرت این پیمان به سر آمده است؛ ۳- کسانی که می پنداشتند قدرت و شوکت اسلام به پایان آمده و دیگرضرورتی به ادامه وابستگی بدان در میان نیست؛ ۴- کسانی که اطاعت از ابوبکر را بر خویش گران می دیدند و از این روی، با حفظ ایمان و اسلام خویش و انجام دادن دیگر واجبات دینی، از پرداخت زکات به وی خودداری می کردند؛ ۵- کسانی که بر اثر تعصبات و وابستگیهای قبیله ای و چشم داشتهای مادی و دنیاوی منقاد قدرت پیامبر اسلام شده بودند و اکنون با سر برداشتن پیامبرانی دروغین از طائفه خویش با طوایف همبسته خود، ترجیح می دادند که به جای پیروی از پیامبر قریشی به پیامبری از خویش بپیوندند.
[۲۲] . گوستاولوبون، ص ۶۹ و ۱۶۱.
[۲۳] . امیرالمؤمنین علی نیز در نهج البلاغه ( فیض، خطبه ۱۹۰) به روشنی در این مورد سخن می گوید. وی در این گفتار از دادن زکات با رضایت خاطر و اخلاص یاد می کند و چنین عملی را موجب کفاره گناهان و مایه نجات می داند و به شدت از اکراه در این کار پرهیز می دهد. قابل تأمل این که در این گفتار هیچ به بعد دنیایی و یا کارکرد اقتصادی و سیاسی زکات اشارتی نیست.
[۲۴] . فقبهان شیعی و برخی از فقیهان سنی نیز امتناع از زکات را موجب خروج از دین و ارتداد ندانسته و نمی دانند. بنگرید به رأی طوسی در «المبسوط» (جلد ۷، ص ۲۶۷ و ۲۶۸) و موسوی اردبیلی در «فقه الحدود و التعزیرات» (جلد ۴، ص ۵). به نقل از «رساله نقد مجازات مرتد و سابّالنبی»، اثر محسن کدیور، منتشر شده در وب سایت شخصی ایشان و نیز در وب سایت جرس.
[۲۵] . قابل ذکر است که این بدان معنا نیست که (به ویژه در جهان مدرن که مالیات بسیار جدی است و نقش مهمی در زندگی و معیشت شهروندان دارد) زکات نمی تواند به عنوان مالیات و یا بخشی از مالیات باشد اما باید توجه داشت که این بستگی دارد به نظر و تصمیم مالیات دهند مسلمان؛ دولتهای کشورهای اسلامی می توانند به طور رسمی و قانونی زکات را بخشی از مالیات مقرر و قانونی عام شهروندی حساب کنند تا صاحبان زکات مجبور نشوند دو نوع پرداخت سرانه و سالانه داشته باشند و مؤمنان نیز مختارند که قبول کنند و یا نه و در کشورهای غیر اسلامی (از جمله در اروپا و آمریکا) نیز هر مسلمانی با تصمیم شخصی خود می تواند زکات مالش را به حسال مالیات رسمی پرداخت کند اما در هرحال تصمیم با خود فرد مسلمان است و ربطی به دولت و الزام دولتی ندارد.
[۲۶] . مادلونگ، ص ۸۵-۸۶ و ۸۷. نویسنده در همانجا می افزاید «شواهدی موجود است که جزئیات نرخ زکات که از سوی شریعت اسلام، قبل از ابوبکر اعلام نشده بود». البته قطعا مراد نویسنده از جزئیات نرخ زکات در شریعت، احکام فقهی است که در این صورت نمی توانست در زمان پیامبر و در عصر خلافت ابوبکر اعلام شده باشند. این احکام بعدها به تدریج در فقه و اجتهاد شرعی جعل و اعلام شده اند.
[۲۷] . حسن ابراهیم، جلد ۱، ص ۲۹۲.
[۲۸] . یاقوت، معجم البلدان، جلد ۲، ص ۴۳۵-۴۳۶.
[۲۹] . با این همه، منصفانه باید گفت که در این مورد ابهام وجود دارد و برای رفع ابهام لازم است به این پرسش پاسخ داد که زکات، مانند نماز و روزه و حج، در عین وجوب شرعی اختیاری است یا تعهدی مالی اجباری و امری حکومتی؟ اگر اجباری و حکومتی است، منطقا حکومت حق دارد آن را (مانند مالیات و خراج) به هر قیمت از زکات دهندگان بستاند. در زمان پیامبر وضعیت دقیقا روشن نیست. به دلیل عبادی بودن زکات و نشاندن زکات در کنار نماز و امور عبادی، قاعدتا زکات نمی تواند اجباری و حکومتی باشد و این که «خبری در دست نیست که [در زمان پیامبر] بر ضد بعضی از قبایل که زکات پرداخت نکردند اعمال زور شده باشد» (مادلونگ، ص ۸۶) نیز مؤید این نظر است. در مجموع بر این گمانم که زکات تعهدی اخلاقی و اختیاری است و بر این مبنا سیاست ابوبکر را در مورد رده مشروع نمی شمارم و تازه اگر هم بر فرض اجباری باشد، با هیچ منطقی نمی توان آن را مصداق ارتداد و خروج از دین شمرد.
[۳۰] . باید دانست که در طول تاریخ این جنگها و سرکوبی ها همواره با عنوان ضرورت دینی نابودی مرتدان توجیه شده است. از باب نمونه به این سخن حسن ابراهیم (ص ۲۳۸ و ۲۳۹) توجه کنید: «اسلام مرتد را به کشتن محکوم می کند و این کار به اقتضای سیاست دولت اسلام است، زیرا اگر مرتدان را باقی گذارند ممکن است برای دشمنان جاسوسی کنند و موجب اختلال نظم و آرامش شوند و این عجیب نیست زیرا در نظر مسلمانان سیاست از دین جدا نیست». در ادامه در مقام توجیه و دفاع از اقدام ابوبکر می نویسد: «بنابراین ابوبکر ناچار بود این شورش ها را خاموش کند تا وحدت عرب متزلزل نشود و مسلمانان به تفرقه دچار نشوند».
ماجرای فجائه یک نمونه از این بی مبالاتی ها در سرکوبی مخالفان است. فُجائه سُلمی (ایاس بن عبدالیل) پیش ابوبکر آمده و از او سلاح ساز و برگ نظامی گرفته بود تا با اهل رده بجنگد، اما با این ساز و برگ دست به تاراج مسلمانان زد. ابوبکر پس از شکست و دستگیری وی فرمان داد تا آتشی بزرگ در مصلای مدینه بر افروختند و او را در جامه پیچیده در آتش انداختند. عالم زاده، ص ۲۳۴. در صورت صحت این گزارش، واقعا بسی شگفت آور است! چگونه و با چه معیار دینی می توان کسی را چنین مجازات کرد؟!
[۳۱] . چنان که اخیرا آیه الله منتظری بین انتخاب دین و عقیده و ارتداد فرق فارق نهاده است و برای هرکدام حکم جداگانه در نظر گرفته است. ایشان می نویسد: «انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که در صدد رسیدن به دین و عقیده مطابق با واقع باشد، طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می کند یا آن را تغییر می دهد و در هر حال خود را محق و طالب حق و حقیقت می داند، هرچند ممکن است به نظر دیگری دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد در صدد رسیدن به حق نیست، بلکه او می داند حق جیست و کجاست و با این حال در صدد مبارزه و عناد با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و لجاجت وجود دارد . . .در ارتداد علاوه بر حجد و عناد مرتدان، نوعی محاربه با مسلمانان به چشم می خورد». منتظری، حسینعلی، حکومت دینی و حقوق انسان، ، ۱۳۰-۱۳۱
شواهدی از ارتداد به این معنا در صدر اسلام یعنی زمان پیامبر وجود دارد. اگر چنین باشد، در نظر گرفتن مجازات سنگین برای چنین کسانی قابل فهم می شود. هرچند که باز هم با معیار حق اختیار و آزادی عقیده و بیان در تعارض است چرا که «عناد» و «جهود» فی نفسه نمی تواند جرم در خور مجازات باشد.
[۳۲] . قابل تأمل این که حسن ابراهیم (ص ۲۲۸-۲۲۹)، که خود به درستی به انگیزه ها و دغدغه های اهل رده اشاره کرده است، در نهایت در مقام دفاع از رفتارهای قریش بر ضد مخالفان باز به بیان دینی متوسل می شود و می نویسد: «قبایل عرب که از اسلام بگشتند چنین فکر می کردند ولی مردم قریش که خلافت بر آنها قرار گرفته بود زحمت و مسئولیت آن را به عهده گرفتند و در راه حمایت اسلام از جانبازی و فداکاری دریغ نکردند و ثابت کردند که لیاقت پیشوایی عرب را دارند و می توانند قبایل عرب را مطیع خود کنند. عمر با گروهی از اصحاب پیغمبر گفته بود: «شما می گفتید عربها برای قریش ترس انگیزند و ممکن است مطیع قریش نشوند از این بابت نگران مباشید، شما برای عربها خطرناکترید تا عربها برای شما، به خدا اگر شما مردم قریش وارد سوراخی شوید، عربها در آن داخل می شوند». در سخن نویسنده و به ویژه در کلمات عمر انگیزه های سیاسی و جدالها و رقابت های درونی اعراب با وضوح تمام عیان است. راستی نزاع بر سر فرمانروایی قریش یا هر قبیله متعصب عربی دیگر چه ربطی به دین و عقاید و باورها و احکام شرعی آن دارد؟ در چنین بستری است که طرح ادعای مشهور «الائمه من قریش» به وسیله شاخه مدعی فرمانروایی در گرماگرم جدال عنیف سقیفه قابل فهم و درک می شود.
[۳۳] . شگفت این که فقیه شیعی معاصر آیه الله منتظری (مانند شماری دیگر) خوارج را در کنار نواصب [دشنام گویان علیه علی] و غلات [غلو کنندگان در دین و در باره علی و امامان شیعه] مرتد می شمارد (رساله توضیح المسائل، چاپ شانزدهم، ۱۳۷۷، ذیل مسئله ۳۲۱۰) و این آشکارا در تعارض است با مستندات تاریخی و نیز با بنیانهای فکری و نظری و استدلالی کلامی و فقهی از جمله مبانی خود ایشان.
[۳۴] . عبدالله النعیم، اسلام و حکومت سکولار، ص ۵۹-۶۲. این کتاب در اینترنت مطالعه شده و نام مترجم و سال انتشار نیز ذکر نشده است.
[۳۵] . حسن ابراهیم، ص ۲۳۲.
[۳۶] . چنان که مادلونگ (ص ۴۶۴) نیز به این نکته ظریف توجه کرده و در مقام ارزیابی کارنامه معاویه می نویسد «نخستین گام را ابوبکر برداشته بود که تکلیف دینی پرداخت زکات را به صورت مالیاتی تقویم شده و اجباری در آورد. گام نهایی را معاویه برداشت که با مجازات مرگ وظیفه اطاعت از امیرمؤمان را اجباری کرد».
[۳۷] . ابن کثیر، البدایه، جلد ۶، ص ۳۴۶؛ صلابی، ص ۲۴۱-۲۴۲.
[۳۸] . معادیخواه، تاریخ اسلام، جلد ۲، ص ۱۷۵-۱۷۶.
[۳۹] . مادلونگ، ص ۸۷ و ۸۸- ۸۹ و ۱۲۷.
[۴۰] . الگار، حامد، دین و دولت در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران، ، ص ۲۸-۲۹
۱۳ آبان در تاریخ جمهوری اسلامی روز مهمی است؛ نه از آن جهت که سفارت…
در تحلیل سیاسی و روانشناختی دیکتاتوری، مسئله مقصر دانستن پذیرفتگان دیکتاتوری به عنوان افرادی که…
امروز یکم نوامبر، روز جهانی وگن است؛ این روز، یادبودِ تمام دردمندی‌ها و خودآگاهی‌هایی است…
درآمد در این نوشتار به دو مطلب خواهم پرداخت. نخست، تحلیلی از عنوان مقاله و…