تقابل دو نحله‌ی «عرفان فناجو» و «انسان‌خدایی»

   بخش اول :بررسی تطبیقی دو مفهوم «اصل» و «وصل» نزد مولوی و حکمت قبالا

 فشرده: مولوی جلال الدین بلخی در بیتی جاودانی، اصل مرکزی عرفان را با محوریت دو مفهوم اصل و وصل بیان کرده است: هرکسی کو دورماند از اصل خویش/ باز جوید روزگار وصل خویش… پرسش «اصل» و «وصل»، جهانشمول است، اما پاسخ به آن در نحله های عرفانی، متفاوت می باشد.

این جستار، مقایسه ای تطبیقی خواهدبود میان مفاهیم «اصل» و «وصل» نزد مولوی با پاسخ آفرینش شناسی و هستی‌شناسی قبالای فلسفی/کاربردی به پرسش اصل و وصل.

نگارنده در طول این نوشتار، پایه های نظریه‌ای را بیان می کنم که در اثر پژوهش و تأمل در متون فیلسوفان و عارفان ایرانی/ اسلامی و حکمت قبالا به آن رسیده‌ام و براساس آن، دو تقابل مرکزی وجود دارد میان نحله های عرفانی «فناجویی» و «انسان خدایی». در این زمینه به روایت ها و آراء عارفان انسان خدایی در حوزۀ ایرانی/اسلامی و نیز متون حکمت قبالا همچون دیرینه ترین نحلۀ انسان خدایی مدون، رجوع خواهم کرد. تقابل اول میان فناجویی و انسان‌خدایی در پاسخ به پرسش «اصل» و «وصل» در این مقاله بررسی می شود.  تقابل دوم میان فناجویی و انسان خدایی در بررسی دو مفهوم «انسان الکامل» و «کمال انسان» در بخش بعدی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

اصل و وصل نزد مولوی

مولوی در مقدمۀ مثنوی معنوی که به زبان عربی نگاشته، تصریح می کند که مثنوی، رازگشای آیه های قرآنی است:

“و این کتاب درمان سینه های دردمند است و زدایندۀ زنگ های اندوه، و رازگشای قرآن و فراوان کنندۀ روزی های معنوی، و موجب پاکسازی خوی آدمیان…” [۱]

۱۱۰۰ بار تکرار آیه های قرآن کریم به گفتۀ نیکلسون و ۱۵۰۰ بار به شمارش عبدالکریم سروش درکنار بیت های متعدد که در توضیح و تفسیر هر آیه در کل ۲۶ هزار بیت مثنوی آمده، تردیدی در این ادعای مولوی به جا نمی گذارد. از این رو، هر گونه بررسی در نظریۀ اصل و وصل مولوی در مثنوی نیز باید ابتدا متوجه ریشۀ آن در متن قرآن باشد، که به وضوح این آیه است:

الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ َاجِعُونَ (سورۀ بقره ۱۵۶):  “کسانى که چون مصیبتى به آنان برسد مى‏ گویند ما از آن خدا هستیم و به سوى او باز مى‏ گردیم”.

مولوی که سخنش را رازگشایی می داند، برای واشکافیِ ازخدا بودن و به خدا بازگشتن، نیازمند ۲۶ هزار بیت بود و همچنان شاکی ماند از تنگ بودن قالب بیان:  من زین قیامت حاملم گفتِ زبان را می هِلم/ می ناید اندیشهِ ی دلم اندر زبان اندر زبان…

بدون سرزدن به هرگونه تفسیر و توضیحی که در طول قرون از بیت اعجازانگیز “هر کسی کو دور ماند…” به عمل آمده، از خوانندگان اجازه می خواهم که با پیاده کردن روش مدرن تحلیل ساختاری متن روی آن، فهمی مستقل را بیازماییم.  این روش تفسیر متن در قرن بیستم با نام های رولان بارت و کلود لوی استروس پیوند داشته، بر آن است که معناهای عمیق تر را با بررسی ساختار زبانی و مناسبت اجزاء جمله ها می توان جست.

تحلیل ساختاری بیت اصل و وصل: نخست آنکه بیت، خبر از یک رازگشایی دراز آهنگ می دهد، زیرا می گوید: “باز جوید روزگار وصل خویش”.  آوردن  فعل “جستن” به صورت فاعلی، حاکی از آن است که پیوستن به اصل، جستجویی است که در مسیر خود تعریف می شود.  فاعل سوم شخص مفرد برای این فعل، نشان از آن دارد که سوژه برای دستیابی به “اصل” باید گونه ای فاعلیت را به کرسی بنشاند.  اگر پیوستن به اصل، تنها با مردن تحقق می یافت، “بازجستن” روزگار وصل دیگر به چه کار می آمد؟  اگر وصل به اصل مانند مرگ، یک فرایند همگانی و جبری بود، چگونه سوژه می توانست در فرایند جستجوی آن شرکت کرده، تعیین گر نتیجه باشد؟ پس منظور مولوی یک فرایند فاعلیت است که سوژه برای اجرای آن، باید مسیری را در همین موجودیت انسانی بپیماید. اما سوژه کیست؟ وقتی مولوی می گوید: “هر کسی کو دور ماند…”، با گفتن “هر کسی”، اول، نوعی عمومیت می دهد به نوع انسان که شامل حال این بیان است؛ دوم، انواع موجودات غیر از انسان را از این معادله کنارمی زند.  اما هر چند نوع انسان، مشمول است، همان جا بیدرنگ، گستره را مشروط و محدود می کند به آن کس که می فهمد از اصل خود دورمانده است.  زیرا فرض بر آن است که با نوع ادراک حواس پنجگانه در جهان اعیان و مادیات به هیچ کس این آگاهی نمی رسد که از “اصل” دور مانده است.  نه هر کس به خودی خود می داند و نه هر کس جستجو می کند. پس اینجا معرفت سوژه که بداند یک “اصل” هست و او از آن دور مانده، تعیین کننده می شود.  سوژه باید خودآگاه شده باشدکه از اصل خود دورمانده، وگرنه مشمول بخش دوم بیت نمی گردد که می گوید: “بازجوید روزگار وصل خویش”.  پس، سوژۀ مورد نظر مولوی، هم در قلمرو نظر، تعریف می شود و هم در قلمرو عمل؛ که پیشتر در قالب فعل “جستن” بررسیدیم.  اما چرا “روزگار” وصل خویش؟  برای چه واژۀ “روزگار”؟  می توان آن را نشان از بازگشت به بعدی دانست در ارتباط با “اصل”؛ چنان که ما از نظر زبانی، با یاد گذشته ای زیسته، واژۀ “روزگار” را به کار می بریم.  سوژه در ضمیر آگاه خود از وجود آن بعد دیگر و آن “روزگار”، آگاهی دارد.  اینجا درمی یابیم چرا پیشوند “باز” به فعل “جستن” افزوده شده: “بازجوید روزگار وصل خویش”.  اما “وصل”، واژه ای است دال بر پیوستن کامیابانه که بازجستن را همچون فرایندی آمیخته با عشق، تعبیرمی کند.  دوبار تکرار واژۀ “خویش” در آخر هر مصرع را می توان همچون تأکیدی خواند بر شخصی بودن این فرایند عاشقانه.  در آن، کسی را به نیابت از دیگری، امکان وصل نیست. کسی به جای همگان به وصل نمی رسد.  چنین است که در بیت جاودانۀ مولوی، مناسبت اصل و وصل، مناسبتی دو به دو می شود.

رویکرد فناجویی: پس از این تحلیل ساختاری از بیت اصل و وصل در نی نامه اینک ببینیم از دید مولوی، رئوس روش فعال سالک برای وصل به اصل چیست؟ با شناخت از مثنوی می توان گفت که از دید مولوی، این رئوس، وانهادن منیت، پاکسازی درون، پرهیزکاری، دعا و نماز و خاکساری است، تا حدی که در وجود انسان، از هوی و هوس های جسمانی و نفس سرکش هیچ نشانی نمانده، دیگر جز خدا هیچ نبیند.  وصل تنها در صورت فنا رخ می دهد و چنین طرحی در صورت موفقیت، “فنای در حق” نامیده می شود.  مولوی در داستان “نحوی و کشتیبان” در دفتر اول مثنوی از فنا با نام “محو” نیز یادمی کند (که معنای دوم آن شنا است).  در مثنوی پیرامون فنا می آید:

هیچ کس را تا نگردد او فنا
نیست ره در بارگاه کبریا

گرچه آن وصلت بقا اندر بقاست
لیک در اول فنا اندر فناست

چیست معراج فلک این نیستی
عاشقان را مذهب و دین نیستی

فنای در حق را می توان فکرت مرکزی نحله ای عرفانی در میان مکتب های ایرانی-اسلامی دانست که بن مایه های آن از ابتدا در میان صوفیان بوده، ولی با محی الدین ابن عربی تدوین شده، به مولوی رسید و در این جستار عنوان فناجویی به آن داده می شود.  برای مروری بر مبانی فناجویی، به فشرده ای از آراء مربوط به “فنا” به نقل از مریم فریدی و مهدی تدین در فصلنامۀ “مطالعات تطبیقی ادبیات مدون” نگاه کنیم:

“ابن عربی در فتوحات مکیه در مورد بقا و فنا می‌گوید: «بدان که بقا و فنا در این طریق دو مفهوم اضافی هستند؛ فنای از فلان و بقای با فلان. اما فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست، زیرا در این میان وجودی غیر از او نیست، پس اضطرار تو را به سوی او بر می‌گرداند. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم فنایت از خودت است. از خودت نیز فانی نمی‌شوی مگر آنکه از همه اکوان و اعیان فانی شوی. فنای اهل الله همین است»(ابن عربی).

“خواجه عبدالله انصاری درباره فنا می‌گوید: «میدان نود و نهم فناست: قوله تعالی: ﴿کلّ شیء هالک الاّ وجهه له الحکم و إلیه ترجعون﴾». “فنا” نیستی است و آن نیست‌گشتن به سه چیز است. در سه چیز، نیست گشتن جستن، در یافته، نیست گشتن شناختن، در شناخته، نیست گشتن دیدن در دیده. آنچه«لم یکن» در آنچه «لم یزل» چه یابد؟ حق باقی، در رسم فانی کی پیوندد؟ سزا در ناسزا کی بندد؟ هر چه جز از وی است، در میان سه چیز است: نابوده دی، گم امروز، و نیست فردا: پس همه نیست‌اند، جز از وی، مگر هست به وی، پس همه هست وی است. باران که به دریا رسید برسید، و ستاره در روز ناپیدا شد، در خود برسید آنکه به مولی رسید. میدان صدم از میدان “فنا” میدان “بقا” است. قوله تعالی: ﴿و الله خیر و ابقی﴾ خداوند تعالی و بس: علایق منقطع، و اسباب مضمحل، و رسوم باطل، و حدود متلاشی، و فهوم فانی، و تاریخ مستحیل، و اشارت متناهی، و عبارت منتفی،…. و حق یکتا، به خودی خود، باقی»(نقل از یثربی).

“برخی عرفا فنا را بر دو قسم دانسته‌اند: فنای ظاهر و فنای باطن؛ فنای ظاهر فنای افعال است و این نتیجه تجلی افعال الهی است، و صاحب این فنا چنان مستغرق بحر افعال الهی شود که نه خود را و نه غیر را از مکونات، هیچ فعل و ارادت و اختیار نبیند و اثبات نکند الا فعل و ارادت و اختیار حق سبحانه. و چنان مسلوب الاختیار گردد که به خودش اختیار هیچ فعل نماند و در هیچ کار خود خوض نکند و از مشاهده مجرد فعل الهی بی شایبه فعل غیر لذت می‌یابد. و اما فنای باطن فنای صفات است و فنای ذات و صاحب این حال گاه در مکاشفه صفات قدیمه غرق فنای صفات خود بود، و گاه در مشاهده آثار عظمت ذات قدیم غرق فنای ذات خود؛ تا چنان وجود حق بر او غالب و مستولی شود که باطن او از جمله وساوس و هواجس فانی گردد»(سجادی).

“برخی از عرفا فنا را سه نوع دانسته‌اند:

۱. فنای افعالی: هر فعلی را از خدا دانستن نه فاعلی دیگر، و به عبارت دیگر نفی تمام فاعل‌ها جز حق تعالی.

۲. فنای صفاتی: اوصاف کمالی هر موصوفی را، وصف خدا دانستن، یعنی نفی تمام موصوف‌های صفات کمالی، جز حق.

۳. فناء ذاتی: نفی ذات و هستی هر آنچه غیر حق تعالی است- مرتبه محق- که این همان مرتبه «حق الیقین» است.

“عرفا معتقدند انسان برای رسیدن به وحدت باید از خود فانی شود، و سالک پس از طی مراحل سلوک و رسیدن به فنای فی الله به این مقام می‌رسد. «فنا عبارت است از نهایت سیر الی الله، و بقا عبارت است از بدایت سیر فی الله. چه سیر الی الله وقتی منتهی شود که بادیه وجود را به قدم صدق، یکبارگی قطع کند. و سیر فی الله آنگاه محقق شود که بنده را بعد از فنای مطلق، وجودی و ذاتی مطهر از لوث حدثان ارزانی دارند، تا بدان در عالم اتصاف به اوصاف الهی و تخلّق به اخلاق ربانی ترقی می‌کند»(عزّالدین محمود).

“جامی در مورد فنا می‌گوید: «فنا عبارت از آن است که به واسطه استیلای ظهور هستی حق بر باطن به ماسوای او شعور نماند و فنای فنا آنکه به آن بی‌شعوری هم شعور نماند و پوشیده نباشد که  فنای فنا در فنا مندرج   است؛  زیرا که

صاحب فنا را اگر به فنای خود شعور باشد، صاحب فنا نباشد، به جهت آنکه صفت فنا و موصوف آن، از قبیل ماسوای حق‌اند- سبحانه و تعالی- پس شعور به آن منافی فنا باشد»(جامی).

“اگر چه نظر عرفا درباره فنا متفاوت است و این تفاوت هم ناشی از تجربیات عرفانی آن‌هاست، ولی در زیرساخت فنا، سالک سه مرحله را طی می‌کند، ابتدا در مقام «فرق» است و سعی در از بین بردن آثار هستی خود می‌کند، در این مرحله عارف هنوز فرق بین خود و حق را درک می‌کند، مرحله دوم مقام «جمع» است که در این مقام، عارف در وجود خدا غرق می‌شود، استغراق در وجود حقیقی و تقرب به خداوند، مربوط به این مرحله است و مرحله آخر که مقام «صحو ثانی» یا «جمع الجمع» است، در این مرحله عارف به مقام «بقاء بالله» می‌رسد، یعنی از خود فانی و به حق باقی می‌شود و این همان مقام وحدت است.

“لاهیجی درباره این سه مقام می‌گوید: “جمع” در اصطلاح این طایفه، مقابل “فرق” است و “فرق” احتجاب است از حق به خلق؛ یعنی همه خلق بیند و حق را من کل الوجوه غیر داند. و جمع مشاهده حق است بی خلق. و این مرتبه فنای سالک است؛ چه تا زمانی که هستی سالک بر جای باشد، شهود حق بی خلق نیست. و «جمع الجمع» شهود خلق است، قائم به حق؛ یعنی حق را در جمیع موجودات و مخلوقات مشاهده می‌نماید؛ هر جا به صفتی دیگر ظاهر گشته این مقام «بقاء بالله» استوا این مقام را «فرق بعد الجمع» و «فرق ثانی» نیز می‌گویند و «صحو بعد المحو» هم می‌خوانند»(لاهیجی).

“در عرفان از سه نوع فنا بحث می‌کنند: یکی فنا از وجود غیر، فنا عن شهود غیر و سوم فناء عن اراده غیر. دید اول دید کثرت و تفرقه است و به غفلت تعبیر می‌شـود. دید دوم دید وحدت و جمع است و به غیبت تعبیر می‌شود. دید سوم که دید فرق بعد فرق یا فرق بعد جمع یا جمع الجمع است، در این مرحله عارف کثرت را در عین وحدت می‌بیند و وحدت را در عین کثرت مشاهده می‌کند..” [۲]    پایان نقل قول

چنان که از شرح فوق برمی آید، فناجویی را نمی توان یک مکتب کاربردی همگانی و قابل فهم برای پرورش فرد و پالایش روح دانست، به گونه ای که انسان های عادی در زندگی های معمولی قادر به پیگیری آموزه های عملی آن باشند.  فناجویی یک مکتب نخبگان بود که پیروان اندک آن، با مکنت و موقعیت ممتاز قادر بودند به اجرای زندگی دور از اجتماع، ساعت های طولانی عبادت، برکناری از خانواده، ریاضت، چله نشینی و روزه گیری های دشوار.  آنها از روش های مراقبه، مدیتیشن و سماع عرفانی نیز سودمی جستند. کاربست این شیوه های دشوار سلوک، با شرکت انسانها در زندگی روزمره، همخوانی نداشت.  فقط نقل کرامت ها و معجزات عارفان فناجو کافی بود تا هر فرد معمولی، عرفان فناجویی را امری دست نیافتنی برای همچون خودی بداند.

این که مولوی می گوید: “از مقامات تَبَتُّل [۳]  تا فنا / پایه پایه تا ملاقات خدا”، در واقع، از طریق مفهوم قرآنی َبَتُّل، انقطاع و انفصال از دنیا را شرط رسیدن به فنا می داند.

در مورد مفهوم “فنا” از دکتر زهره کسمائیان در مقاله ای ارائه شده به انجمن مثنوی پژوهان ایران، می خوانیم:

“طی این مسیر، مانند عطار در هفت وادی عشق، معرفت، استغناء، توحید، حیرت و فقر یا فنا انجام می پذیرد و برای بعضی دیگر مانند خواجه عبدالله انصاری در صد باب که شرح آن در منازل السائرین و صد میدان آمده است.  حرکت از خود تا رسیدن به خدا برای مولانا جلال الدین محمد بلخی، مشهور به مولوی در دو مقام تبتل و فنا اما به تدریج صورت می گیرد و شامل مراحل گوناگون از قبیل منشاء انسان، جدایی از اصل، هجران، فقر، عشق و اشتیاق به بازگشت، چگونگی سیر و سلوک روحانی و طی مراحل تکامل، گردش در سیر قوس نزول و صعود، درک وحدت وجود، مرحلۀ وصل به حق تعالی و بقای بعد از فنا می باشد که به بهترین و زیباترین وجه در لباس داستان های زیبا در مثنوی بیان شده است.

“مولوی خود در مقدمۀ مثنوی می گوید: “هذا کتاب المثنوی و هو اصول اصول، فی کشف اصرار الوصول و الیقین…” بنابراین، کتاب مثنوی طریقی برای کشف اسرار وصول به حق و یقین است.  طی نمودن این مدارج کمال، ادب و دستوراتی دارد که سالک و طالب می تواند همراه مولوی با به کارگیری فنون مستور در مثنوی”:

از مقامات تبتل تا فنا
پایه پایه تا ملاقات خدا

“صعود نماید. دکتر زرین کوب اظهار می نماید که: “مقام تبتل” در زبان قرآن کریم عبارت از انقطاع از دنیا است تا مرتبۀ فنا که رهایی از خودی و به انقطاع از کل ماسوی است”. سپس در بیان طی این طریق می گوید: “مسیر این سلوک از قطع پیوند با تعلقات خودی آغاز می شود و تا قطع پیوند با خودی ادامه می یابد و این هم زبده مضمون مثنوی است و هم خلاصۀ حیات مولانا است.” ^[۴]  پایان نقل قول

رویکرد انسان خدایی: با خواندن تعریف های فوق از فناجویی کافی است هر انسان امروزی که ساعت های طولانی روز را در تماس با تکنولوژی، اقتصاد و سیستم های پیچیدۀ مناسبات انسانی در کنار امرار معاش و تربیت فرزندان در تکاپو است، آن را برای چون خودی، محال ارزیابی کند.  افزون بر عظمت و تقدسی که به آموزه های فناجویی داده شده، ارج گذاری به ادبیات والای محمل این آموزه ها نیز مانع نقد روشنگر بر آنها شده است. هرچند دیدگاه های خداناباور، آموزه های عرفانی را یکسره زیر سؤال برده، خیالبافی و منفی ارزیابی می کنند، ولی در میان پژوهشگران ایرانی، جای نقد فناجویی از درون خود سیستم ها و حکمت های عرفانی خالی بوده است.

از دید نگارنده، نقد فناجویی را با نشان دادن تقابل نحلۀ انسان خدایی با آن می توان به پیش برد.  نحله های انسان خدایی در فرهنگ ایران پیش از مولوی، به نمایندگی )، بایزید بسطامی(۱۶۱ تا ۲۳۴ ه.ق )، حسین ابن منصور حلاج (۲۴۴ تا ۳۰۹ ه.ق)، شیخ ابوسعید ابوالخیر (۳۵۷- ۴۴۰ ه.ق، ابوالحسن خرقانی(۳۵۲-۴۲۵ ه.ق)، عین القضات همدانی (۵۲۵-۴۹۲ ه.ق ) و چند تن دیگر از مشاهیر که یادخواهیم کرد، رویکردهای زمینی و اجتماعی تری داشتند.  سهروردی، که به تحریک اقتدار دینی به زندان افتاد و آنجا جان باخت، شیخ ابوسعید ابوالخیر، بایزید بسطامی و ابوالحسن خرقانی را ادامه دهندگان فلسفۀ باستان و تداوم حکمت خسروانی [ارج به فرهنگ ایرانی] می‌دانست.  ابی طیفور در النور من کلمات در مورد بایزید نقلی آورده است که  نمونه وار برخورد انسان خدایی با زندگی انسانی است:

“نقل است که او را گفتند قومی می گویند که: کلید بهشت کلمۀ لااله الاالله است. گفت:  بلی کلید بی دندانه در نگشاید و دندانۀ این کلید چهار چیز است: زبانی از دروغ و غیبت دور، دلی از مکر و خیانت صافی، شکمی از حرام و شبهت خالی و عملی از هوی و بدعت پاک”.

شیخ ابوسعید ابوالخیر  نیز تعالیمی همخوان با زندگی معمول مردم را درنظر داشت.  سبک رباعیات بی نظیر او هنوز با هر کس در هر زمانی ارتباط می گیرد.  در کودکی وقتی ابوسعید همراه پدرش بود به عارفی صاحب نام برخورد و آن عارف از او خواست این بیت ها را هر روز را تکرارکند.  شیخ بعدها گفت که این تکرار، درهای نزدیکی با خدا و فهم شعر را در همان کودکی به روی او گشود:

من بی تو دمی قرار نتوانم کرد
احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر سر من زبان شود هر مویی
یک شکر ز صدهزار نتوانم کرد

ابوسعید، دو صوفی قبل از خود، بایزید بسطامی و حلاج را گرامی می داشت و با آن که اکثریت صوفیان، حلاج را کافر می‌شمردند، او را نمونۀ عیاری و جوانمردی می‌دانست.  از ابوسعید، نقلی آورده اند که بیان روشن رویکرد عرفان انسان محور و مخالف کناره گیری از زندگی انسانی است:

«شیخ را گفتند: فلان کس بر روی آب می‌رود! گفت: سهل است!  وزغی و صعوه‌ای نیز به روی آب می‌رود. گفتند که: فلان کس در هوا می‌پرد! گفت: زغنی و مگسی در هوا بپرد. گفتند: فلان کس در یک لحظه از شهری به شهری می‌رود. شیخ گفت: شیطان نیز در یک نفس از مشرق به مغرب می‌شود، این چنین چیزها را بس قیمتی نیست.  مرد آن بود که در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق ستدوداد کند و با خلق در آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد. » [۵]

باید افزود که کراماتی که به خود ابوسعید نسبت داده اند، همه فقط از نوع تیزبینی و روشنی ضمیر هستند.  ابوسعید با مردم می آمیخت و در مسجد برای آنها سخن می گفت. روزی آن قدر مردم گردآمدند که جای ایستادن در ته تالار نبود.  یک نفر برای بازکردن جا فریادکرد:  قدمی پیش آیید!  شیخ به منبر بالا رفته، گفت: “همه را او گفت: قدمی پیش آیید!”

عطّار در تذکره الاولیا از ابوالحسن خرقانی جمله ای آورده که آن نیز گویاترین شاهد بر اختلاف دیدگاه فناجو با انسان خدایی است:

“در سرای دنیا، زیرِ‌خاربنی با خداوند زندگانی کردن، از آن دوست‌تر دارم که در بهشت، زیر درخت طوبی، که از او من خبری ندارم”.

آمده که از شیخ پرسیدند جوانمردی چیست؟ گفت: “آن سه چیز است. اول، سخاوت. دوم ،شفقت بر خلق. سوم بی‌نیازی از خلق”.  بزرگ منشی در برخورد با دیگر ایمان ها از جمله منش رایج میان عارفان انسان خدایی بود.  بر سردر خانقاه شیخ خرقانی نوشته شده بود:

“هر که در این سرا درآید نانش دهید و از ایمانش مپرسید چه، آن کس که به درگاه باریتعالی به جان ارزد، البته بر خوان بوالحسن به نان ارزد”.

عین القضات همدانی در همدان به جرم آموزه های انسان خدایی، ارج گذاشتن به حلاج، ستایش از فرهنگ ایرانی، داشتن مریدان بسیار در میان مردم همدان و اختلاف دیدگاه با ترکان حاکم، به مرگ محکوم شد و به دیار غربت گریخت.  عین‌القضات درنامه ای به عنوان “شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان” در فراق زادگاهش نوشت:

“ای کاش می‌دانستم که چشمانم بار دیگر دو قلۀ شکوهمند الوند همدان را خواهد دید. ای همدان!  باران از میان شهرها تو را زنده دارد. و ای اقلیم ماوشان از میان دشت‌ها تو را سیراب گرداند. چگونه برادرانم را فراموش کنم و برای وطنم ننالم؟ در حالیکه رسول خدا فرمود، حب الوطن من الایمان (وطن دوستی از ایمان است)”.

عین القضات سی و هفت سال داشت که در بغداد نیز آموزه های انسان خدایی او را خطرناک دانستند. او را با حکم مرگ به همدان بازپس فرستادند تا آنجا به دار آویخته شده، پوست از او بکنند و در پلاسی آلوده به نفت آتش بزنند.

از جمله نمایندگان نحلۀ انسان خدایی، عارفان حروفیه بودند.  فضل الله نعیمی استرآبادی(۷۴۰ قمری تا  ۷۹۶ یا ۷۹۸ ) از زادگاه خود آستارای امروز به اصفهان و سپس به تبریز رفت. او در این سفرها علم اعداد، جفر، علم اسماء و علم حروفی را فراگرفت و فرقۀ حروفی را در میان ایرانیان مسلمان پایه گذاشت.  نعیمی پس از آنکه مریدان بسیاری جلب کرد، از سوی میرانشاه تیموری فرزند تیمور گورکانی، حاکم آذربایجان، محکوم به مرگ شد.  این ابیات از جمله اشعار مشهور نعیمی است:

من کوکویی دیوانه‌ام، صد شهر ویران کرده‌ام
بر قصر قیصر قی کنم، بر تاج خاقان قو زنم

قاضی چه باشد پیش من؟ مفتی چه داندکیش من؟
چون پشت پای نیستی بر حکم و بر یرغو زنم

ای کاروان، ای کاروان، من دزد شب‌رو نیستم
من پهلوان کشورم، من تیغ رویارو زنم

پیروان نعیمی آموزه های او را در سراسر خاورمیانه رواج دادند.  از جمله، ابوالحسن اصفهانی پس از قتل نعیمی، به آناتولی گریخت و در خانقاه بکتاشیان، عقایدحروفی را به مذهب بکتاشیه واردکرد[۶]. عمادالدین نسیمی [۷] از شاگردان مکتب حروفی و انسان خدایی نعیمی، شاعری چیره دست فارسی [۸] و آذری زبان بود که او نیز دربدر شده، خشم اقتدار دینی حاکم را برانگیخت. حکایت زجرکش کردن عماد الدین نسیمی در میدان شهر حلب به جرم کفر و با حضور قاضی شرع، از جمله نمونه های تاریخی کشمکش میان عارف نحلۀ انسان خدایی و اقتدار مذهبی است:  حاکم شرع حلب پیشتر حکم کرده بود که نسیمی چندان کافر نجسی است که اگر قطره ای از خون او به هر کس بپرد، قطع عضو او واجب خواهد بود.  هنگامی که پیش از دارزدن، زنده زنده پوست از تن نسیمی می کندند، قطره ای از خون او به انگشتان حاکم شرع پرید و نسیمی در زیر شکنجه حکم او را به یاد خودش انداخت.  حاکم شرع وحشت زده، حرف پیشین خود را انکار کرد.  نسیمی همان جا به زبان آذربایجانی، بیتی را سرود که فارسی آن چنین می شود: “اگر انگشت یک زاهد بریده شود، توبه کرده از حق می گذرد، اما این عاشق مسکین را ببین که پوستش از سر تا به پا کنده شده، ولی دم نمی زند”. [۹]

علیرغم سرکوب خونین این نحله ها، آموزه های انسان خدایی و حروفی در زمینۀ عدالت و کرامت انسان، برای مردم قابل فهم بود و به شکل آیین های جوانمردی، فتوت و رسم عیاری به حیات خود در جوامع ادامه دادند.

تقابل اساسی انسان خدایی با فناجویی در این است که از فرد جویای وصل می خواهد در همین طرح زمینی “اکوان و اعیان”، و “زیر خاربن” های همین دنیای مادی، ضمن شرکت در زندگی انسانی “یک لحظه از خدای غافل نباشد”.  متأسفانه پیگرد و کشتار اقتدار مذهبی و شرع گرایان، موجب نابودی نوشته ها و محو جزئیات آموزه های نحلۀ انسان خدایی عرفان اسلامی-ایرانی و مانع بهره گیری بیشتر بشریت از آنها شد.

سرکوب انسان خدایی و برآمد فناجویی: این پرسش پیش می آید که عارفان انسان خدایی چرا به پشت پرده رفتند و چگونه نحلۀ فناجویی صدای غالب عرفان شد؟

نخستین علت کناررفتن انسان خدایی و جایگزینی آن توسط فناجویی، سرکوب تاریخی نمایندگان انسان خدایی است. از قرون سوم تا هشتم هجری یا پانزدهم میلادی، متشرعان در سرزمین های مسلمان، به همدستی حکام زمان از خودی و بیگانه هر جا دربرابر این عارفان و همه گیر شدن آموزه های آنها ایستادند.  نباید دلیل حقیقی این سرکوب را در حیطۀ اختلاف های الهیاتی و عرفانی جست.  به نظر نگارنده، دلیلی بس اساسی تری در میان بود که می توانست کل پارادایم حاکم بر دوران و سرنوشت ملل مسلمان را دگرگون سازد:  عارفان انسان خدایی و حروفی از قرن دهم درکنار دانشمندان، هنرمندان و فیسلوفان ارسطویی، نمایندگان رنسانس و نوزایی زودرسی در سرزمین های اسلامی بودند.  آنها همان طرح رنسانس اروپا در سه قرن بعد را برای در مرکز نشاندن انسان دنبال می کردند.  انسان خدایی برای سلاطین متکی به حکام شرع -که انسان را حقیر و گناهکار ذاتی می شمرده، حافظ نظام های استوار به بهره کشی و تبعیض بودند – جرمی نابخشودنی بود.  برای شناخت دوران نوزایی صغیر در حوزۀ فرهنگی مشترک مسلمان و یهودیان، خوانندگان را به کتاب شرحی بر دلالت الحائرین به قلم همین نگارنده رجوع می دهم [۱۰].

دیگر افول انسان خدایی را در تخریب زیرساخت های مادی و فرهنگی جوامع در اثر رخداد مهیب حملۀ مغول می یابیم که مقارن با سرکوب عارفان انسان خدایی در ایران و خاورمیانه بود. شهرها ویران وکتابخانه ها منهدم گشتند.  بسیاری از مشاهیر عرفانی مانند عطار نیشابوری به تیغ مغولان کشته شدند.  گردهمایی مردم برای امور فکری و روحانی ناممکن شد و جوامع در افسردگی ناشی از فاجعه زدگی فرورفتند.  شاید بتوان گفت آخرین سنگر و نمود اجتماعی عارفان انسان خدایی در نهضت سربداران خراسان(۱۳۲۰ و ۱۳۳۰ م) رخ داد.  این نهضت، علیه ایلخانان مغول زیر تأثیر یک عارف انسان خدایی مازندرانی به نام شیخ خلیفه در سبزوار سازماندهی شد.  همان اوایل، شیخ خلیفه به قتل رسید و مرید او به نام حسن جوری، رهبری مقاومت علیه مغولان و فئودال های محلی را به عهده گرفت. سربداران پس از ده سال مقاومت و اعلام استقلال، دستخوش انشعاب های درونی شده، سرانجام شکست خوردند [۱۱].

دلیل دیگر به حاشیه رانده شدن نحلۀ انسان خدایی این بود که بخش های مهمی از سرزمین های اسلامی در مناطق اسپانیا، یمن و مراکش پس از یک دوران شکوفایی و نوزایی نارس، از اوایل قرن یازدهم شاهد حملۀ صلیبیون (۱۰۰۲ م) و روی کار آمدن حکومت های سختگیر و حملۀ فرقه های المراویتون و المحاد از شمال آفریقا ( ۱۰۸۵ تا ۱۱۴۵م) شدند. حوزه هایی که پیشتر، به دلیل آزاداندیشی نسبی خلفای اندلس در اسپانیا پناهگاه عارفان و دیگراندیشان بود، اینک زیر فرمانروایی سلاطین سیاهپوش، جنگجو و متعصب المحاد قرارگرفت.  امکان بقا و رشد عارفان انسان خدایی فراری و دربدر در این سرزمین ها نیز یکسره از میان رفت.

نمونۀ ناسازگاری زمانه با عارفان این نحله را در داستان زندگی فیلسوف بزرگ، شهاب الدین سهروردی (۵۴۹–۵۸۷ ه.ق / ۱۱۵۴–۱۱۹۱ م)  از اهالی زنجان می یابیم.  او فیسلوف و دانشمندی شیعه بود و مکتب اشراق انسان خدایی را تدوین کرد.  سهروردی پس از گریختن از ایران، در اثر تعصب دینی حکام سنی حلب و دمشق که صلاح الدین ایوبی را علیه او تحریک کردند، به زندان افتاد و در دهۀ سوم عمر کوتاه خود، در اسارت، جان باخت.

به طور تاریخی، سخن فناجو، صدای عرفانی غالب پس از قرن های چهاردهم و پانزدهم میلادی شد. عارفان فناجو به ناچار، تضادهای کمتری با متشرعان برمی انگیختند. آنها که قواعد مذهبی روزه و نماز را به همان قوت متشرعان رعایت و از نزدیکی به حدود کفرگویی پرهیز می نمودند، به نسبت عارفان انسان خدایی جسور، درگیری های کمتری با شریعت و اقتدار مذهبی زمان خود داشتند.  ولی با این همه، آنها آموزه های عشق در مکاتب انسان خدایی را حفاظت و به نسل های بعد منتقل کردند. چنان که در مورد مولوی رخ داد، متشرعان، عشق انگیزی، سماع و موسیقی عارفان فناجو را نیز برنمی تابیدند.

هرچند اجرای عملی رویکردهای انسان خدایی و این که فرد “در میان خلق بنشیند و برخیزد و بخسبد و با خلق ستدوداد کند و با خلق در آمیزد و یک لحظه از خدای غافل نباشد”، بس دشوار است، اما وصل با اصل در مختصات فناجویی، پروژه ای دست نیافتنی بوده و هست.  شاید انگشت شماری موفق به اجرای آن نوع “ازخود فنایی” شدند که در این تعریف ابن العربی و مورد پیروی مولوی، بازتاب دارد:

«بدان که بقا و فنا در این طریق دو مفهوم اضافی هستند؛ فنای از فلان و بقای با فلان. اما فنای از خدای تعالی به هیچ وجه ممکن نیست، زیرا در این میان وجودی غیر از او نیست، پس اضطرار، تو را به سوی او بر می‌گرداند. پس راهی نمی‌ماند جز آنکه بگوییم فنایت از خودت است. از خودت نیز فانی نمی‌شوی مگر آنکه از همه اکوان و اعیان فانی شوی. فنای اهل الله همین است».

جای شگفتی نیست که مولوی در مثنوی با درک دشواری و ندرت ازخودفناشدگی،  بیست و شش هزار بیت در قالب حکایت های درس آموز عرفانی از خود به جای گذاشت، شاید هر کس، قدمی در این راه بردارد.  افزون بر دست نیافتنی بودن این طرح، زبان شعری و نظام گریزی سخن مولوی نیز، امکان جمعبندی و آموزش روش های عملی فنا در حق را نداده است، مگر کسی به محفل های خصوصی قطب های عرفانی می پیوست که تمرین های نظام مند برای فنا و وصل با اصل داشتند.

اصل و وصل در متون قبالای انسان خدایی

کمال زبانی و معنایی در بیت مولوی (هر کسی کو دور ماند….)، از آن، صورت مسئله ای جهانشمول می سازد برای پرسش از هر مکتب عرفانی خداباور.  اما با وجود یکی بودن پرسش، پاسخ ها در میان مکتب های عرفانی ادیان ابراهیمی یکسان نخواهند بود.  در این بخش به پاسخ متون قبالای فلسفی/کاربردی – همچون دیرینه ترین نحلۀ مدون انسان خدایی – به پرسش اصل و وصل می پردازیم.

پیشینۀ متون قبالا:  قبالا حکمت رمزی اتصال به مبداء نزد یهودیان است که پیشینۀ شفاهی آن را به ابراهیم نبی و حضرت موسی بازمی گردانند.  سابقۀ نوشتاری قبالا به اسفار پنجگانۀ تورات و آثار و سخنان نسخه برداری شدۀ انبیاء یهود از قرن نهم تا چهارم پیش از میلاد، برمی گردد، به اضافۀ برخی از کتب رمزی که در قرن دوم میلادی توسط حکیمان تلمودی در ردۀ متون مقدس دانسته شدند. به این منابع باید رساله های عرفانی دو قرن پیش از میلاد تا قرن سوم و نیز متون خسیدیزم در اروپا از قرن دوازدهم تا هفدهم میلادی را افزود.  بخش مهمی از متون قبالای باستانی در سنت تفسیری و نیایشی یهودیان، نهادینه و جذب شده اند، ولی بخشی که فهم آنها مختص نخبگان پالایش یافته و دستیابی عامه به آنها خطرناک ارزیابی شد، در قالب متونی ممنوعه برای عامه طبقه بندی گشت.

سفر یتسیرا یا کتاب شکل گیری، متن پایه ای عرفان حروفی یهودیان بود.  آموزه های آن در قرون پیش از میلاد در مکتب های نبوت وابسته به معبد اول یهودیان تدریس شده، به نام کتاب ابراهیم نیز شهرت داشت.  اما پس از ساختن معبد دوم در دوران هخامنشیان، مکتب های نبوت از شکل کلاس های همگانی به صورت محفل های دستچین و بسته برای تفسیر حروفی /رمزی متون مقدس و آموختن روش های اتصال به نیروهای الهی درآمدند.  از قرن اول میلادی، یهودیان استقلال سیاسی خود را از دست دادند.  درنتیجه، دین و الهیات فاقد هرگونه قدرت حکومتی شدند.  به این دلایل، در میان یهودیان، سنت دینی و سنت عرفانی با یکدیگر سازگاری و تعامل داشته، هیچ گاه جز مقاطع کوتاهی با خشونت دربرابر یکدیگر نایستادند.  شاهد این امر، حضور مهم ترین شارحان رمزی قبالا در میان نویسندگان تلمود – متن سنت نهادینه شدۀ دین یهود – است.

در قرن دهم میلادی یا سوم هجری قمری، سعدیا گائون، از فیلسوفان و رهبران دینی یهودیان بغداد که در دربار خلفا نیز عزت داشت، پس از ترجمۀ تورات به زبان عربی به ترجمۀ سفر یتسیرا دست زد و بخشی از ممنوعیت آموزه های رمزی و حروفی را برداشت.  این اقدام سعدیا در قرن سوم هجری، انفجاری از مکاتب وحدت وجودی و حروفی را در خاورمیانه به دنبال داشت.  باقی متون قبالا از جمله کتاب زوهر در آسیا و اروپا مخفی و تنها در اختیار محافل سری عارفان بود، ولی قرن دوازدهم میلادی در اروپا در اختیار عموم قرار گرفت.  متون حروفی و زوهر به میان فرقه های عارفان ادیان ابراهیمی راه یافتند.

دانشمندان قرون وسطی و رنسانس به تزهای انسان خدایی قبالا از جمله انطباق طرح بدن انسان با نمای نیروهای آفرینش توجه فراوان کرده، هنرمندان رنسانس این تزها را در آثار هنری خود بازنمودند. دو رمان معاصر به قلم اومبرتو اکو، متخصص ایتالیایی در تاریخ فرقه های رمزی قرون وسطی، به نام های آونگ فوکو و نام گل سرخ، تاریخچه های اقتباس افکار و متون قبالایی در میان نخبگان مسیحی قرون وسطی است. فرقه های پیشرو ماسونری نیز به این مطالعه ها علاقه داشتند. از جمله جرم های جوردانو برونو داشتن و خواندن کتاب زوهر بود.  در متن زوهر که بخش های عمدۀ آن در قرن دوم میلادی توسط ربی شیمون بریوحای نوشته شده، به روشنی، پیدایش جهان از انفجاری نورانی و استواری جهان بر پایۀ انگاره های ریاضی و کروی بودن زمین و گردش آن به همراه سیارات دیگر به دور خورشید، بیان شده است.  نسخۀ زوهر متعلق به آیزک نیوتن به همراه دستخط های او در حاشیه های کتاب، امروز در موزۀ لندن نگهداری می شود.  از جمله ژرژ کانتور، بنیانگزار ریاضیات مدرن و نظریۀ مجموعه ها، مطالعات گسترده در قبالا داشت و در فرمولی که می کوشید برای بیان “بینهایت” مدون سازد، از حرف عبری آلف که نمایندۀ حروفی تجلی خدا بر جهان است، استفاده کرد.

انسان خدایی قبالا: قبالا یا به بیان یهودیان اشکنازی، “کَبالا”، در واژه اشاره دارد به دریافت [۱۲]  نور الهی توسط انسان. “نور” نیز بیانی از نیروهای خلقت است. در آفرینش شناسی قبالایی، بر اساس تفسیر تورات، آن چه ابتدا از مبداء آفرینش یا آفریدگار در جهان صدور یافته، نور بوده، نور فیزیکی تنها سویه ای از آن است.  آفرینش به گفتۀ کتاب زوهر، ابتدا از انفجار نوری ظریف آغاز شد.  برای توصیف این نور، از واژۀ آرامی “دقیق דקיק” استفاده شده است.  به این ترتیب، قبالا نور را به معنای نمادین به کار نمی برد، بلکه نور فیزیکی را هم نمودی از “نور الهی” در معنای فراگیرتر و پرتویی از قلمرو بینهایت یا خدا می داند.  بنا به باور این عارفان، نورهای مرتبه های صدور ده گانۀ آفرینش در مدیتیشن و روشن شدگی به تجربۀ ذهنی فرد سالک درمی آید[۱۳].  ربی شیمعون بَریوحای، تفسیر زوهر از باب اول سفر پیدایش تورات را چنین آغاز می کند:

“با آغاز تجلی ارادۀ پادشاه عالم، جرقه ای نیرومند در نور سرمدی نقش بست.  [این جرقه] از پنهان ترین پنهان ها و از راز نور بیکرانه صادر شد و صورتی بی شکل پیدا کرد.  سپس درون دایره ای قرار گرفت که نه سفید بود، نه سیاه، نه سرخ و نه سبز و نه هیچ رنگ دیگر.  چون گسترش یافت، رنگ ها را پدید آورد که درخشیدند در فضای تهی و نقش یافته.  از درون جرقه، چشمه ای بیرون جهید که سایه های پایین تر، رنگ های خود را از آن گرفتند.  از دل پنهان ترین پنهان ها و از درون راز نور بیکرانه، دو وجه صدور یافتند: یکی نزدیک شد و دیگری نزدیک نشد.  فضا نامعلوم بود تا آن که نیرویی مهیب، تارک [ اتیک یا عتیق] را شکافت و نقطه ای پنهان، درخشیدن گرفت.  آن سوی این نقطه هیچ چیزی قابل شناخت نیست و از این رو “مبداء” خوانده می شود، یعنی ابتدای گفتارها”. [۱۴]                       

“ابتدای گفتارها” اشاره است به نظریۀ قبالایی صدور آفرینش از راه ۲۲ حروف زبان عبری که دارای معادل های ریاضی دانسته می شوند.  این نظریه ابتدا در سفر یِتسیرا یا کتاب شکل گیری بر اساس تفسیر رمزی توراه بیان شده بود.  بر اساس توراه، جهان با گفتار خدا آفریده شد.  در آیۀ سوم سفر پیدایش می آید: “و خدا گفت:  نور باشد و نور بود”.  در سفر پیدایش ۹ بار عمل “گفتن” خدا با آفرینش پیوند خورده است.  تلمود، اولین عبارت سفر پیدایش را دهمین مورد این انگاره می داند: “در ابتدا خدا آسمان و زمین را آفرید” [۱۵].  چنان چه خواهیم دید در قبالا ده بار “گفتن” آفریدگار، مقارن است با ده سپهر روحانی یا ده سِفیروت و مرحلۀ صدور آفرینش.  از دید قبالا  وقتی در مزامیر داوود می خوانیم: “با کلام خدا آسمان ها ساخته شدند”[مزامیر ۶:۳۳]،  به این معنا است که خدا با انگاره های ریاضی که رمز آنها در حروف زبان عبری [حروف ابجد] پنهان است، جهان را آفرید.

هدف نهایی آفرینش شناسی و غایت شناسی قبالا یافتن راه اتصال انسان [وصل] به سرچشمۀ نیروهای عالم [اصل] است.  از دید حکیمان قبالایی این اتصال در سطح ذهن و روح از سویی و زندگی و عمل از سویی دیگر بوده، پیش نیاز آن، تحقق خود و کار مداوم بر روی شخصیت فردی از راه تمرین و مراقبه می باشد.  هدف این تمرین ها پالایش از انگیزش های “نفس دریافتگر فقط برای خود” است.  تفاوت قبالا با مکتب های فناجو و روش کشتن و انکار نفس در آن است که قبالا دریافت و میل در انسان را اساس آفرینش و اولین سکوی پرش او می داند.  کشتن میل در شکل های گوناگون جسمی، روحی و عاطفی در انسان، خلاف جوهر آفرینش انسان دانسته می شود.  راه حل، آن است که رویکرد انسان به “میل به دریافت” تغییرکند. “میل به دریافت، فقط برای خود”، خلاف قاعدۀ کیهانی سیلان نیروهای آفریدگار به بینهایت هستی یاب عالم است.  از دید موسی بن مایمون، فیلسوف یهودی اسپانیایی قرن دوازدهم میلادی، پیروی از اصل خِسِد یا سیلان احسان الهی به عالم حکم می کند که انسان نیز این قاعده را در کارها و رفتارهای خود رعایت کند.  ابن مایمون، روش اتصال انسان به مبداء را شبیه شدن به خدا از راه تکرار جوهرۀ کارهای خدا در اعمال انسان می داند، زیرا  متن صریح تورات در پیدایش ۲:۲۷ اعلام آفریده شدن انسان به صورت و شباهت با خداوند است.

یهودا اشلگ، فیلسوف و تفسیرگر قبالایی قرن بیستم، در اثر خود به نام حکمت حقیقت بر آن است که میل به دریافت، در ذات آفرینش انسان است.  اما رفتار “دریافت فقط برای خود”، منشاء حجاب ها و پوسته ها یا کلیپوت است که انسان را از دریافت نور همیشه جاری الهی محروم می کند.  دریافت نور الهی به شکل مواهب مادی و سلامتی و عشق و غیره، باید با نیت “دریافت به منظور بخشش” و به جریان انداختن مواهب در باقی بخش های هستی باشد [۱۶].  چنین منشی به همراه صدق و عدالت که به گفتۀ تلمود و تفسیر موسی ابن مایمون از جوهره های کارهای خدا می باشند، از انسان، در همین طرح مادی، موجودی در هماهنگی با کائنات و اتصال یافته به مبداء می سازد.  این از راه تسلط بر نفس به دست می آید و نه کشتن آن.  هدف پویۀ هستی، شبیه شدن انسان به آفریدگار است [۱۷].  از انسان در زندگی معمول خود و بدون نیاز به اعتکاف و نفس کشی، خواسته می شود که با تکرار جوهرۀ کارهای خدا، شریک او در آفرینش و اصلاح عالم باشد.  نظریۀ “اصلاح عالم” در تلمود با نام “تیکون عولام” مطرح شده و از پایه های انسان خدایی قبالا است.

تعریف قبالا از اصل:

در قبالا “اصل”، خدا است همچون یکتای بینهایت، منشاء وجود، آفریدگار، قانونگزار و تدبیرگر جهان هستی که ماهیت آن ورای فهم بشر می باشد. حضور جلال الهی در خلقت عالم، از پردۀ غیب بیرون آمده، پله پله در طرحی از صدور، متجلی شده، شبکه ای از نیروهای روحانی/معنوی و فیزیکی خلقت را پی ریخته است.

مفهوم مرکزی قبالا ده سِفیروت یا ده سپهر خلقت یا ده کیهان انرژی روحانی است.  مراحل تحقق خود، پالایش روح، و وصل انسان نیز در اتصال با این سپهرها معنا پیدامی کنند.  سِفیراها کانال های صدور و سرریز شدن نیروی الهی برای تدبیر خلقت هستند و انسان می تواند با این مجراها اتصال یابد.  ده سِفیروت با نام های دیگری هم آمده اند، از جمله هِخالوت یا خزانه ها، شَعَره ی قِدوشا یا دروازه های تقدس، و درخت زندگی که در سفر پیدایش از آن نام برده شده است.  ریشۀ این درخت در بالا یعنی در بینهایت یا اِین صوف [خدا] قرار دارد.

قبالا انسان را مجموعه ای از نیروهای این کیهان ها و برای خود، یک ریزکیهان می داند. اتصال او به مبداء از راه اتصال درونی به سپهرهای صدور یا سفیروت انجام می شود.  اتصال انسان همچون موجودی کرانمند به خدا یا بینهایت، تنها به وساطت این سفیروت ممکن می شود.  در این نظریه ها وصل انسان در زمان حیات، بیشتر اتصال موقت است تا در آغوش کشیدنی جاودانی.  واقعیت فیزیکی انسان تا وقتی حیات دارد، همین لحظه های اتصال/ قطع بوده، هدف، بیشتر و طولانی تر ساختن لحظه های اتصال است.  اتصال به سپهرهای نیروی الهی را می توان با استفاده از نمایۀ زیر به فشردگی شرح داد:

نمایه ده سِفیروت

کِتِر به معنای تاج، اولین مرحله از صدور است که قبالا ماهیت آن را در وهم نیامدنی می داند.  در متون، کِتِر را “عَتیق” نیز می گویند که به زبان آرامی – زبان کتاب زوهر – به معنای تارک می باشد.  ترکیب “عَتیق یومیم” در زوهر به معنای اَزَل یا پیش از آغاز زمان است.  واجب الوجود بینهایت و یگانۀ در وهم نیامدنی، یعنی خدا، برای شکل دادن به آفرینش، باید بیکرانگی را پله پله کرانمند می ساخت.

پس از کِتِر، دومین کیهان نیروها را صادرکرد که خُخما یا عقل است.  عقل بنا به فصل هفدهم زوهر، بی مرز و بی کرانه است. از این رو انسان اگر به مرحلۀ بعدی صدور یعنی بینا یا فهم اتصال نکند، ممکن است در سپهر عقل گم شود.  بینا یا فهم و بصیرت، خُخما یا عقل را چهارچوب می دهد. از دید قبالا عقل بدون فهم می تواند خطرناک باشد.  باید افزود که این مفهوم در قرن بیستم توسط فیلسوفان مکتب فرانکفورت در قالب “عقل ابزاری” بیان و علت اصلی فجایع جنگ جهانی دوم، حاکمیت عقل ابزاری دانسته شد.  در زوهر همچنین می آید که عقل بدون فهم و شناخت، نیرویی خطرناک است.  خُخما بدون خَسادیم (احسان ها) که از سِفیرای بینا جاری می شود – که زوهر برای آن با نام “مادر دنیاها”، سویه ای زنانه قائل شده – می تواند عقل ویرانگر باشد. نیروی سِفیرای بینا همچنین نیروی حاکم بر کارهای خلاق انسان است.

در برخی از نمایه های ده سِفیروت، نیمه سِفیرایی هست میان خُخما و بینا (عقل و بصیرت) به نام دَعَت به معنای “شناخت” که از آمیختن نیروی عقل و فهم پدید می آید.

سپس مرحلۀ صدور یا سِفیرای خِسِد یا احسان است با نیروی عشق، مهرورزی، بخشندگی و رحمت که انسان باید به آن اتصال کند.  انسان به تقلید از پروردگار، احسان را در عمل و افکار خود جاری می سازد. خِسِد به معنای “لبریزکردن”، از صفات کارهای خدا دانسته شده است. خصلت های والای سخاوت و دهندگی، مشارکت، و بخشیدن خطاهای دیگران از جمله نمودهای اتصال به این سِفیرا دانسته می شود.

سِفیرای بعدی، دین به معنای عدالت یا گِوورا است که ما فارسی زبانان با واژۀ جبروت آن را می فهمیم: قدرت، شهامت و حکم از نیروی این سِفیرا در خلقت جاری می شود.  نیروی این سِفیرا همان فرشتۀ گبریئل یا در زبان قرآنی، جبرئیل است.  داشتن احسان به تنهایی انسان را متعادل نمی کند، بلکه حکم و داوری نیز ضروری است.  انسان هر بار که شهامت و خطر برای امری خیر می کند، به این سِفیرا اتصال می یابد. در متون قبالایی آمده که نیروی شر را از راه اتصال به سِفیرای گِوورا می توان خنثی کرد.

سپس، در ستون وسط یا جایگاه تعادل یافتن نیروهای متضاد، سِفیرای تیفئِرِت قراردارد به معنای تعادل و زیبایی.  انسان در رفتارهای خود بین نیروهای دو ستون احسان و حکم باید تعادل ایجاد کند.  تورات که میان نیروهای حکم و احسان، تعادل برقرارمی سازد، در اتصال با این سِفیرا دانسته می شود.

سِفیرای بعدی نِصَح است به معنای پیروزی و مقاومت.  اتصال به این سِفیرا فرد را در قاطعیت برای دستیابی به هدف های والا، میل به پیروزی و “دریافت به هدف بخشندگی” یاری می کند.

سِفیرای بعدی، هود یا شکوه است که اتصال به آن، انسان را در فهم تصویر فراگیر زندگی و خیر الهی، یاری کرده، او را از افکار مایۀ شرم که در تورات با نام “خِرافوت” یا همان “خرافات” آمده، دور نگه می دارد.  قبالا رویدادهای زندگی را قطعه هایی پراکنده از یک تصویر فراگیر می داند که فرد با پالایش درون و مدیتیشن، قادر به درک کلیت آن می شود.  اضطراب، تردید و افسردگی تنها زمانی دست می دهند که رویدادهای زندگی، بی ارتباط با کل جهان هستی و بدون معنا و هیچ درسی برای تحول درون دیده شوند. دو سِفیرای نِصَح و هود مرتبط دانسته شده اند با نبوت و اتصال عقل انسانِ پالایش یافته با عقل الهی.

سِفیرای بعدی یِسود است به معنای بنیان.  همۀ نیروهای آفرینش در این سِفیرا مانند حوضچه ای درهم آمیخته می شوند تا آمادۀ شکل دادن به کیهان فرودین یعنی مَلخوت یا دنیای فیزیکی بشوند.  یِسود، هموند با نیروی افراد صدیق دانسته شده است.  صدیقان، مظهر تعادل و حضور همۀ این نیروهای خلقت هستند و از این رو صدیق را “یِسود عولام” یا بنیان عالم نامیده اند.  بنا به قبالا، اتصال به نیروی صدیقان، انسان را یکراست وارد مجراهای نیروهای خلقت می کند.  ریشۀ باور توسل به صدیقان از این جا است.  در سنت تلمودی آمده که بنیان عالم در هر زمانه ای بر ۳۶ صدیق پنهان و ناشناخته در میان ملت های عالم استوار است.  این ناشناخته بودن، در عین حال، تضمینی است برای جلوگیری از زهدفروشی و سلطه جویی روحانیون و تأکیدی بر روی خصلت خاکساری.  نیروی صدیق همیشه حاضر بوده، می توان به آن اتصال کرد.  سِفیرای یِسود، همچنین به نیروی حضرت یوسف یا یوسف صدیق اتصال دارد.

پس از یِسود، دنیای مَلخوت یا ملکوت، صدور می یابد که دنیای فیزیکی است.  مَلخوت در نمایۀ فوق با نام شِخینا آمده از ریشۀ “شاخون” به معنای ساکن شدن؛ همان واژۀ سکینه در قرآن کریم.  شِخینا نیرویی صادرشده از سوی خدا و حضور جلال الهی در دنیای مادی دانسته شده است. از دید قبالا دنیای فیزیکی دو بعد دارد: مَلخوت هاآرتص (ملکوت زمین) و مَلخوت هَشامییم (ملکوت آسمان) که دومی، رشتۀ اتصال جهان با نیروهای روحانی خلقت است.  قبالا کاربرد دعا، نیایش، انجام کارهای نیک، پرهیز از شرارت، ایستادگی دربرابر انگیزش های آنی  و انجام مراقبه و مدیتیشن را در آن می داند که انسان از ملکوت زمین به ملکوت آسمان متصل شده، از درخت زندگی بالارفته و خود را به شبکۀ نیروهای خلقت وصل کند.

مفهوم “اصل” در قبالای فلسفی /کاربردی، چنان که به فشردگی دیدیم، راه را برای فهم منحصر به فردی از اتصال یا “وصل” می گشاید.  در قبالا همان گونه که اتصال انسان با نیروی الهی، از طریق واسطه های نیروی الهی یا سفیروت انجام می شود، از سوی انسان نیز واسطه و سفیری وجود دارد که اتصال از طریق آن صورت می گیرد.

تعریف قبالا از وصل و اتصال: بیان قبالایی، وصل را بیشتر مانند اتصال به خازن های نیرو بیان می کند تا وصل عاشق به معشوق.  میان ذات در وهم نیامدنی بینهایت تا جهان ملموس، شبکه ای از واسطه ها صدور یافته است.  وصل، اینجا، واسطه مند است. پس اینک ببینیم واسطۀ وصل و اتصال از این طرف، یعنی از سوی انسان به طرف خدا، کدام است؟ همان گونه که خدا جهان آفرینش را طی مراحلی ده گانه صادرکرد، روح انسان نیز صدور و تکاملی را طی می کند.  بخشی از روح هر انسان، نمایندۀ وجود و سطح تماس او با دنیای نیروهای آفرینش است.  مراحل روح کدامند؟  [۱۸]

در تورات، برای دلالت بر روح آدمی، سه واژه به کار رفته است: نِفِش נפש، نِشاما נשמה، و واژۀ رووَح که سطوح روح را نمایندگی می کنند.  واژۀ نِفِش (נפש) که در زبان عربی به صورت نَفَس می آید، از ریشۀ نافاش به معنای “استراحت کردن” است، چنان چه در این آیه آمده: “و در روز هفتم از کار بازایستاد و استراحت کرد (نافاش)[خروج ۱۷:۳۱].  واژۀ رووَح اغلب به عنوان روح ترجمه می شود، ولی در بسیاری جاهای دیگر به معنای “باد” نیز می آید. این نزدیکی معنایی در زبان توراتی اتفاقی نیست.  هر دو واژۀ روح و باد در آفرینش شناسی انسان نقش دارند.  واژۀ نِشاما (נשמה) از ریشۀ نِشیما (נשימה) می آید که معادل عبری نَفَس است.  واژۀ “نَسیم” نیز همخانواده با نشاما است. نشاما به بخش خدایی انسان گفته می شود، زیرا در سفر پیدایش همۀ موجودات عالم هستی با “گفتن” خدا آفریده می شوند، جز انسان که با نَفَس خدا.  همچنین در سفر پیدایش ۲:۲۷ می آید:  “و انسان را به صورت و شباهت خود آفرید”.  نشاما، سهمی از نفس خدا است که به انسان به ودیعه گذاشته می شود و صورت و شباهت او به خدا به شمار می رود.

حکیم قبالایی قرن هفدهم میلادی اسحق لوریا توضیح می دهد که سه سطح نشاما، روح و نِفِش را در صورت قیاس با دستگاه دم شیشه گری، بهتر می فهمیم.  فرایند تولید ظرف شیشه ای که با ظرف وجود انسان قیاس می شود، با نَفَس شیشه گر یا نِشاما شروع می شود (نِشاما) که از بالای مجرایی به درون خمیر شیشه گری دمیده می شود.  این نَفَس شیشه گر، در مجرای دستگاه شیشه گری مانند باد (رووَح) حرکت می کند تا با نیروی خود وارد خمیر شیشه گری شود.  نَفَس که به باد تبدیل شده، سرانجام ظرف شیشه ای را شکل می دهد و سپس همان جا می ماند (نافاش).  واژۀ نِفِش، دلالت بر نفس یا وجود مادی انسان دارد که نفسی از خدا در آن به امانت گذاشته شده است.

بنابه این تمثیل، شیشه گر، خودِ آفریدگار است. تورات در توصیف آفرینش انسان می گوید: “خدا انسان را از گل زمین درست کرد و در سوراخ های بینی او روح زندگی (نِشاما) دمید” [پیدایش۷:۲ ].  پس، آن بخش از روح انسان که رووَح نام دارد، “نَفَس خدا” است وقتی که در مجرای مادی وجود انسان به حرکت درمی آید. این سطح روح یا “نَفَس خدا” نمایندۀ مرحله ای است که طی آن، خدا خود را “پایین می آورد” تا انسان را بیافریند.

اریه کاپلان فیلسوف قبالایی و فیزیکدان قرن بیستم، پیرامون نزدیکی مفاهیم روح و باد در متون توراتی می نویسد:

“هرچند که تأثیر خداوند پیوسته انسان را مانند هوای اطراف او دربردارد، ولی این تأثیر، احساس نمی شود.  هوا تنها زمانی احساس می شود که در حرکت است و آن را  همچون باد احساس می کنیم.  به همین ترتیب، روح خدا تنها زمانی می تواند احساس شود که درون ما حرکت می کند و از این رو است که این روح، رووَح خوانده می شود که دلالت بر باد نیز دارد. همچنین این معنا از روی تبارشناسی واژۀ رووَح רוח نیز آشکار می شود.  به همین ترتیب، باد حالتی عادی در هوا نیست، بلکه در اثر حرکت هوا تولید می شود.  واژۀ رووَح حتی پیوند نزدیک تر با رِئاخ ראח دارد به معنای رایحۀ خوش.  درست مانند رایحه ای خوش، الهام رووَح نیز، با وجود دیدنی نبودن، قابل احساس است.” [۱۹] [۲۰]

نفس یا نِفِش که نام کلی آن “جان” است در تقسیم بندی های متون یهودی، دو سطح کلی دارد: نفس حیوانی و نفس الهی یا به زبان عبری، نِفِش بِهِموت و نِفِش اِلیکوت.  بنا به کتاب عرفانی تانیا [۲۱]، نِفِش اِلیکوت چون خدایی است، ابعاد آن نمی تواند به جسم محدود شود.  نشاما که مرحلۀ پایه ای نفس الهی است، پس از تولد انسان به او متصل مانده، ولی خارج از او در بعد روحانی می ماند تا فرد، خود، آنرا کسب کرده، شایستگی حضور بخشی از آن در جسم خود را داشته باشد. بنابر گفتارهای عرفانی میدراش در تلمود، پیش از خلقت جهان مادی، روح ها در بارگاه پادشاه از نور کامل بهره داشتند، ولی از این موهبت زحمت نکشیده، ناخرسند بودند.  از این جهت، روح ها در عالم سرمدی نزد پادشاه رفته، گفتند که ما می خواهیم خود، شایستگی نور الهی را کسب کنیم.  بنا به این تعبیر، آفرینش انسان برای برداشتن این “نان شرمندگی” بود.  بنابر تورات، سفر پیدایش [۳:۱۷ ]، انسان در زندگی زمینی باید برای دریافت موهبت ها زحمت کشیده، “عرق جبین” بریزد. وجود یک نفس حیوانی، ضرورت آفرینش برای کسب این شایستگی بود.  نفس الهی مسئول نفس حیوانی است تا آنرا شایستۀ نور الهی سازد.  نشامای هر انسان که از جنس بعدی دیگر جز بعد فیزیکی است، برای تجلی در جسم، نیازمند پوشش هایی است.  کتاب تانیا بر مبنای آموزه های تلمود و زوهر، این پوشش ها یا لووشیم [لباس ها] را از این قرار می داند: فکر מחשבה یا مخشاوا؛ گفتار דיבור یا دیبور؛ و کردار מעשה یا معسه.

فکرهای ذهن انسان، پایه و اساس امور بیرون هستند، چنان که هر اختراع و اکتشاف مثبت و هر عمل شرارتی، ابتدا یک فکر می باشند. ما با افکار خود از راه برانگیختن نیروهای حکم می توانیم به خود و دیگران آسیب بزنیم یا نیروی رحمت را برای خود و دیگران برانگیزیم.  نیروهای سپهر های روحانی از راه فکرهای انسان برانگیخته می شوند.  مفهوم “چشم شر” در ارتباط با تأثیر بیرونی افکار منفی انتقام جویی و حسادت نسبت به همنوع است.

گفتارهای ما می توانند خیر را جاری سازند یا شر بیافرینند.  مفهوم زبان شر یا “لاشون هاراع” بخش های مهمی در تلمود، زوهر و کتاب تانیا است. فرد سالک هنگام کار روی تحول درون می آموزد که چگونه زبان خود را کنترل کرده، از دروغ گویی، بدگویی، تحقیر، شایعه سازی و افترا در مورد همنوع خودداری نماید. در تلمود می آید که زبان شر سه نفر را نابود می کند: آنکه زبان شر به کاربرده، آن که در موردش به کار رفته، و آن که گوش داده است.

پوشش اعمال، مداخلۀ فعال در فرایند مداوم آفرینش است و دیگر نیازی به توضیح ندارد.

بر اساس قبالا و شرح آن در کتاب تانیا، وقتی نشاما به سطح این سه پوشش درآمد، فرد شروع به جذب بخش هایی از نفس الهی خود به درون جسم می کند. در ادیان الهی، سن تکلیف برای دختران و پسران قرار است شامل آموزش های معنویت، اخلاق و رفتاری باشد که به فرایند جذب نشاما در بدن کمک کند.  نشاما در خواب به عالم سرمدی وصل شده، آنجا دوباره نیروگرفته، به جسم بازمی گردد.  اگر انسان در طول روز، افکار، گفتارها و کردارهایی با جوهرۀ کارهای خدا انجام نداده باشد، نشامای او به حد کافی اوج نگرفته، ممکن است در لایه های نیروهای شر گیرکرده، از قدرتش کاسته شود.  چنین فردی فاقد نشاط، نیروی زندگی و بدون مقاومت در برابر انگیزش های آنی و عاطفه های منفی چون حسادت، تکبر، خشم، کینه، ترس و انتقام خواهد بود.  فردی که در طول روز نشاما را در پوشش افکار، گفتارها و کردارهای خداگونه به خود فراخوانده، دربرابر انگیزش های منفی مقاومت ورزیده، نشامای او قدرت عروج به سپهرهای نیروهای الهی را می یابد.  اتصال هر کس، مطابق مرتبۀ نشامای او انجام می شود.  سلامتی جسمانی با این فرایند مرتبط دانسته می شود.  قتل و انجام کارهای شرارت، می توانند منجر به پرکشیدن همیشگی نشاما از بدن بشوند، مگر فرد به فرایند بازگشت به خدا و جبران با همنوع یا “تشووا”متوسل شود.

خودآگاهی کاربردی: تمرین های قبالایی برای پندار، گفتار و کردار زیر نفوذ نفس الهی [و نه نفس حیوانی] استوار بر شکل گیری خودآگاهی از فرایند جذب نشاما بوده، آنرا به فرد سالک می آموزد.  از آنجا که امتداد نشاما به دلیل تقدس آن، خارج از بدن و در بعدی دیگر است، جسم باید مقدس باشد تا جرقه های نشاما را جذب کند. پوشش های فکر، گفتار و کردار، این تقدس را می آفرینند.  انسان در رویارویی با موقعیتی که درون او عصبانیت، کینه، حسادت، ترسویی، تکبر و نخوت و گرایش به صدور حکم برمی انگیزد، باید این نکات را در خودآگاهی خود جذب و اجرا کند [۲۲]:

سالک باید به خود بگوید که هنوز آگاهی از تصویر فراگیر ندارد و هر رفتار واکنشی پاسخی نامناسب است؛ واکنش او در چند لحظۀ اول، پاسخ نفس حیوانی او خواهد بود؛  نفس حیوانی کم هوش بوده، وظیفه دار هدایت ما در امور واکنشی و خودکار است که به خرد و تدبیر چندان نیاز ندارند، از جمله تضمین بقای ما دربرابر گرسنگی، تشنگی و خستگی و واکنش فوری جهت محافظت ما از خطرهای طبیعی؛ نفس حیوانی، هوش کافی برای مناسبات انسانی ندارد، زیرا برای این کار آفریده نشده است؛ این عقل و اختیار آزاد هستند که برای مداخله در امور انسانی آفریده شده اند؛ با این حال، نفس حیوانی بنا به ماهیت خود، پرسرو صدا و زودواکنش بوده، اولین بخش ما است که احساس خطر می کند و وارد عمل می شود؛ واکنش نفس حیوانی هنگام شنیدن حرفی مخالف خود یا اختلاف با دیگری، فرقی با احساس تهدید در رویارویی با یک خرس درنده ندارد؛ باید این بخش کم هوش و حساس به تهدید را آرام کرده، کنترل را از او گرفت؛ چون اولین بخشی که حاضر است، نفس حیوانی می باشد، باید لحظه هایی برای حاضر شدن نفس الهی خود صبرکرده، از واکنش نفس حیوانی جلوگیری کنیم؛ درون ما زمانی به سهم خود از نفس الهی وصل می شود که دربرابر این انگیزش های شر مقاومت بورزیم؛ باید سیستم واکنشی خود را یکسره خاموش ساخته، منتظر بمانیم تا در اثر این مقاومت، شایستۀ وصل به نفس الهی خود شویم؛ صبر، خاکساری، سکوت و انجام رفتار بخشش گر در موقعیتی ناخوشایند، فرصتی برای انسان می خرد تا نفس الهی او حاضر شود؛ فرد پس از رعایت این اصول، با خرد پیش گیرانه رفتارکرده، در نتیجه، نور الهی را به مناسبت با دیگری و عالم هستی فرامی خواند.

نتیجه گیری:  نحلۀ انسان خدایی با این ساز و کار وصل، یعنی تلاش روزانه در متن زندگی انسانی برای اتصال به نیروهای خلقت، درک می شود.  تصور معمول از عارفان چون افرادی شوریده و  بریده از واقعیت که منظور آنها از “انالحق”، ادعای خدایی یا خودخداپنداری بوده، درک تاریخی نادرستی است. در مقالۀ بعدی این مجموعه با پرداختن به تز مرکزی انسان خدایی، یعنی “کمال انسان”، معنای انسان خدایی را بیشتر خواهیم شکافت. فناجویی در تقابل با انسان خدایی، تز مرکزی “انسان الکامل” را برمی گزیند که تصور آن در مختصات زندگی معمول، ناممکن است.[۲۳] همان که مولوی می گوید: “یافت می نشود، جسته ایم ما”.

شاهد کاربردی نبودن فناجویی این است که خود مولوی، هرچند تزهای “انسان الکامل” و “فنا” را در مرکز عرفان خود قرارداده، ولی در مثنوی، راز وصل را صبورانه، بیت به بیت با انسان هایی بس ناکامل درمیان می گذارد… حکایت به حکایت… شرحه شرحه…

منابع و پانوشت ها
———————————————————–

۱-  از کتاب “متن و شرح مثنوی مولانا” نوشتۀ دکتر محمد استعلامی. کل مقدمۀ فارسی در:

http://molanakhamoosh.blogfa.com/post-13.aspx

۲-  مریم فریدی؛ مهدی تدین: از فنا تا وحدت در اندیشه مولانا و ابن فارض. فصلنامۀ مطالعات تطبیقی ادبیات.

مقاله ۱، دوره ۷، شماره ۲۷، پاییز ۱۳۹۲، صفحه ۲۹-۷

3-  تبتل به نقل از لغت‌نامه دهخدا

تبتل . [ ت َ ب َت ْ ت ُ ] (ع مص ) بریده گردیدن . (از منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). مطلق بریدن . (فرهنگ نظام ). || انقطاع و انفصال از دنیا. (از قطر المحیط). انقطاع از دنیا. (از اقرب الموارد). گرویدن بخدا و ببریدن از ماسوای او. (از منتهی الارب ) (آنندراج ) (ناظم الاطباء). || با خدا گرویدن و دل از دنیا بریدن . (غیاث اللغات ). بریدن از ماسوای و پیوستن بخدا. (فرهنگ نظام ). || کار خالص کردن خدای را. (ترجمان علامۀ  جرجانی ). کار ویژه کردن خداوند را عز و جل . (زوزنی ):

۴-  زهره کسمائیان.  پایه پایه تا ملاقات خدا. انجمن مثنوی پژوهان ایران:

http://masnavipazhuhan.blogsky.com/1387/12/03/post-61/

۵- محمد بن منور: اسرار التوحید فى مقامات الشیخ ابى سعید، تصحیح ذبیح الله صفا، ص ۲۱۵ .

۶-  در زمینۀ این فرقه نگاه کنید به ترجمه و پیشگفتار استاد نصرت الله ضیایی از کتاب حاجی بکتاش ولی، از افسانه تا حقیقت.  چاپ لس آنجلس توسط مترجم.  تهیه در دفتر فصلنامه آرمان.

۷- عماد الدین نسیمی، از  شاعران و عارفان برخاسته از مکتب حروفیه در قرن هشتم هجری قمری است. مکتب حروفیه  بر اساس تعالیم شیخ فضل‌الله نعیمی استرآبادی شکل گرفت. نسیمی پس از کشته شدن فضل‌الله نعیمی و کشتار قلعهٔ آلینجا توسط مغولان به آسیای صغیر مهاجرت کرد. وی با فلسفه، کلام، منطق، هیئت، نجوم، طب و ریاضی آشنایی داشته و اصطلاحات این علوم را در اشعار خود به کار برده است. در تذکره‌ها او را «عاشق غریب و عجیب، عالم کامل، فاضل محدّث، نکته‌دان و عارف» نامیده‌اند^.  در شهر بورسه، عثمانی‌ها او را زندیق نامیدند و از شهر بیرون کردند. ناچار نزد حاج بایرام ولی در شهر آنکارا رفت و سپس به حلب کوچید و در آن جا صاحب مریدانی چند شد. شهر حلب در آن روزگار در دست مملوکان چرکس بود و از سوی اهل سنت و جماعت اداره می‌شد.  نسیمی را در شهر حلب در ۸۰۷ هـ پوست از تن باز کردند. ۸۱۱ هـ. تألیف شده، تاریخ کشته شدن وی را. نوشته است. به نقل از ویکیپیدیا فارسی

۸- دیوان اشعار فارسی نسیمی با مقدمه‌ ای از  دکتر حسین محمدزاده صدیق به انتشاررسیده است.

۹- این شعر و روایت در کتاب بشارنامه، نگاشتۀ ۸۱۱ هـ. ثبت شده است.

۱۰- دقیقیان، شیریندخت.: ۲۰۱۲. شرحی بر دلالت الحائرین. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس. پخش: شرکت کتاب.

۱۱- در این زمینه نگاه کنید به:  نهضت سربداران خراسان . ای. پ. پطروشفسکی. ترجمۀ کریم کشاورز. انتشارات پیام، ۱۳۵۱.

12- کَبالَت یا قَبالَت به زبان عبری

۱۳- در این زمینه نگاه کنید به:

کاپلان، اریه. مدیتیشن. مقدمه، شرح و ترجمه شیریندخت دقیقیان.۲۰۱۳ بنیاد ایرانی هارامبام، لس آنجلس. پخش: شرکت کتاب

۱۴- The Zohar. Translated by Rav Michael Berg. Kabbalah Centre International. U.S., 2001.  Vol. one, P152.

۱۵-  تلمود بابلی، رش هشانا، ۳۲- الف

۱۶- Ashlag, Yehuda.: The Wisdom of Truth. Edited by MichaelBerg Kabbalah Centre International, 2008, p205

۱۷- موسی ابن مایمون.: ۲۰۱۲. دلالت الحائرین. مقدمه، شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان. بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس. جلد اول. پخش: شرکت کتاب.

۱۸- نگارنده در شمارۀ دوم فصلنامۀ آرمان در مقالۀ “تباریابی و معناشناسی متفاوتی برای تمثیل نی: معنای عرفانی نی در متون یهود”، پیرامون مراحل صدور روح از دید قبالا آوردم که اینجا نیز تکرار می کنم.

۱۹- کاپلان، اریه: ۲۰۱۳ .  مدیتیشن. شرح، ترجمه و حواشی: شیریدخت دقیقیان.  بنیاد ایرانی هارامبام. لس آنجلس، ص ۵۷. پخش در شرکت کتاب.

۲۰- پایان نقل از آرمان، شمارۀ اول.

۲۱- کتاب تانیا نگارش ربه شنور زالمان لیادی  ۱۷۴۵ – ۱۸۱۲ اهل روسیه و بنیانگذار مکتب خباد از نحله های دینی قبالا است.  تانیا در زبان عبری به معنای “تدریس شد” یا “تأنی شد” می باشد بخشی از این کتاب، توسط نگارندۀ مقالۀ حاضر، به فارسی ترجمه و مشروح گشته، در کلاس های فلسفه و قبالای بنیاد هارامبام در سال ۲۰۱۵ در لس آنجلس بررسی شد.

کتاب شناسی:

Likkutei Amarim- Tanya. Rabbi Shneur Zalman of Liadi. Kehot Publishing Society. New York. 2014. parts 3 and 4, pp 10-18

بخشی از این کتاب، توسط نگارندۀ مقالۀ حاضر، به فارسی ترجمه و مشروح گشته، در کلاس های فلسفه و قبالای بنیاد هارامبام در سال ۲۰۱۵ در لس آنجلس بررسی شد.

۲۲-  این تمرین و شرح خودآگاهی وابسته به آن، مجموعه ای از آموزه های قبالایی در تانیا، زوهر و راو فیلیپ برگ است که به عنوان تمرین در کلاس های فلسفه و قبالای گروه رامبام در لس آنجلس به کاررفته است.

۲۳-  در بخش بعدی این مجموعه مقالات به تفصیل به دو تز متفاوت “انسان الکامل” و “کمال انسان” نزد عارفان فناجو و عارفان نحلۀ انسان خدایی خواهم پرداخت.