رویاروی «رویا» –  بخش دوم

سلسله گفت‌و‌گو‌هایی با عبدالکریم سروش در باره نظریه  «رویاهای رسولانه»

                  ***

زیتون–افسانه فرامرزی: سال گذشته، در حالی که سه سال از انتشار سلسله مقالات «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه» در سایت «جرس» گذشته بود، گفت‌و‌گوی تلویزیونی عبدالکریم سروش با عبدالعلی بازرگان در برنامه‌ی «پرگار»، فرضیه «رویاهای رسولانه» را به تمامی به عرصه‌ی عمومی کشاند. این فرضیه که در زمان انتشار نیز با واکنش‌های محدودتری روبرو شده بود، این بار معرکه‌ی آرا شد، تا تعدادی از اندیشمندان آن را موجه دانسته و از آن دفاع کنند و در مقابل بسیاری از صاحب‌نظران به نقد و رد آن بپرداختند.

زیتون می کوشد در این سلسه گفت‌و‌گو‌ها با عبدالکریم سروش، ضمن «صورت‌بندی» و «طرح» بعضی از انتقادات، مجالی فراهم شود که صاحب فرضیه بتواند منظور خود را در مواردی با تفضیل و روشنی بیشتری بیان کند و به انتقادات وارده شده به فرضیه‌ی خویش بپردازد.

در  «بخش نخست» این گفت‌و‌گو‌ها ضمن بازخوانی نظریه‌های «قبض و بسط» و «تجربه نبوی»، خوانش «حسین واله» از فرضیه «رویاهای رسولانه»، به سنجش صاحب فرضیه گذاشته شد.

اینک در بخش دوم، انتقادات «محسن کدیور»  به این فرضیه را با عبدالکریم سروش در میان گذاشته ایم.

***

ضمن تشکر از جنابعالی برای شرکت در دومین گفتگو از سلسله گفتگوها در باره « رویاهای رسولانه»، در این فرصت به نقدهای آقای دکتر محسن کدیور می پردازیم. آقای کدیور در یک سخنرانی که ظاهرا قرار بوده است شما هم در آن  حضور داشته باشید، نقدهایی را  پیش روی دو نظریه  شما، یعنی «قرآن کلام محمد(ص )» و «محمد راوی رویاهای رسولانه»  قرار داده اند، که اجازه دهید اهمّ نقدهای ایشان را مورد بحث قرار دهیم.

اولین نقد ایشان عبارت است از این که مطابق ادعای شما نظریه «قرآن کلام محمد(ص)»، که در بسط تجربه نبوی طرح شد، به  تبیین چند معضل کلامی و تفسیری کمک می کند. آن معضلات عبارتند از تعارض آیات با نظریه های علمی، رنگ و بوی فرهنگ عربی در قرآن، چگونگی سخن گفتن خدا با پیامبر(ص)، تعارض احکام فقهی با عدالت و کرامت انسانی و پستی و بلندی بلاغت قرآن. اما با فرض پذیرفتن این نظریه باید گفت:
۱ –  مشکل کلام الهی حل نشده بلکه صورت مساله پاک شده است.
2 –  مشکلات پیشگفته از کلام خدا به کلام محمد (ص) منتقل شده است و بنابراین قرآن همچنان رنگ و بوی عربی و دیگر مشکلات را داراست.

عبدالکریم سروش: من مشروح نقدهای آقای دکتر کدیور را خوانده ام و مایلم در این جا توضیح دهم که از قضا آقای کدیور در این نقدشان اعتراف های نهان کرده اند. از جمله این که نظریه رویاها صورت مساله را پاک کرده است. بله، موضوع کلام خدا از معضل ترین مباحث علم کلام مسلمین بوده است، و چنانکه همه می دانیم علت این که آنرا علم کلام نام نهادند این بودکه اولین ، مهم ترین و فربه ترین مساله کلامی که میان مسلمانان مطرح شد همین چگونگی سخن گفتن خداوند بود. آن قدر بر سر این موضوع بحث رفت که فرقه های مختلف پدید آمد و بزرگانی مانند احمدبن حنبل به خاطر آن که قائل به مخلوق بودن کلام خدا نبودند در زندان افتادند. افراد زیادی را شلاق زدند، محدودیت های اجتماعی برای آنها پدید آوردند، کرسی تدریسشان را گرفتند و حوادث دیگری که می دانید. تا این که ورق برگشت و پس از مامون و واثق ، متوکّل بر مسند خلافت نشست و اشاعره غلبه یافتند و مساله مخلوق نبودن قرآن در دستور کار قرار گرفت و به زور حکومت بر صدر نشست و عقیده اکثریت مسلمانان تا امروز شد. اکثریت مسلمانان اکنون معتقدند قرآن کلام خداست و کلام خدا مخلوق نیست.  شیعیان هم، چنانکه می دانید، با استناد به روایات وارده از سوی پیشوایان شیعه  قرآن را نه مخلوق می دانند و نه نامخلوق واستخوان را لای زخم گذاشته اند. همه اینها نشان می دهد که این مساله همه را به درد سر و شکنجه افکنده است. طرح این که قرآن کلام محمد(ص) است نه کلام خداوند ، به نظر من یکی از رادیکال ترین و انقلابی ترین سخنانی است که در این زمینه می توان گفت و دلایل زیادی هم پشت سر اوست و به نحو بسیار واضحی می توان آن را مدلّل کرد. این نظریه مساله را حل می کند و به تبع، صورت مساله را هم پاک می کند. این نقصی در این تئوری نیست ، بلکه کمال قوت اوست که نشان می دهد بسیاری از آن بحث های فوق العاده پیچیده اصلا  ضرورت نداشته است و با عوض کردن متکلم و نشاندن پیامبر به جای خداوند ، و او را مولف و صاحب قرآن دانستن ، کثیری از آن بحث ها بی زمینه می شود و موضوعیت خودرا از دست می دهد. مواردی هست که شما صورت مساله را پاک می کنید، به این شیوه که نشان می دهید که مساله ، مساله کاذبی بوده است. مساله ای بوده که صورت بندی درست نشده و لذا حل ناشده باقی مانده است. اصلا خدا سخن نمی گوید تا بپرسیم چگونه سخن می گوید. اگر شما نشان دهید که این سوال نا به جا طرح شده است، صورت مساله را پاک کرده اید و این خود جواب مساله است. یعنی نشان داده اید مساله ای در میان نبوده و کسانی آدرس غلط داده اند و  به قول مولانا بر سر کیسه ای تهی نزاع کرده اند که در آن هیچ چیز نیست. «عقدۀ سخت است بر کیسه تهی».

پس منظور من از این که آقای کدیور به قوت این تئوری اعتراف نهان کرده اند این است که متوجه شده اند که چقدر ساده ، این مساله مشکل حل شده است. لذا گفته اند صورت مساله را پاک کرده اید. بلی معما چون حل گشت آسان شود. این معمای دیرین و دراز دامن و کهن وقتی این چنین حل می شود و از بن برکنده می شود، برای برخی باور کردنی نیست. من خود در اوایل امر باور نمی کردم که  مساله را می توان این گونه دید و آن را حل کرد. در کتاب بسط تجربه نبوی آوردم که اصلا کلام باری نداریم و تعبیر  کلام خدا مجازی ست. هرچه هست کلام محمد است. مگر اوصاف دیگری در باره خداوند در قرآن نداریم که مجازا به خدا نسبت داده می شوند، مثل این که خدا منتقم است یا خدا دست و سمع و بصر دارد . خب من نمی دانم چرا به کلام باری که می رسد این قصه فراموش می شود؟ علتش شاید این باشد که آیات قرآن را گفته اند که عین کلام خداست و لذا مانع از این شده است که بگوییم درست است که کلام خداست، اما نه به معنای حقیقی، بلکه به معنای مجازی.و به هر دلیل ،این تفطّن صورت نگرفته است. همین که بگوییم این کلام محمد(ص) است و مجازا به خدا نسبت داده می شود، آن مسائل از جمله این که کلام خداحادث است یا قدیم ، کلام خدا مخلوق است یا غیر مخلوق، همگی از میان برداشته می شود و راه حل معضل کلام خدا به خوبی گشوده می شود. من در واقع به این مطلب مفتخرم . مثالی از تاریخ علم می زنم ؛ وقتی داروین آمد و از بقای اصلح سخن گفت و درباره جانداران گفت آن که با تغییر محیط جانوری و جغرافیایی سازگارتر است می ماند و آن که نیست در زباله دان تاریخ می افتد، یکی از هم روزگاران داروین گفته بود قضیه این قدر ساده بود و ما آن را نمی دیدیم؟ از قضا همین چند روز پیش کتاب داروین در باره سفر با کشتی بیگل را می خواندم؛ همان کشتی ای که داروین با آن به مناطقی از آمریکای جنوبی رفت و آن جا اصناف گیاهان و جانوران را مطالعه و نمونه برداری کرد و ملاحظات خود را یادداشت کرد. و در ان میان بود که آن نظریه ساده و بسیار مهم به ذهنش رسید که الان نظریه ای شده است که رقیب ندارد. اینها را برای مثال عرض می کنم تا نشان دهم چگونه یک نظریه ساده می تواند یک مشکل بغرنج را که به صورت یک دمل در آمده نیشتر بزند و از میان بردارد. من، چه آن جا که می گویم قرآن کلام محمد(ص) است و چه آن جا که می گویم رویای محمد(ص) است، نکته اش این است که همه اینها محمدی است، همه بشری است و اسنادش به خداوند مجازی است و از این طریق مشکل کلام باری آن چنان که در علم کلام ما مطرح بوده ، از بیخ و بن برکنده می شود. و نه تنها مساله حل می شود که منحلّ می شود.

اما نقد دوم ایشان که می گویند «مشکلات پیشگفته از کلام خدا به کلام محمد (ص) منتقل شده است».  این هم درست نیست. این مشکلات وقتی مشکل اند که به خدا نسبت داده شوند، وقتی به یک انسان نسبت داده شوند دیگر مشکل نخواهند بود. ما از خدا توقع نداریم تحت تاثیر شرایط محیطی قرار بگیرد ، اما از پیامبر می توان این انتظار را داشت. یا درباره فراز و فرود بلاغت قرآن، ما از خدا انتظار نداریم در کلامش فراز و فرود باشد، اما از پیامبر که خودش می گفته است «انا بشر مثلکم» ، کاملا انتظار داریم و نامحتمل نمی دانیم ایشان یک روز غمگین باشند و یک روز شاد و یک وقت در اوج فصاحت باشند و یک وقت سخن عادی بگویند.  همه اینها در قرآن دیده می شود و امکان انکارش نیست. پس مشکلات به پیامبر منتقل نمی شوند، بلکه از قضا با مولف دانستن پیامبر مشکلات حل می شوند . یعنی آنچه مشکل دیده می شد دیگر مشکل دیده نمی شود.

آقای کدیور در ادامه همین نقد نتیجۀ این نظریه را تنزل «اسلام خدا محور» به «اسلام پیامبر محور» می دانند و تنزل وحی الهی به بُعد بشری پیامبر یعنی « انا بشر مثلکم». و همین طور معتقدند مسیحیت به خاطر «مسیح محور بودن » به جای «خدا محور بودن» از سوی قرآن مورد انتقاد قرار گرفته است، حال آن که این نظریه اسلام را مشابه  مسیحیت می کند  و محمد(ص) را به جای خدا ،محور قرار می دهد . می گویند ما همیشه مسلمانان بوده ایم نه محمدیون. و همین طور معتقدند بالا بردن پیامبر در این حد که قرآن کلام او باشد غلوّ است. بنابراین  نظریه شما به غلوّ منجر می شود.

سروش: اتفاقا یکی از مطالبی که من از غربی ها می پسندم همین است که اسلام را «محمدیت» Mohammedanism نامیده اند. یعنی اسلام حول محمد(ص) می چرخد. همانطور که عیسویت یا نصرانیت حول محور عیسای ناصری می گردد. اساسا درست این است که بگوییم یک اسلام داریم و سه مصداق: اسلام موسوی، اسلام عیسوی و اسلام محمدی که همان محمدیت است. این است معنای: انّ الدّین عندالله الاسلام. بله من معتقدم تنها نعمتی که خداوند به مسلمانان عطا کرده وجود گرامی پیامبر اسلام است. بقیه از این وجود می تراوند و برمی خیزند و به این معنا اسلام یعنی محمدیت. امت اسلامی یعنی محمدی که در تاریخ فربه و گسترده شده است و این امت جسم اوست و روح محمد در این امت جاری است. به نظرمن این اعتقاد هیچ اشکالی ندارد. فعلا به جهات عرفانی و تاریخی اش کاری ندارم ، بلکه  جهت کلامی آن را مد نظر دارم. اینجا هیچ غلوّی در کار نیست. سخنی که واقعی باشد غلوّ نیست. غلوّ وقتی است که شما قضیه کاذبه ای را صادقه وانمود کنید. اصلا لازمه بحث من این است که دین ،محمد محور باشد، یعنی اگر ما کلام خدا را کلام محمد دانستیم ، نتیجه اش این می شود که همه چیز دین از محمد منبعث می شود و هر چه او بگوید سخن خداست و امر و نهی او امر و نهی خداست و رویای او رویای قدسی است. و کلام او کلام خداست. این جا خدا شدن پیامبر مطرح نیست، بلکه ولایت معنایش این است. وقتی ولیّ ای قرب  به خداوند پیدا می کند، معنایش این است که صفات خدا در او جاری می شود. من در نوشته های خود به روایتی قدسی اشاره کرده ام که شیعه و اهل سنت همه آن را نقل کرده اند و مضمونش این است که بنده مومن من با نوافل چنان به من نزدیک و نزدیک تر می شود  تا این که من چشم او و دست و زبان او می شوم . این که قرب را به قرب نوافلی و قرب فرایضی تقسیم  کرده اند که یک جا خدا بنده می شود و یک جا بنده خدا می شود، غلوّی در کار نیست بلکه معنایش این است که کمال قرب حاصل می شود. به قول مولانا:
ای اولیای حقّ راازحقّ جداشمرده/ گرظنّ نیک داری براولیاچه باشد؟

یا
آب خواه از جو بجو یا از سبو/ کان سبو راهم مدد باشد زجو

این به خداشناسی و انسان شناسی ما برمی گردد. من این قرب حق را بسیار جدی می گیرم. و معتقدم بنده خداوند در اثر تقرب ،ولیّ خداوند می شود و این ولیّ شدن به این معناست که او چنان پر از خداوند می شود که نمایاننده و نماینده خداوند می شود، دست و زبان و چشم او همه دست و زبان و چشم خداوند می شوند. اگر اینها را تعارفات ندانیم ، آن گاه می توان قبول کرد که آنچه پیامبر می گوید هم متعلق به پیامبر است هم متعلق به خداوند. و شدت قرب ولیّ خدا به خداوند باعث می شود ما اینها را به  معنای واقعی به پیامبر نسبت دهیم و همه دین را ساخته و پرداخته محمد (ص) بدانیم، محمدی که در عین عبودیت پر از خدا شده و ولیّ خداوند است و قبض و بسط هایی هم به حکم بشریت دارد. این  غلوّ نیست. غلوّی که در مسیحیت هست، و قرآن هم آن را مورد نقد قرار داده است «لاتغلوا فی دینکم» این است که شما عیسی را به رتبۀ الهی رسانده اید و گفته اید عیسی در آسمان چهارم کنار دست خداوند نشسته است. شبیه این غلوّ، البته بعدها در شیعه پیدا شد. شیعه نسبت هایی به امامان دادند، آن طور که در زیارت جامعه آمده که «ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم ….» گفتند مردم به سوی شما ( امامان) برمی گردند، حسابشان با شماست و شما در باره آنها داوری خواهید کرد . مسحیان هم می گویند عیسی درکنار خداست و  مردم را در آخرت محاسبه می کند . من درباره پیامبر این سخنان را نمی گویم.  نمی گویم به اذن پیامبر باران می آید، به اذن ایشان مرده ها زنده می شوند و رزق از طریق ایشان به مردم می رسد. فقط می گویم  قرآن ( دین) جوشش ضمیر پیامبر است، ضمیری که بسیار به خدا نزدیک است و بنابراین اسناد قرآن هم  به خدا هم به پیامبر معقول است. و از این طریق بسیاری از مشکلات گذشته را حل می کنم، بدون این که مشکلی بیفزایم. این سخن پیشینه عرفانی دارد. عارفان ما می گفتند جبرییل را هم پیامبر نازل می کرده است و البته به تعبیر من جبرئیل را پیامبر در خیال مصوّر می کرده است. اینها خدا کردن پیامبر نیست، بلکه نشان دادن ظرفیت فراخ بنده مقرّب  خداوندست.

این که شما در کنار این نظریات بحث خداشناسی را هم شروع کردید و به آن پرداختید، ارتباظی مفهومی با این موضوع داشت؟

سروش: بله. من قصه نسبت خدا و خلق را خیلی کاویده ام. این یکی از مطالبی است که سال ها به آن علاقه مند بودم و روی آن مطالعه کردم  و پاره هایی از نتایج آن مطالعات را گفته ام و پاره هایی دیگر از آن را هم بعدا خواهم گفت . برخی از آنها به اکتشافات عارفان و فیلسوفان گذشته مانند شیخ شهاب الدین سهروردی و ملاصدرای شیرازی برمی گردد و برخی هم محصول تاملات فروتنانه خود من است. بله من مدت هاست به این نکته پی برده ام که تا ما گره این راز را نگشاییم که ماورای طبیعت با طبیعت چگونه ملاقات می کنند و چگونه در طبیعت ظاهر می شود و چگونه در آن واحد یک فعل طبیعی جنبه ماورای طبیعی هم پیدا می کند و فاصله میان خدای خلق و خلق چگونه برداشته می شود مشکلات دیگر ما حل نخواهد شد. من به این نکته خیلی اندیشیده ام و فکر می کنم این یکی از گره گاه های بزرگ متافیزیک اسلامی است. به همین جهت من متافیزیک وصال را در برابر متافیزیک فراق نهادم. در باره نسبت ممکن و واجب، همه فلاسفه گفته اند که واجب می آید و در ممکن می نشیند. گرچه ممکن صفت امکانی اش را از دست نمی دهد و همچنان ممکن الوجود است، یعنی ممکن مندکّ در واجب می شود و با این اندکاک چیزی از او  نمی ماند. چرا دوستانی که فلسفه اسلامی خوانده اند ( کاری به عرفان نداریم) به مقتضای این مسائل تامل کافی نمی کنند؟ خصوصا وقتی به فلسفه ملاصدرا می رسیم و می خوانیم که معلول شانی از شئون علت است موضوع برای ما روشن تر می شود. ملاصدرا در اسفار بابی با عنوان «فی التنصیص علی عدمیّه الممکنات »  دارد و در آن تصریح می کند که ممکنات عدمی و توخالی اند و خداوند آن ها را پر می کند. من این سخنان را از اینها برداشت کرده ام و البته به زبان ساده ای تری گفته ام و نتایج آن ها را بیرون کشیده ام وبر مصادیق تازه یی حمل کرده ام، و تعجب می کنم که هنوز بعضی گمان می کنند خدا جایی دور نشسته و پیکی می فرستد تا سخنی به عربی یا آرامی و سریانی به پیامبران بیاموزد و….

به نظرم هنوز برخی اندیشه های ساده و عامیانه ذهن ما را راهزنی می کند. پذیرفتن این که خدا در این عالم همه کاره است برای ما همچنان مشکل است. ممکن است کسی بگوید پس جبر و اختیار چه می شود؟ بله، آنها در جای خودش باید حل شود. تا حدودی هم حل شده است. شما هر گونه خدایی تصور کنید، مساله جبرو اختیار برجا می ماند و مشترک الورود است اما این را نمی توان از دست داد که خدا به تمام معنای کلمه در جهان حضور دارد. ملاصدرا در همان بحث های عالی خودش می گوید از این سخنان من چنین برداشت نکنید که خدا در عالم حلول کرده است، چون حلول و اتحاد مربوط به جایی است که  دو چیز درمیان باشد و یکی در دیگری حلول کند یا یکی با دیگری متحد شود . اما این جا یک چیز بیشتر نیست و ان هم خداوند است. بقول شیخ محمود شبستری

حلول واتحاداین جا محال است / که در وحدت دویی عین ضلال است

او به اصطلاح صورت مساله را پاک می کند و می گوید شما سوال را غلط مطرح می کنید. حلول و اتحاد مال جایی است که دو چیز داشته باشیم. این جا یک چیز  بیشتر نداریم و آن هم خداوند است. به گمان من، اگر این را درست بفهمیم بسیاری از این مشکلات حل پذیراست. در این مساله به خصوص تعبیر خاقانی شاعر را بسیار می پسندم که در قصیده «مدائنیه» می گوید:

گویی که نگون کرده است ایوان فلک وش را/ حکم فلکِ گردان یا حکم فلک گردان؟

حقیقت این است که حکم هردو. فلکِ گردان و فلک گردان. اولی طبیعت است و دومی ماوراء طبیعت که دست در آغوش یکدیگرند. تفصیل بیشتر این موضوع را به  جاهای دیگر می سپارم. فقط مثالی می زنم و رد می شوم. وقتی می گوییم درخت ممکن الوجود است صفتی را به درخت نسبت می دهیم که محسوس و طبیعی نیست.چنین است در هم تنیدگی محسوس و نامحسوس و طبیعت و ماورائ طبیعت. تو خود حدیث مفصل بخوان ازین مجمل…

آقای کدیور می گویند بنابه تصریح  صاحب نظریه، ایشان از قرآن رازدایی کرده اند، آنگاه می پرسند  رازدایی از غیب  چیزی از غیب باقی می گذارد؟ و وحی راز زدایی شده وحی را از حیّز انتفاع ساقط نمی کند؟

سروش: ایشان این مطلب را این جا به صورت سوالی مطرح کرده اند، اما در جاهایی دیگر  بصورت خبری گفته اند فلانی چیزی از دین باقی نگذاشته است. من البته اعتراض و نقدی بر ایشان نوشتم که شایسته ایشان نیست با شنیدن کلامی که نمی پسندند شخص را از دایره دیانت خارج بدانند و «حداکثر غیرماتریالیست» بشمارندش. در هر حال ، من نمی دانم ایشان از راز چه معنایی در نظر دارند. بله، من رازگشایی کردم و گفتم اگر می خواهید بدانید وحی چیست، سرشت وحی  چیزی شبیه رویا و زبانش هم زبان رویاست. و امری مجهول را با امری معلوم تبیین کردم تا فهمش آسان تر شود. خوب، حکیمانی هم که در باره وحی سخنانی گفته اند همین کارها را کرده اند. البته نگفته اند رویا ، بلکه گفته اند خیال متصل و منفصل و عالم مثال و ملکوت اعلا و امثال آن. و گفته اند از ملکوت اعلا وحی پایین می آید و می آید و….  تابه عقل فعال وسپس به سمع و بصر نبی می رسد. آنها هم «مکانیزم» وحی را بیان می کنند . وقتی فارابی می گوید قوه خیال پیامبر خیلی قوی است و صور وحیانی در ذهن او مصور می شوند، از وحی رازگشایی می کند مگر نه؟ اگر ما هر توضیحی را راز زدایی بدانیم و بعد بگوییم از قدسیت و از دین چیزی باقی نمی ماند، پس باید لب فرو ببندیم. و مانند مالک بن انس شویم که وقتی از او دربارۀ  «الرحمن علی العرش استوی» پرسیدند، گفت « الکیفیه مجهوله و السوال بدعه» .  کیفیت نشستن روی عرش مجهول است و سوال کردن هم بدعت است!  آیا آقای کدیور چنین نظری  دارند؟ هیچ حکیمی این راه را نرفته است. دوم این که گویا ایشان قدسی بودن را ملازم با مجهول بودن گرفته اند یعنی اگر چیزی سربسته و ناگشوده باقی بماند رازآلود و قدسی خواهد بود، در لفافه ای از ابرهای ملکوتی، اما اگر این لفافه ها را کنار زنیم و عریانش کنیم، رازش را گشوده و زدوده ایم و دیگر چیزی ته آن باقی نمی ماند؟ این تصور غریبی است. به نظر من کل وجود راز الود است. در این عالم هیچ رازی  نیست که از میان برداشته شود. راز به وجود خود اشیا تعلق می گیرد نه به  علم ما نسبت به اشیا. و به تعبیر مولانا راز در حکم شتری است که اگر وارد خانه مرغ شود خانه مرغ می شکند و فرو می ریزد.
چون به خانه مرغ اشتر پانهاد/ خانه ویران گشت و سقفش اوفتاد

رازها به این معنا راز اند که درخور مقولات ذهنی ما نیستند، نه این که مجهولند. ممکن است من شماره تلفن شما را ندانم ولی این رازی از رازهای عالم نیست. پس اولا رازگشایی امری ممدوح و مستحسن است و ما درعلم و فلسفه همواره این کار را می کنیم. دوم این که هیچ رازی  به واقع زدودنی نیست و اگر گشوده شود معلوم میشود که از ابتدا راز نبوده است! یعنی جهد ما برای راززدایی، از رازآلود بودن عالم نمی کاهد.

آقای کدیور در نقد بعدی خود می گویند این نظریه خود دین و نه معرفت دینی را بشری کرده است و آیا دین بشری دین خداوند است و اساسا دین بودن دین به چیست؟ ایشان معتقدند این که بگوییم خدا محمد(ص) را خلق کرد و محمد(ص) قرآن را، کافی نیست چون همه چیز مخلوق خداست . و مثنوی یا کیمیای سعادت فرقی با قرآن پیدا نمی کنند، چون نویسنده آنها هم مخلوق خداست.

سروش: این اشکال وارد نیست. بله دین بشری می شود. در علوم طبیعی هم وقتی توضیح داده می شود که جنین چگونه رشد می کند حیات هم طبیعی می شود. بله حیات هم طبیعی می شود، ولی وجهۀ الهی اش زدوده نمی شود. باز هم توهّم انفصال بین خالق و مخلوق این جا راهزنی می کند. بله دین بشری می شود، اما چون آن بشر یعنی آن مولف، الهی است دین و کتابش هم الهی است. بعد ایشان در برابر این جواب مقدر می گویند به این ترتیب همه کتاب ها و سخن ها و… الهی است. خب بله، همه چیز الهی است. حرف هایی هم که بنده می زنم الهی است. مثنوی و کیمیای سعادت هم الهی است. در طبیعت هم همه چیز الهی و ماوراء طبیعی است. طبیعت، ماوراء طبیعتی ست، مقدّر شده به اقدار طبیعت. اما و هزار اما طلا با مس فرق دارد. این که همه چیز طبیعی است باعث نمی شود همه چیز یکسان باشد. این که همه چیز الهی است هم باعث نمی شود همه چیز یکسان باشد. هم طلا و هم مس را خدا خلق کرده ،هم نسبتی به خدا دارند و هم نسبتی به طبیعت، در عین حال باهم متفاوتند.اگر آقای کدیور معتقدند قرآن وحی الهی است، خود قرآن باید نشان دهد که طلای الهی ست نه مس الهی. حرف من این است که خدا آدمیانی آفریده که به منزلۀ طلا یا با قابلیت طلا هستند و  آدمیانی هم به منزلۀ مس یا با قابلیت مس. و لذا محصولاتشان متفاوت اند. صرف این که هر فعلی فعل خداست باعث نمی شود همه فعل ها مساوی باشند و ارزش و محتوای یکسان داشته باشند. لذا وقتی می گوییم قرآن تالیف پیامبر است و مثنوی هم تالیف مولاناست و هر دو تالیف خداوندند ، باعث نمی شود مثنوی همانند قرآن باشد و اگر ادعای مسلمانان صادق باشد،یکی  در حکم طلا است و دیگری در حکم نقره. بنابراین هیچ مشکلی این جا پدید نمی آید.

به نظریه دیگر شما بپردازبم. آقای کدیور درباره «محمد راوی رویاهای رسولانه»  نیز نقدهایی را مطرح کرده اند . پیش از آن مشکلات دوازده گانه ای را که شما در مقاله ششم مدعی حل آنها توسط رویاهای رسولانه شده اید، بر می شمارند و سپس به نقد آن ها می پردازند: ایشان معتقدند به فرض که این نظریه آن مشکلات را حل کند، اما لازمه آن پذیرفتن نظریه رویا انگاری وحی نیست. اولا در این مقالات استدلالی برای رویایی بودن وحی اقامه نشده است و بنابراین اگر نظریه بدیلی وجود داشته باشد که بتواند مشکلات مذکور را حل کند و در عین حال عالم هشیاری را حفظ کند، آن نظریه ترجیح دارد ، خصوصا این که در نظریه رویاها گفته نشده این نظریه بی بدیل است.

آقای کدیور معتقدند نظریه بدیل وجود دارد و آن نظریه علامه طبا طبایی در تفسیر المیزان در باره «تاویل» است. در تقریر این نظریه به این نکات اشاره کرده اند: علامه تاویل را از جنس  مدلول و مفهوم لفظ  نمی دانند بلکه حقایق عینی می دانند. همه آیات قرآن را دارای تاویل می دانند و نه فقط متشابهات را. این حقایق عینی در ام الکتاب یا لوح محفوظ یا کتاب مکنون قرار دارد و در قالب زبان عربی تنزل می یابد. به نظر ایشان تمام مشکلات مذکور که نظریه شما مدعی حل آنهاست با این نظریه حل می شود و نیازی به خوابگزاری نخواهد بود.

 لطفا اولا بفرمایید آیا هدف نظریه رویاها حل آن مشکلات دوازده گانه بوده است یا هدف چیز دیگری بوده و به تبع این مشکلات را هم حل می کند و آنگاه نظرتان را در باره نظریه بدیل مطرح از سوی آقای کدیور بفرمایید

سروش: من به درستی نمی دانم وقتی دوستان از مدلّل بودن یا نبودن سخن می گویند منظورشان چیست. من وقتی از مدلل بودن سخن می گویم منظورم این است که وقتی یک تئوری بتواند به قول یونانیان قدیم یک رشته پدیده را فرا بگیرد و از سرگردانی نجات بدهد، خود بهترین شاهد بر استواری نظریه است. آن وقت اگر شواهد نقض پیدا شد آن نظریه از استواری  می افتد. ما در این جا با یک رای فلسفی-متافیزیکی مواجه نیستیم که بخواهیم برای آن برهان بیاوریم. برهان آوردن مربوط به فلسفه است و آن هم در معقولات ثانی و انتزاعی. ما در این جا با یک امر جزئی خاص، یعنی قرآن و چگونگی تکوّن آن سر و کار داریم این جا جای دلیل است و دلیل هم یعنی شواهد و قرائن نه فقط جمع زدن ساده واستقرایی جزئیات (حتی اگر استقرایی باشد و احتمال شرطی بالایی داشته باشد قابل قبول است. وقتی پدیده های بیشتری را توضیح دهد). هر قدر این فکت ها افزون تر شوند و زیرپوشش  تئوری بروند، آن تئوری قوت بیشتری پیدا می کند و اگر مورد نقضی پیدا شود آن گاه سست می شود و فرو می ریزد و از میان برداشته می شود. مگر خود همین تئوری آقای طباطبایی یا آقای کدیور مبرهن شده اند؟ نه، آنان هم شواهدی برای تایید تئوری خود نقل می کنند. حال بعضی شواهد متنی است و برخی  بیرون متنی . و در هیچ یک از اینها اثبات برهانی در کار نیست ، بلکه شخص مخاطب را قانع می کنند یا به سمت قبول می کشانند. هیچ کس بیش از این در دست ندارد. مهم این است که بتوانید بدون تبصره زدن و بدون پیچاندن به راحتی و مستقیم پدیده ها را تبیین کنید. من معتقدم چه راهی که آقای کدیور این جا معرفی می کنند و چه راهی که آقای طباطبایی گفته اند ( که شبیه به راهی است که اسماعیلیه پیشنهاد کرده بودند. این قصه مثال و ممثول در مکتوبات اسماعیلیه ، یا باطنیه زیاد بکار میرود. آنها هم از تاویل سخن گفته اند اما به شیوه خاصی) و حتی راهی که امثال ملاصدرا بیان کرده اند، همه اینها به گونه ای است که فکت های متعدد و متنوع را در بر نمی گیرند. و لذا برای هر مورد یک علاج خاص فکر کرده اند. مثلا در باره رنگ قبایلی داشتن و عربی بودن قرآن یک نظری می دهند که ربطی به ام الکتاب ندارد و آیات مربوط به معاد را به ام الکتاب برمی گردانند ودر مورد آیات احکام جور دیگری برخورد می کنند ، چون ام الکتاب  را با احکام متغیر چه کار؟  تئوری رویاها البته برای حل آن مشکلات دوازده گانه پدید نیامده است، اما چنان است که بسیاری از آن ها را که قبلا به فکر من نرسیده بود ، اکنون می بینم که می تواند پوشش دهد .

وقتی بر اثر نقصان هایی که در کار گذشتگان دیدم، تئوری رویاها به نظرم رسید، دریافتم که این تئوری می تواند بسیاری ازمسائل را در بر بگیرد که فکرشان را هم نکرده بودم و شاید پس از این هم چیزهای دیگری بیابم و آنها را در میان آورم. همان طور که می بینید آقای کدیور و برخی دوستان دیگر  به جای این که مورد نقض نشان دهند، می گویند هر موردی را که تو گفته ای ما یک علاج یا تئوری مستقلی برای آن بیان می کنیم. یعنی به جای یک تئوری ساده و مقتصدانه چندین تئوری  پیش روی ما قرار می دهند. حرف من این است که این تئوری پردازی نیست. تئوری رویا یک تنه همه آنها را غیر لازم می کند و دیگر حاجت به مثلا ده تئوری نداریم و با داشتن یک تئوری از همه آنها مستغنی می شویم. این پوشش دادن ها شاهد قوت تئوری است. مخالفان باید موارد نقض بیان کنند که در کار آقای کدیور دیده نمی شود.

نکته دیگر این که  دوستان می خواهند در واقع بگویند پیامبر در وحی منفعل بوده است. یکی از پایه های اصلی کار من این است که پیامبر منفعل نبوده است. و بدون در نظر گرفتن این که پیامبر در این میان فعال بوده ، مشکلات تفسیری  و کلامی را نمی شود حل کرد. به نظر من یکی از پاشنه های آشیل منتقدان محترم از جمله آقای دکتر کدیور همین است که اصرار دارند پای پیامبر را بیرون بکشند و بگویند گویی وحی در خلاء تکون پیدا کرده است. و گویی اگر به جای پیامبر کسی دیگر هم بود این وحی رخ می داد. البته به این صراحت نمی گویند، و وقتی با آن سوال روبرو شوند با پیچشی در کلام می گویند خداوند به پیامبر نظر داشته  و ایشان عبد خاص او بوده است. اما باید توضیح دهند که خدا به ایشان نظر داشته و ایشان عبد خاص او بوده چه مدلول عملی وطبیعی دارد؟ بالاخره در این جا تاثیری داشته یا فقط یک شرافت و اعتبار افتخاری است که ما به پیامبر می دهیم. من بر این دست سخنان دو اشکال بزرگ دارم؛ یکی این که نقش پیامبر را در این میان روشن نمی کنند . من شخصا نقش حداکثری به ایشان داده ام و از آن دفاع می کنم و فکر می کنم با این نقش حداکثری کثیری از مشکلات ما حل می شود. من می گویم اگر شما نقش اقلی به پیامبر بدهید، این «اقل» سقف معینی ندارد  و با کمی دستکاری این «اقل» می شود «اکثر». مگر این که بگویید پیامبر هیچ نقشی نداشته و فقط یک میکروفون بوده است. و در واقع همین را هم می گویند. سوال من از امثال آقای کدیور این است که نقش پیامبر در گرفتن وحی چه بوده است؟ این نقش حداکثری که من به پیامبر می دهم با مطالبی که پیشتر گفتم سازگار است از جمله این که پیامبر همه نعمتی است که خداوند به مسلمانان داده و پدید آوردن دین و تشریع  و امر و نهی را به او واگذار کرده است و این که او چون طلایی است در میان مس ها و لذا سخنانش هم طلایی است( البته به اعتقاد جامعه مومنان) و دوم اینکه متافیزیک ستبر سنگینی را در مورد رابطه خدا و انسان مفروض می گیرند که پشتوانه فلسفی استواری ندارد.

اما در مورد این که آقای کدیور گفته اند نظریه  بدیلی برای رویاها آورده اند مخدوش است، بله من ادعا کرده ام که نظریه رویاها بی بدیل است و هیچ تئوری دیگری نمی تواند مثل تئوری رویای نبوی همه فکت های مربوطه را بپوشاند. تئوری بدیلی هم که ایشان ارائه داده اند مطلقا قدرت پوشش دادن به همه فکت ها را ندارد. تئوری مثال و ممثول، ام الکتاب، کتاب مکنون و لوح محفوظ متافیزیک ستبر و سنگینی دارد و تئوری رویاها از این جهت بسیار سبکبارست و این از امتیازات آن است که مفروضات کمتری برای قبول تئوری لازم دارد. من همه جا گفته ام که تئوری رویا تابع اصل ویلیام اوکامی است که می گوید مفروضات را باید هر چه کمتر کرد. simplicity  یا سادگی در تئوری یکی از شروط و مطلوبات درجه اول ماست. در کار آقای کدیور هم این شرط رعایت نشده است. نکته بسیار مهم بعدی، ایشان همه اینها را به خود قرآن متکی می کنند، رفتن به سراغ ام الکتاب و معنای تاویل در قرآن و مفاهیمی از این دست، بحث درون متنی است، در حالی که بحث ما بیرون قرآنی است. تا یک تئوری در باره متن نداشته باشیم، نمی توانیم متن را به راحتی معنا کنیم و نتیجه بگیریم و آن را موید نظریه خودمان بشماریم. این بی راهه رفتن است. من تعجب می کنم که آقای کدیور در  تحریر سخنان خودشان یکی دو جا با علامت  تعجب این مطلب را نوشته اند که فلانی می گوید من به آیات درون قرآنی استناد نمی کنم. در حالی که این تعجب ندارد، این شرط روش شناسانه کار است. بحث در باره چگونگی فهمیدن قرآن و شروط و مقتضیات آن، بحثی است بیرون از قرآن . از قرآن نمی توان استخراج کرد که زبان قرآن مجاز دارد یا نه. حتی وجود محکم و متشابه در قرآن را نمی توان به قرآن مستند کرد، گرچه قرآن هم آنرا گفته است، این از خصوصیات زبان است. هر زبانی و هر نوشته ای در سطوح مختلف محکم و متشابه دارد. و این اختصاصی به قرآن ندارد. حافظ و مولوی و ابن سینا و سهروردی هم محکمات و متشابهات دارند. اگر بخواهیم بگوییم قرآن محکم و متشابه دارد به قرآن استناد نمی کنیم بلکه به خود ویژگی های زبان استناد می کنیم.

بنابراین رای آقای کدیور که از مرحوم طباطبایی مقتبس است درون متنی است و این نقص بزرگ آنست. برخی از من می پرسند کجای قرآن گفته است وحی رویاست. این سوال درستی نیست، چون اگر قرآن هم بگوید باز ما باید آن را تفسیر کنیم تامقصود را بفهمیم و برای تفسیر کردنش هم به تئوری های بیرون متنی احتیاج داریم. به درون متن استناد کردن برای تایید تئوری بیرون متنی به نظر من به طور کامل بی راهه رفتن و به خطا رفتن است مانند اتوبوس و هواپیما که هیچ وقت با هم برخورد نمی کنند. چون در دو سطح حرکت می کنند. برای مثال از متن قرآن نمی توان دلیل آورد که زبان قران استعاری ست یا نه ،رویایی ست یا نه، عرفی ست یا نه، فلسفی ست یا نه و هکذا. بنابراین نظریه مطرح از سوی آقای کدیور اصلا تصادمی با نظریه رویاها ندارد. آن از راه دیگری می رود و این از راهی دیگر، و چه بسا اصلا بیراهه است و راه نیست.

 یعنی  منظور شما این است که بررسی وجوه تشابه میان این دو نظریه کمکی به بحث ما نمی کند؟

سروش: اگر تشابهی هم باشد تصادفی است. من وارد بحث وجود یا عدم تشابهات نمی شوم، بلکه می گویم اصلا جاده را اشتباه رفتن است. به قول مولانا

آن درختی جنبد از زخم تبر / آن درخت دیگر از باد سحر
هر دو جنبش گر به هم ماند رواست / آب تلخ و آب شیرین را صفاست

نکته مهم دیگری که باید بران انگشت تاکید بگذارم این است که گویی اقای کدیور وارد پارادایم جدید تفسیر و هرمنوتیک متن نشده اند  وبه جای توجه به جدال متن و واقع هنوز از نزول متن از عرش به فرش سخن می گویند. ایشان درین باب باید ذهن خودرا روشن سازند تا نظرشان استوار گردد و بحث بر مدار هرمنوتیک جدید بگردد.

آقای کدیور می گویند عالم غیر لفظی که معتمَد آیات قرآن است در نظریه رویاها، رویاهای پیامبر است و در نتیجه  بخشی از ذهن و ضمیر پیامبر است اما در نظریه تاویل وجود متعالی ام الکتاب است و وجودش مقدم بر وجود پیامبر. و این حسنی در نظریه تاویل  نسبت به رویاهاست.

سروش: این حرف هایی است که ابن عربی زده و نیم دلیل هم برایش نیاورده است و تعجب می کنم که چطور آقای کدیور اینها را برگرفته اند. در کار ایشان تعارضی هست . اولا اگر ایشان دلیل، آن هم دلیل برهانی، برای رویاها می خواهند باید این را از همه بخواهند. و ثانیا، همانطور که گفتم نظریه ابن عربی پیشفرض های ستبر و سهمگینی دارد و من درست برای فرار از آنها این تئوری را طرح کرده ام. برای مثال آیا حکم زدن زن ها و تقسیم ارث ، در امّ الکتاب بوده است؟ اینها احکام جزئی و موقتی است . شما راهی ندارید جز این که اینها را مستند به زمان و مکان پیامبر کنید. راه حل اینها عالم خیال منفصل و متصل و ام الکتاب نیست. آنچه هم که خاطر امثال ابن عربی را جلب کرده مسائل معاد و توحید  است که با رویا دانستن وحی مدلولشان آشکار تر می شود. اگر شما وحی را به خیال منفصل و اقلیم هشتم ارجاع دهید، چه  چیزی را تفسیر کرده اید ؟ شما می گویید کلماتی که پیامبر برای مردم می خواندند وحی است. بسیار خوب، می پرسیم وحی چیست؟ می گویید وحی از عالم خیال منفصل یا عقل فعال می آید. بعد می گوییم عالم خیال منفصل چیست؟ می گویید عالمی است پایین تر از عالم ملکوت ولی بالاتر از خیال متصل. خب، اینها که حل مساله نیست. قرآنی هم نیست. ما یک اصطلاح را با ده اصطلاح مغلق تر از آن توضیح می دهیم. در قرآن کلمه وحی برای زنبور عسل هم به کار می رود که از جنس اشتراک لفظ نیست، بلکه می خواهد بگوید وحی مراتب اعلی و ادنی دارد. حال وحی به زنبور هم از عالم خیال منفصل می آید؟ نه.از دل خود زنبور می آید. به همین دلیل است که می گویم اینها سر رشته را گم کردن است. قرن هاست آن سخنان تکرار شده و هیچ چیز تازه ای  به دست ما نداده است.

اما اینکه تعبیر بر خواب وارد می شود و خواب هم در ضمیر پیامبر صورت می بندد، آن را از ربط و نسبت با واقع تهی نمی کند، چون رویای صادق، واقع نما و از منابع معرفت شهودی است.

آقای کدیور با علامت تعجبی که طنزی هم در آن هست می گویند: فلانی می گوید من خودم قرآن را تفسیر نمی کنم و این کار فیلسوف نیست و کار مفسّر است. بله همینطور است، من این کار را لزوما نمی کنم، اما ممکن است روزی هم آن ردا را بپوشم. درین عجبی نیست. عجیب این است که دیگران فکر می کنند اگر وارد عالم تفسیر شده اند، تفسیر معتبری ارائه داده اند. من به آن تفسیرها اعتماد ندارم و نمی خواهم ان گونه تفسیر کنم. پس چنین نیست که یک طرف تفسیر دارد و طرف دیگر ندارد. بلکه یک طرف می پندارد که تفسیر دارد.

یک نگرانی این است که شما وحی را محصول ذهن و ضمیر پیامبر بدانید و ماورایی برای آن قائل نباشید. مثلا آقای کدیور در نقد بعدی شان گفته اند شما آیات قرآن را منبعث از عالم خیال پیامبر می دانید و معنایش این است که معتقدید جز ذهن و ضمیر پیامبر چیز دیگری در شکل گیری آیات نقش ندارد و مقدم بر ذهن و ضمیر پیامبر حقیقت متعالی ای وجود نداشته است.

سروش: این نگرانی مورد ندارد و به راحتی قابل حل است. وقتی متفکری فکر می کند و بر اثر آن چیزهایی را کشف می کند ، در این جا شما چه می گویید؟ می گویید آن حقایق متعالی وجود داشت و این شخص با فکر خود آنها را پیدا کرد. مثل  درخت بلندی که نردبان بگذاریم و میوه هایش را بچینیم یا می گویید در اثر فکر، آن حقایق متعالی را خلق کرد؟ کدام را می گویید؟ هر کدام را بگویید درست است. چون ماهیت کشف و خلق خیلی پیچیده و در هم تنیده است. به این در هم تنیدگی خوب توجه کنید. به قول یکی از فیلسوفان، مجسمه تراشی یک  قطعه سنگ را برمی دارد و از دل آن یک مجسمه زیبا بیرون می آورد. شما می توانید بگویید این مجسمه زیبا قبلا در درون این قطعه سنگ بوده است و سنگتراش با کنار زدن زوائد، آن مجسمه نهان را هویدا کرده است یا می توانید بگویید این جناب سنگتراش به دقت چنان قطعات را برداشته که یک مجسمه زیبا را از میان سنگ ناتراشیده خلق کرده است. هر دو درست است. برای مثال در مورد ابن سینا چه می گوییم؟ او با فکرش و زبانش در واقعیت برش میزده است و لذا فلسفه اش هم کشف اوست هم خلق او. عین همین را در باره پیامبر بگویید. خدای پیامبر هم کشف اوست هم تراشیده و مخلوق ذهن و رویای او و کذا همه دین پیامبر. او هم در واقعیت برش می زده و لذا در واقعیت آفرینی سهیم بوده است.

این عزیزان می خواهند بگویند آن حقایق در ام الکتاب بوده است. خب اهمیتی ندارد که کجا بوده است. در مورد متفکران هم لازم نیست بپرسیم این حقایقی که کشف کردی کجا بود. می گوییم متفکر با فکر خودش به آن رسیده است. در مورد پیامبر هم می گوییم رویا روزنه ای است برای کشف و خلق حقایقی مربوط به خدا و آینده و معاد و …که خودشان را به صورت نمادین به او نشان می دهند.

ایشان می گویند اگر تفسیر قرآن به تعبیر رویا تبدیل شود، با توجه به بین الاذهانی نبودن آن چگونه این علم جدید را می توان  ابطال کرد؟

سروش: ایشان این جا اشتباه بزرگی کرده اند. رویا زمانی که داخل ضمیر پیامبر است بین الاذهانی نیست، ولی وقتی ایشان رویای خود را بیان کردند ازآن پس بین الاذهانی می شود. قرآن مگر بین الاذهانی نیست.؟ وقتی بین الاذهانی  شد ابطال پذیر هم می شود.

آقای کدیور در باره نظم پریشان قرآن که نظریه شما مدعی تبیین آن است معتقدند برای تبیینش نظریه بدیل وجود دارد و لذا نیاز به نظریه رویاها نیست. نظریه بدیل مورد نظرایشان نظریه نظم حلقه ای است که توسط مایکل کویپرس در قرآن به کار گرفته شد. آقای دکتر حسن انصاری هم در یکی از نقدهایشان به رویاها به کویپرس اشاره کرده اند ، البته توضیحی در باره آن نداده اند. آقای کدیور هم فقط بیان کرده اند که کویپرس اثبات کرده است که سوره مائده دارای نظم است و فقط در صورتی نظریه رویاها می تواند به نظم پریشان قرآن استناد کند که این نظریه را رد کند.  یعنی در واقع ایشان دو نظریه بدیل برای رویاها طرح کرده اند؛ یکی نظریه تاویل  علامه طباطبایی و دیگری نظریه کویپرس. به نظر شما نظریه های یادشده می توانند مشکل پریشانی آیات را حل کنند و در نتیجه بدیل رویاها باشند؟

سروش: اولا، من تعجب می کنم این دوستان یک نظریه را بدون این که در دلایلش تاملی و مناقشه ای بکنند بر می گیرند و به آن رضایت می دهند. دوم این که همانطور که شما هم اشاره کردید، کار ایشان تفریقی ست نه جمعی. یعنی برای فکتی یک تئوری می آورند و برای فکتی دیگر یک تئوری دیگر و این تفرّق نمی تواند در مقابل نظریه یی بایستد که همه آن فکت ها را جمع می زند و کنار هم می نشاند. و این همان نقصانی است که قبلا عرض کردم. سوم این که مشکل فقط پریشانی سوره مائده نیست. من سوره نور را هم مثال زده بودم. سوره نور از ماجرای افک عایشه شروع می شود و پایین تر ناگهان وارد عالی ترین تجربه های دینی پیامبر می شود و آیه «الله نورالسماوات و الارض» را بیان می کند ، سپس ازدواج کنیزکان و غلامان را پیش می کشد و…. و جالب است که در ابتدای آن آمده « سوره انزلناهاوفرضناها ….» یعنی گویی به صورت یک بسته آمده است و نمی توان به این رای متوسل شد که دیگران آن را کنار هم چیده اند. بنابراین نمی توان مساله را حل شده و تمام شده دانست. در سوره های مکی چون سوره علق هم این پریشانی هست.چهارم .فرض کنیم اصلا پریشانی در قرآن نیست ، این به تئوری من لطمه ای نمی زند. چون مورد نقض نیست، بلکه حداکثر می گوید یکی از فکت هایی که این تئوری می خواست پوشش دهد، از زیر سایه آن خارج شده است. یک تئوری بدیل هم نیست. تئوری بدیل انست که بجای کل تئوری رویا بنشیند.

بعلاوه اصل نظریه خانم مارگارت داگلاس و بعد آقای کویپرس و امثال ایشان مفروضاتی دارد؛ یکی این که بلاغت عربی کلاسیک (عربی سیبویه و خلیل و…) مقتبس از بلاغت یونانی است در حالی که عربی قرآنی لزوما تابع نظم و بلاغت یونانی نیست . عده ای در این نظر تردید کرده اند و به راحتی نمی توان آن را پذیرفت. ضمنا آقای کویپرس ونیل رابینسون در مورد سوره مائده به تورات و میشنا استناد کرده و گفته اند سوره شکل و نظم توراتی دارد و بر الگوی سفر تثنیه نوشته شده است. نمی دانم دوستان قبول دارند که سوره مائده واقعا بر الگوی تورات تنظیم شده است و اگر قبول دارند، تئوریشان در باره وحی محمدی چیست. باز هم به لوح محفوظ و امّ الکتاب متوسل می شوند یا..؟ من در جایی دیگر در این باره بیشتر سخن خواهم گفت . مثلا کویپرس در صفحه ۳۵ کتاب خود بنام Banquet می آوردکه قران در ایه ۳۲ نقل قولی از میشنا می اورد یا قانونی از تورات یا قصه نرفتن به ارض مقدس را از سفر اعداد ترجمه می کند همچنین قصه هابیل و قابیل را. و نیز ماندن ۴۰ سال در صحرا و قلوب قاسیه که بر گرفته از زبور داود است و…

آقای کدیور در باره تعارض علم و متن مقدس گفته اند قرآن رعایت ذهنیت عرب آن زمان را کرده است.  من در این جا سوال می کنم که آیا در امّ الکتاب و لوح محفوظ و عالم خیال منفصل  هم ملاحظه ذهنیت اعراب شده است؟ آن حقایقی که در آنها هست حقایق راستین بوده یا حقایقی مناسب ذهن عرب؟ مگر این که در توضیح این امر، پای پیامبر و صورتگری خیال خلاق و تجربه های عینی و ذهنی ایشان را برای توجیه آن تعارضات به میان بکشند. و این همین کاری است که من می کنم و با نظریه امثال فارابی هم موافقت دارد.

ایشان از من می پرسند تعارض با کدام علم؟ آیا ایشان این حرف را در باره تورات هم می زنند؟ در تورات هم خلاف علم زمانه  مطالبی هست، آنجا هم غلط نیست و اشکالی ندارد؟ پس خلاف علم سخن گفتن کی و کجا اشکال دارد؟ بحث علم و دین که دهه هاست مطرح است چنین ساده نیست. حرف من این است که اینها مطابق علم و ذهن پیامبرند که مولف این کتاب است. نه علم خدا و نه به ملاحظه جهل اعراب. توجه به این نکته فرعی هم بد نیست که پیامبر گفتند پنج آیه نخست سوره اقراء را در خواب دیده اند. در این سوره  آمده است «خلق الانسان من علق » : خداوند آدمی را از علق آفرید. عموما علق را به خون بسته ترجمه می کنند ولی عده ای گفته اند «علق» در زبان عربی به معنای زالو هم هست. یعنی خدا آدم را از زالو آفرید. یا گفته اند «جنس من الدود»  یعنی یک نوع کرم است. من فکر می کنم پیامبر در رویا دیده اند( نه اینکه از علم جنین شناسی اطلاعی داشته باشند یا بخواهند مطابق علم اعراب آن روزگار سخن بگویند) که آدمی از زالو افریده شده است و این جالب است چون  عموم جنین ها شکل کرم و زالو دارند تا بعدا اعضا یک یک ازان جدا شوند و هر کدام هویت تازه ای بگیرند. والعلم عندالله.

آقای کدیور می گویند معراج ،چه جسمانی و چه روحانی، از معجزات است و نظریه رویاها معجزات را به رویا فرو کاسته است. کسی منکر امکان تحقق خیالی معراج نبوده است تا نظریه رویاها  به حل آن مباهات کند. به نظر می رسد آقای کدیور معراج را متحقق در عالم خیال می دانند. اگر چنین باشد باز هم نیازی به نظریه رویاها هست؟

سروش: نه منظور ایشان این نیست. ایشان می گویند وقتی معراج معجزه باشد، دیگر نمی تواند در خواب باشد. پیامبر که به افلاک رفته اند، منظور همین افلاک ظاهره و سیارات منظومه شمسی بوده است. ولی این کافی نیست. وقتی موسی از رودخانه نیل عبور کرد یا وقتی عصایش اژدها شد و معجزه های دیگری از این دست، همه اینها همگانی بود. هیچ پیامبری معجزه مخفیانه نداشته است. آیا این معجزه است که پیامبر بگوید من به آسمان رفتم اما هیچ کدام از شما ندیدید؟  درباره این مطلب هم که کسی با خیالی بودن معجزه پیامبر مخالف نبوده است، باید بگویم اکثریت مخالف بوده اند و حتی جسمانی بودن معراج را جزو ضروریات دین می دانستند. در این اواخر است که بعضی جرات پیدا کرده اند این مطلب را بگویند و حتی آقای طباطبایی هم با لحنی دو پهلو گفته اند که می تواند چنین باشد. رساله معراجیه(منسوب به) ابن سینا یک استثناست که می گوید معراج یک حرکت فکری و عقلی در پیامبر بوده است . به سخنان ملا هادی سبزواری نظر کنید که در حواشی اسفار اربعه با چه تکلّفی می کوشد تا معاد جسمانی را موجّه و ممکن سازد. اما تئوری رویا خیلی راحت ان را توضیح می دهد که حرکتی رویایی بوده است و لذا تعبیر دارد. می گفتند پیامبر در معراج دیدند زنی را که از سینه آویزان کرده بودند و بدنش را با اره می تراشیدند. می توان گفت اینها در رویا دیده شده و تعبیر هم دارد. همین آقای مکارم شیرازی در باره معراج می گویند چطور موشک می تواند به آسمان برود، پیامبر هم رفته است. و به قول خودشان محال عادی است ، محال عقلی که نیست!  باری به نظر من معراج معجزه نبوده بلکه از مکاشفات پیامبر و کاملا درونی و رویایی بوده است.

به عنوان آخرین سوال آقای کدیور گفته اند آیات فقهی قرآن هم که به نظر شما با عدالت و کرامت انسانی منافات دارند و نظریه رویا آن را تبیین می کند بی نیاز از این نظریه است، زیرا احکام فقهی هم تعدادشان کم است و هم حکمشان دائمی نیست و نظریات مربوط به  ثابت و متغیر و نسخ عقلی این مشکل را حل می کند. ظاهرا باز به تئوری دیگری برای حل این مشکل متوسل شده اند.

سروش: بله. یعنی برای هر فکت یک تئوری جدا دادن که هر تئوری خودش پیشفرض های سنگین دارد. شما فقط کافیست اینها را آفریده پیامبر و حاصل رویای او بدانید نه نازل شده از لوح محفوظ، تا ببینید مشکل چه آسان حل می شود. من نمی توانم بفهمم امّ الکتاب چگونه این احکام موقت متغیر را در خود جا داده است. اگر شما پیامبر را شارع بدانید حل مطلب آسان می شود. اصلا امر و نهی امور اعتباری اند و درساحت خداوند  راه ندارند و فقط از ذهن اعتبار افرین بشر بر می خیزند، چنانکه در جای دیگر آورده ام والله اعلم بحقائق الامور والغیب المستور.

فرامرزی: بسیار متشکر از شرکت شما در این گفتگو. خسته نباشد

—————————————————-

مشروح انتقادات آقای محسن کدیور  با عنوان «تاملی درباره وحی؛نقد نظریه رویا پنداری وحی » در سایت شخصی ایشان منتشر شده است.

 

رویاروی «رویا»