«صادقانه بگویم: هیچ وقت با رضا و رغبت و علاقه قلبی و باطنی در مسائل سیاسی اظهار نظر نکرده ام و فقط وقتی چنین کرده ام که خود را اخلاقا موظف به اظهار نظر دیده ام و آن هم وقتی است که یک امر سیاسی آثار و نتایج آشکار در روان و اخلاقیات مردم دارد. مثلا خشونت یا فریبکاری آشکارا سلامت روانی و اخلاقی شهروندان را هدف می گیرند. اما فارغ از خشونت، که شنیع ترین شکل تجاوز به آزادی انسانهاست، و فریبکاری، که زشت ترین بازی با عقلانیت نظری انسانهاست، هرچیز دیگری را که در عالم سیاست بگذرد به اهلش وا می گذارم.»

مصطفی ملکیان، “روح ناآرام یک روشنفکر”، مصاحبه با شماره خرداد-اردیبهشت ۱۳۹۱ اندیشه پویا، صص ۲۶-۲۵

نظریه ملکیان بیش از هرچیز نظریه ای در مورد آن است که شهروندان در یک جامعه آرمانی، در مواجهه با چه عقایدی باید بر اساس حقیقت جویی مدارا نورزند و در مورد چه عقائدی باید بواسطه عدالت طلبی از حاکمیت دموکراسی، مدارا و صندوقهای رای حمایت کنند.

مصطفی ملکیان یکی از روشنفکران نامدار ایران در دو دهه اخیر است که بدیع ترین دستاورد او در حوزه اندیشه را می توان نظریه “عقلانیت و معنویت” دانست. او نظریه ای هم دارد در باب مداراورزی و سکولاریسم سیاسی که کمتر مورد توجه واقع شده است و به همین سبب موضوع این نوشتار است. چنانکه خواهیم دید نظریه ملکیان بیش از هرچیز نظریه ای در مورد آن است که شهروندان در یک جامعه آرمانی، در مواجهه با چه عقایدی باید بر اساس حقیقت جویی مدارا نورزند و در مورد چه عقائدی باید بواسطه عدالت طلبی از حاکمیت دموکراسی، مدارا و صندوقهای رای حمایت کنند. نظریه ملکیان براین فرض استوار شده است که شهروندان دو الزام اخلاقی بنیادین دارند: یک الزام معرفت‌شناختی که صدق یقینی یا به تعبیر او آفاقی بالفعل را مبنای زندگی فردی و جمعی خود قرار دهند، و یک الزام عدالت‌طلبانه که وقتی صدق یقینی محرز نیست دموکراسی را مبنای داوری میان خود و دیگران قرار دهند.[۲] در انتهای مقاله نظریه مدارای ملکیان را با توجه به برخی مفاهیم برگرفته از لیبرالیسم سیاسی رالز نقد خواهم کرد.

از تقسیم باورها به آفاقی و انفسی تا نظریه ای برای مدارا و سکولاریسم سیاسی

ملکیان برای توضیح نظریه اش از لحاظ معرفت شناسی عقاید آدمیان را به دو دسته بزرگ تقسیم می کند: عقاید آفاقی[۳] یا عینی و عقائد انفسی[۴] یا ذهنی[۵]. مراد ملکیان از عقائد آفاقی یا عینی است عقائدی است که می توان فرض کرد برای همه انسانها اعتبار دارند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر برای آنها محال نیست» (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۱۶). و مراد از عقائد ذهنی یا انفسی در نقطه مقابل عقائدی است که نمی توان فرض کرد که برای همه انسانها معتبر باشند و «فرض وجود ادله خدشه ناپذیر به سود آنها محال است».(همان) فرق فارق میان میان عقاید آفاقی و انفسی آنست که برای تعیین و تشخیص صحت و سقم دسته اول ملاک، معیار، میزان، ترازو، یا داوری که مورد تراضی همه انسانها، اعم از موافق و مخالف آن عقائد، باشد و با رجوع به آن بتوان اختلافات و نزاعها را فیصله داد، متصور است، ولی در مورد دسته دوم چنین فرضی قابل تصور نیست. مثلاً این گزاره ها که «این شی خاص سرخرنگ است» یا «تهران در شمال اصفهان واقع است» (یعنی گزاره های مشاهدتی مستقیم)، یا «مجموع زوایای یک مثلت ۱۸۰ درجه است» (یعنی گزارهای ضروری در ریاضیات و منطق)، یا «سرعت نور ۳۰۰۰۰۰ کیلومتر در ثانیه است» و«در فلان کره که ۵۰۰ میلیارد سال نوری از ما فاصله دارد اکسیژن وجود دارد» (یعنی گزاره های علمی) یا «پرویز از پدرش مسنتر است» (یعنی گزاره تحقیق پذیر کاذب) عینی هستند، ولی این گزارهها که «سیب میوه خوشمزه ای نیست»، «رنگ آبی زیباترین رنگهاست» «شعر سعدی دل اندگیزتر از شعر حافظ است»، مصادیق گزاره های ذهنی هستند. لازم به ذکر است که گزاره عینی لزوماً صادق نیست و می تواند کاذب باشد. (مانند گزاره «پرویز از پدرش مسن تر است»).

نکته مهم آنست که در مورد گزاره های عینی به وجود صدق بین الاذهانی معتقد هستیم (هرچند این صدق فعلا در اختیار ما نباشد، یعنی مورد عقائد عینی بالقوه)، ولی در مورد عقائد ذهنی صدق و کذب کاملا موردی و ذهنی و غیر بین الاذهانی هستند، یعنی از فردی به فرد دیگر متفاوت. برخی معرفت شناسان ارجاع به حافظه را ملاک عینیت بین الاذهانی گزاره ای دانسته اند، برخی ارجاع به عقل را، برخی ادراک حسی را، وبرخی دروننگری را، ولی در هر صورت وقتی گزاره ای آفاقی است می توان در موردش به صدق و کذب بین الاذهانی باور داشت (ملکیان، “مبانی نظری مدارا”، ۱۱۷؛ مقایسه کنید با ملکیان، “سکولاریسم و حکومت دینی”، صص. ۲۵۶-۲۵۵).

عقائد عینی هم به نوبه خود به دو دسته تقسیم می شوند: الف- عقائدی عینی که ترازوی تعیین و تشخیص صحت و سقمشان نه فقط نظراً و بالقوه[۶] وجود دارد، بلکه در «وضع کنونی علوم و معارف بشری»، عملاً و بالفعل[۷] نیز در دسترس است. ب- عقائدی عینی که ترازوی تعیین صحت و سقم شان فقط نظراً و بالقوه وجود دارد، اما وضعیت کنونی علوم و معارف بشری چندان نیست که به ما امکان دهد که عملاً و بالفعل هم به آن دسترسی داشته باشیم. مثلا این گزاره ها که «زندگی پس از مرگ وجود دارد»، یا «در فلان کره که ۵۰۰ میلیون سال نوری از ما فاصله دارد، اکسیژن وجود دارد» به این گروه از عقائد عینیِ به صورت بالقوه تحقیق‌پذیر، ولی به صورت بالفعل تحقیق‌ناپذیر تعلق دارند. عقائد آفاقی دسته الف را «عقاید عینی بالفعل» نام می نهیم، و به عقاید عینی گروه ب، «عقائد آفاقی بالقوه» می گوییم.

در تحلیل ملکیان از نظر معرفت شناختی فقط اختلاف بر سر عقائد آفاقی بالفعل را می توان فیصله داد و عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی همیشه محل اختلاف میان باورمندان باقی می مانند؛ یعنی «باید در مورد عقائد آفاقی بالقوه به تکثرگرایی در مقام اثبات و علم (نه در مقام ثبوت و واقع)، و در خصوص عقائد انفسی به تکثرگرایی مطلق قائل شد.» (“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۱۸).

نتیجه تقسیم بندی بالا به علاوه دو وظیفه اخلاقی بنیادین “حقیقت طلبی در مقام نظر”، و “عدالت طلبی در مقام عمل” نظریه مدارایی است که ملکیان آنرا به این شکل صوربندی می کند:

فرض کنیم عقیده ای از سوی فردی بیان می شود که قرار است در مورد آن مدارا بورزیم یا مدارا نورزیم. اگر عقیده ای که اظهار می شود از عقائد آفاقی بالفعل باشد پس از تحقیق، یعنی پس از رجوع به میزان یا ترازوی تعیین کننده صحت و سقم عقائد از نظر معرفت شناساختی، یا صحتش محرز می شود یا سقمش. در این صورت، «حقیقت طلبی، در صورت اول اقتضا دارد که نه فقط نسبت به اظهار آن عقیده مدارا ورزیم، بلکه خود آن عقیده را بپذیریم، و در صورت دوم، مقتضی آن است که نه فقط خود آن عقیده را نپذیریم، بلکه نسبت به اظهار آن نیز مدارا نورزیم» (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۲۱). این از آنروست که در نظر ملکیان «حقیقت طلبی فوق مدارا است». ولی اگر عقیده ای که اظهار می شود از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، در نظر ملکیان وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی هیچ اقتضائی ندارد، زیرا میزان یا ترازویی براساس اجماع معرفت شناسان در اختیارمان نیست که با رجوع به آن بتوانیم راجح یا مرجوح بودن معرفت شناختی این عقیده را نیست به عقائد ناسازگار با آن معلوم داریم. در چنین وضعیتی، «شان معرفتی این عقیده با شان معرفتی همه عقائد متضاد یا متناقض با آن برابر است و ترجیح هیچ یک از آنها بردیگری وجه عقلانی ندارد.» (همان) در اینجا عدالت طلبی و اصل نفی ترجیح بلامرجح به عنوان یکی از مصادیق عدالت طلبی اقتضا دارد که هیچ عقیده عینی بالقوه و ذهنی ای بدون قرار گرفتن در معرض رای مردم مبنای تصمیم گیری قرار نگیرد. (همان ص. ۱۲۱؛ “سکولاریسم و حکومت دینی”، ۲۵۱)

به بیان دیگر اگر عقیده مورد بحث از عقائد آفاقی بالفعل کاذب باشد، «خیرخواهی نسبت به همنوعان»، که «وظیفه [اخلاقی] کاستن از میزان جهل و خطای عمومی» را بر ما الزام می کند، مقتضی آن است که با استفاده از «روشهای عقلائی و اخلاقی» مانع از آن شویم که صاحبان آن عقیده دیگران را نیز در آن شریک کنند. این از آنروست که در نظر ملکیان: «سکوت در باب روش‌های باورآفرینی که مبتنی بر تفهیم و استدلال نیستند، بلکه از انواع و اقسام آوازه‌گریها[۸]، مغزشوییها، ذهن‌گردانیها، جنگ‌های روانی، القائات، و تلقینات، که عنوان جامع همه آنها فریبکاری است، سود می‌جویند با خیرخواهی برای همنوعان منافات دارد.» (همان، ۱۲۳-۱۲۲)

با اینحال اگر عقیده اظهار شونده از عقائدآفاقی بافعل صادق باشد نه تنها باید در مورد اظهارش مدار بورزیم باید آنرا جزو عقاید خود کنیم و اگر عقیده اظهار شونده از عقائد آفاقی بالقوه یا از عقائد انفسی باشد، از لحاظ اخلاقی مواظفیم که نسبت به همه کوششهایی که در راه باوراندن آن عقائد به دیگران انجام می گیرد، مدارا بورزیم و براساس موازین دموکراسی برای تصمیم گیری عمل کنیم. (“مبانی نظری مدارا”، ۱۲۲)

ملکیان توضیحاتی که در بالا آمد را به مقام قانونگذاری نیز تطبیق می دهد. عدم مدارا در مقام قانونگذاری در نظر او بدین معناست که قانونگذاران شیوه زندگی‌ای را که، به عقیده خودشان، شیوه مطلوب زندگی است صورت قانونی ببخشند و در پیش گرفتن همان شیوه را از همه شهروندان بخواهند و تخلف از آن را کیفر دهند. بر این اساس او نتیجه می گیرد که عقائد آفاقی بالفعل صادق یا کاذب، باید بدون هیچ گونه رجوع و توجه به افکار عمومی و آراء شهروندان، باید یا حتما مبنای قانونگذاری قرار گیرند (اگر صادق باشند)، یا حتما مورد بی اعتنایی قانونگذاران قرار گیرند (اگر کاذب باشند). اما در مورد در مورد سایر عقائد، یعنی عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی، در نظر ملکیان باید از شهروندان جامعه که هر گونه سود و زیان اجرای قوانین متوجه آنان می‌‌شود نظرپرسی شود و هر عقیده‌ای که مورد وفاق همه یا اکثریت شهروندان بود صورت قانونی بیابد. یعنی «در مورد عقائد آفاقی بالفعل حقیقت‌طلبی اقتضاء عدم رجوع به افکار عمومی را دارد، و در مورد عقائد آفاقی بالقوه و عقائد انفسی عدالت طلبی اقتضاء رجوع به افکار عمومی را.» (همان، ص. ۱۲۴) از این بحث ملکیان این نتیجه مهم را می گیرد: «مردمسالاری،‌به این معنا، نتیجه مدارا در مقام قانونگذاری، و تنها نوع حکومتی است که بدان الزام معرفتشناختی ‌ـ اخلاقی داریم.» (ص.۱۲۴)

نکته مهم آنست که جز در ریاضیات، منطق، بخشهایی از علوم تجربی طبیعی، بخشهایی اندک از علوم تجربی انسانی،‌و بخشهایی اندک از علوم تاریخی با باورها و گزارش‌های آفاقی بالفعل سر و کار نداریم. (“مبانی نظری مدارا”، ص. ۱۲۶)

ملکیان در تقسیم بندی دیگری در توضیح نظریه خویش باورها را به لحاظ محتوای آنها به سه دسته بزرگ تقسیم می کند: یکم اعتقادات وجود شناختی[۹]، یعنی اعتقاداتی که ناظرند به چیزهای چیزهای متشخص (مانند سقراط و این میکروفن)، یا نسبتها (مانند نسب پدر و فرزندی یا فاصله دو شهر)، یا رویدادها (مانند مرگ اسپینوزا)، یا اوضاع و احوال (مانند اینکه سعدی گلستان را نوشته است)، یا مجموعه ها (مانند مجموعه گلهای سفید رنگ)، و امثال اینها. دوم اعتقادات ارزش شناختی[۱۰]، یعنی اعتقاداتی درباره اینکه چه چیزهایی ارزش ذاتی دارند، یعنی بالمال و برای خودشان مطلوب اند، چه چیزهایی ارزش ابزاری و وسیله ای دارند، چه چیزهایی ارزش سهمی[۱۱] دارند، و موارد مشابه بحث می کند. سوم اعتقادات وظیفه شناختی[۱۲]، یعنی اعتقاداتی مثلاً در این باب که از لحاظ اخلاقی یا حقوقی از این حیث که پدر یا مادریم، یا دارای شغل و حرفه خاصی هستیم، چه باید بکنیم با نکنیم. (“مبانی نظری مدارا”، ۱۱۹) واضح است که در معتقدات دینی هم می توان از معتقدات وجود شناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی سخن گفت. ملکیان از تلفیق آنچه قبل‌تر گفته شد با این تقسیم بندی در مورد دین به مدلی در باب مدارای دینی و سکولاریسم سیاسی می رسد و می نویسد:

«در میان عقائد وجود شناختی [دینی]، عقائدی که مربوط به حیات پیش از حیات دنیوی و حیات پس از حیات دنیوی و عوالم فوق عالم طبیعت‌اند در دیدگاه معرفت شناختی ملکیان در عداد عقائد آفاقی بالقوه‌اند. در میان عقائد ارزش‌شناختی [دینی] باز بنا بر همان اجماع عقائدی که ناظر به ارزشهای ذاتی‌اند در زمره عقائد انفسی‌اند و در میان عقائد وظیفه‌شناختی [دینی] آنها که به وظائف اخلاقی مربوط می‌شوند، یقینا، آفاقی بالفعل نیستند» (همان، ۱۲۵). یعنی چون اکثر گزاره های دینی در زمره عقائد عینی بالفعل نیستند، نمی توانند مبنای حکومت قرار گیرند مگر آنکه اکثریت شهروندان یک جامعه در رای گیری عمومی تصمیم بگیرند آنها را مبنای حکومت خود قرار دهند. این به نوبه خود نوعی دفاع از سکولاریسم سیاسی، یعنی عدم مبناقرار دادن دین برای حکومت در فقدان درخواست اکثریت، است.

مدعای ملکیان در مورد آفاقی بالفعل نبودن اکثر گزاره‌های وجودشناختی، ارزش شناختی و وظیفه شناختی دینی، تجربی ـ تاریخی‌است، و این بدین‌معناست که در نظر او مطالعه تجربی و تاریخی نشان می دهد که اکثر عقائد دینی مذکور تاکنون نتیجه‌ یک دلیل خدشه‌ناپذیر و قاطع واقع نشده‌اند. به بیان دیگر مطالعات نشان می دهد که پاره ای از مهمترین و کلانترین عقائد دینی و اخلاقی ما، در باب پرسشهایی «از کجا آمده‌ایم؟»، « به کجا خواهیم رفت؟» ، « برای چه آمده‌ایم؟»، «آیا عالم یا عوالم دیگری در فراسوی طبیعت هست یا نه؟»، «آیا خدا وجود دارد یا نه؟» ، «آیا جهان هستی هدفی دارد؟» ، «آیا نظام جهان‌نظام اخلاقی است یا نه؟»، «معنای زندگی چیست؟»، و « چه باید کرد؟»، هیچیک را نمی توان به عنوان عینی بالفعل پذیرفت و بر این اساس از نظر سیاسی باید حکم به رواداری در باب این گزاره‌ها داد (“مبانی نظری مدارا”، ۱۲۵).

اگر کسی از منظر ایمانی به این نظر اشکال وارد کند و بگوید که دینداران پاسخ این قبیل پرسشهای سترگ را از طریق دین دریافت می‌کنند و ضرورت ندارد که برای پاسخهای خود دلیل مستقل دیگری اقامه کنند، چون هرچه در کتب مقدس دینی و مذهبی‌ آمده است حق است، در مقام جوابگویی به این سخن ملکیان خواهد گفت: «گوینده این سخن …بار اثبات سه مدعا را بر دوش خود نهاده است: یکی حجیت معرفتشناختی سخن کس یا کسانی که کتب مقدس دینی و مذهبی به آنان منسوب است؛ دیگری وثاقت تاریخی خود این کتب؛ و سوم اعتبار هرمنیوتیکی فهمی که از گزاره‌های موجود در این کتب داشته است؛ و هیچیک از این سه مدعا از مدعیات آفاقی بالفعل نیست، بلکه هر سه از مدعیات آفاقی بالقوه‌اند.»(“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۲۶) بر این اساس می توان ادعا کرد نظریه مدارای دینی ملکیان بر نوعی شکاکیت ملایم بنا شده است.

یکی از ابهامات نظریه ملکیان آنست که در آن دقیق واضح نشده فاعل مدارا چه کسی است، شهروندان یا دولت؟ از یک طرف او نظریه خود را بر تصمیم گیری در حوزه قانونگذاری قابل اطلاق می داند که کنشگر اصلی در آن منطقاً دولت است، ولی از طرف دیگر هم می نویسد: «درست است که کسانی که درباره مدارا مطالعه، تحقیق، و تفکر می‌کنند، گاه چنان سخن می‌گویند که گویی هم از افراد انتظار مدارا دارند، هم از گروه‌های مختلف اجتماعی، و هم از حکومت و دولت؛ ولی، به نظر می‌رسد که، در واقع فقط اشخاصند که می‌توانند مداراگر باشند یا نباشند. نهایت آنکه عمل مداراگرانه یا نامداراگرانه می تواند به صورت گفتار، کردار یا وضع قوانین و مقرارت اجتماعی-حقوقی (اعم از سیاسی، اقتصادی، قضائی، جزائی، بین المللی) ظاهر شود.» (“مبانی نظری مدارا”، ص.۱۲۰) ظاهرا ملکیان مشکلی با اینکه دولت را فاعل مداراورزی بدانیم ندارد، به شرطی که دولت را از نظر وجودشناختی تشکیل یافته از افراد بدانیم. در هر صورت عدم تفکیک دقیق میان دولت و افراد در عدم تفکیک او میان مقام کنشها در حوزه‌های عمومی/سیاسی و اجتماعی/خصوصی که در بخش نتیجه گیری بدان اشاره خواهد شد بی تاثیر نیست.

سکولاریسم و حکومت دینی؟

گفتیم نظریه مدارای ملکیان در عین حال دفاعیه ای از سکولاریسم سیاسی است و بنا بر آن حکومت دینی (یعنی حکومتی که تصمیم گیریهای جمعی در آن بر اساس معتقدات هستی شناختی، انسان شناختی و وظیفه شناختی یک دین خاص صورت می گیرد)، تنها در صورتی مجاز است که اکثریت جامعه به خاطر متدین بودنشان بخواهند حاکمیت گزاره های ذهنی یا بالقوه عینی دینی را، که از قضا بسیاری احکام فقهی و شریعت را شامل می شود، در حوزه عمومی و به عنوان مبنای تصمیم گیری جمعی بپذیرند. به بیان دیگر وقتی در جامعه ای اکثر افراد بگویند ما در عین اینکه می دانیم باورهای دینی بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و کذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و می خواهیم در جامعه خودمان همان باورها را مبنای حکومت قرار دهیم، در این صورت می توان بنا بر اقتضای عدالت طلبی حکومت دینی داشت که با سکولاریسم در این معنای خاص متعارض نباشد. با این حال بسیار مهم است که توجه کنیم دوام چنان نوعی از حکومت دینی تا وقتی است که آرا عمومی را پشت سر خود داشته باشد. به محض اینکه اکثریت مردم گفتند دیگر حکومت دینی نمی خواهیم، دیگر نمی توان حکومت دینی داشت (“سکولاریسم و حکومت دینی”، صص. ۲۵۸-۲۵۷؛ مقایسه کنید با “مبانی نظری اصلاح طلبی”، صص. ۴۲-۴۱).[۱۳] مدل مشروع حکومت دینی را مطابق این نظریه می توان دموکراسی دینی هم نام نهاد با این تاکید که جز آن ملکیان تمام تقریرهای دیگر از دموکراسی دینی را پارادوکسیکال و مصداق فریب می داند. (“اخلاق اصلاحات” در تقدیر ما، تدبیرما؛ ۹۷-۹۴)[۱۴]

نظریه رواداری دینی و سکولاریسم سیاسی ملکیان را می توان در قالب برهان زیر صورت بندی کرد:

مقدمه اول (مقدمه اخلاق باوری)- افراد از نظر اخلاقی بنابر وظیفه اخلاقی حقیقت طلبی وظیفه دارند در مورد عقاید آفاقی بالقوه، و انفسی، مدارا ورزی کنند.

مقدمه دوم (مقدمه معرفت شناختی، تاریخی)- اجماع معرفت شناسان نشان می دهد که عمده گزاره های دینی آفاقی بالقوه یا انفسی هستند، و بر این اساس اختلاف نظر در مورد آنها همواره وجود خواهد داشت.

مقدمه سوم (مقدمه برابری خواهانه/عدالت خواهانه)- افراد از جهت قدرت تاثیرگذاریشان در تصمیم جمعی باید برابر محسوب شوند. مبنای تصمیم گیری باید رای اکثریت باشد.

نتیجه اول (سکولاریسم سیاسی)– (در صورت عدم درخواست اکثریت جامعه) حقیقت طلبی حکم می کند که اکثر قریب به اتفاق گزاره های دینی، جز معدود گزاره های آفاقی بالفعل دینی، مشمول مداراورزی قرار گیرند و مبنایی برای تاسیس دولت قرار نگیرند.

نتیجه دوم (حکومت دینی)- (اگر جامعه ای داریم که نصف به علاوه یک آن معتقدند دین خاصی باید مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرند) برابری خواهی/عدالت خواهی حکم می کند که تصمیمات عمومی جامعه بر اساس گزاره های دینی گرفته شود.

نقد نظریه مدارای ملکیان

ملکیان فیلسوفی خلاق است که نظریاتش از اصالتی منحصر به فرد برخوردارند. او در نظریه‌پردازی مقلد هیچ کسی نیست و نقطه شکوه پروژه فکری او را می‌توان نظریه عقلانیت و معنویت دانست که در این یادداشت بدان نپرداختیم. علاقمندان می دانند که عقلانیت و معنویت بیش از هر چیز پروژه ای مربوط به اخلاق باور و عمل در حوزه فردی و جامعه مدنی است، و به نظر می رسد ملکیان در نظریه مدارا و سکولاریسم سیاسی خویش برخی عناصر نظریه عقلانیت و معنویت خویش را، خصوصاً وظایف اخلاقی بیان حقیقت و کاهش درد و رنج را، به حوزه سیاست بسط داده است.[۱۵] با این حال به نظر می رسد این بسط بدون اشکال اتفاق نیفتاده است.

اشکال اصلی نظریه مدارای ملکیان آنست که میان مقام عمل در حوزه خصوصی[۱۶] یا جامعه مدنی و مقام عمل در حوزه عمومی[۱۷] یا سیاسی را در هم آمیخته است.[۱۸] رالز در لیبرالیسم سیاسی و خصوصا نظریه خرد عمومی به خوبی نشان داده است که مقام کنشگری در حوزه های عمومی و جامعه مدنی یکی نیست و هر کدام لوازم خود را دارد.[۱۹] به تعبیر رالزی نظریه مدارای مبتنی بر تقسیم گزاره ها به عینی بالقوه و بالفعل و ذهنی، یعنی نظریه ملکیان، یک نظریه جامع[۲۰] و مناقشه برانگیز است که نمی تواند مبنای عمل و اجماع برای حوزه عمومی سیاست دموکراتیک قرار گیرد. مطابق لیبرالیسم سیاسی اصول عدالت در حوزه عمومی باید تنها به زبانی سیاسی بیان شود، یعنی زبانی که می تواند مورد قبول حداکثر افرادی با آموزه های جامع متفاوت و متنوع قرار گیرد.

به نظر می رسد آنچه از حقیقت طلبی شهروندان با فضیلت وظیفه دارند به صورت قاطع دنباله روی کنند، صدق در حوزه خصوصی یا جامعه مدنی است، یعنی وقتی ما در تنهایی و خلوت خود هستیم یا در جمع خانواده یا انجمنهای مدنی دوستانه یا صنفی در جامعه مدنی گرد همیم. به همین منوال، اینکه دموکراسی باید بر اساس عدالت طلبی مبنای تصمیم گیری ما قرار گیرد، بیش از هرچیز در کنشهای حوزه عمومی معنادار می شود، و نمی توان در حوزه خصوصی، وقتی ما تنها و در خلوت اگزیستانسیالیستی خویش هستیم، معنای محصلی برای رجوع به صندوق رای قائل شد.

نتیجه آنکه برغم بی توجهی ملکیان و مطابق لیبرالیسم سیاسی انواع متفاوتی از عقلانیت برای حوزه فردی و حوزه سیاسی لازم هستند: یک نظریه عقلانیت حداکثری مانند نظریه عقلانیتی که ملکیان در عقلانیت و معنویت ارائه می دهد و در نظریه مدارای او در تقسیم گزاره های به آفاقی بالقوه و بالفعل و انفسی نمود دارد یک نظریه عقلانیت حداکثری یا جامع است که کاملا برای حوزه خصوصی یا جامعه مدنی بکار می آید. در نقطه مقابل در حوزه سیاسی یا عمومی پیروی از نوعی خرد عمومی حداقلی مبتنی بر معقولیت برای تصمیم گیری کافی است و لازم نیست به نظریه های قوی تر عقلانیت که امکان اجماع بر سر آنها از سوی شهروندان یک جامعه دموکراتیک بسیار دشوار است (مانند نظریه معرفت شناسانه ملکیان در مورد مدارا) برای تصمیم گیری در حوزه سیاسی متوسل شویم. بنابر لیبرالیسم سیاسی در حوزه عمومی یا باید فقط معقولیت را مبنای تصمیم جمعی قرار دهیم و حقیقت را به کناری نهیم (نظر رالز)، یا حقیقت را فقط در معنایی حداقلی که آنرا حقیقت سیاسی نام می نهیم مجاز ورود به سیاست بدانیم (نظر جوشا کوهن).[۲۱][۲۲] طبق لیبرالیسم سیاسی لازم است حقیقت طلبی را جزوی از مفهوم خیر شهروندان با فضیلت در حوزه خصوصی شان بدانیم، و در حوزه عمومی به مفاهیم کمتر مناقشه برانگیزی چون عدالت، معقولیت و خرد عمومی دست بیاویزیم.

بخشی از این مشکل به نظر ریشه در روانشناسی گرایی و سیاست‌گریزی ملکیان دارد. ملکیان در مصاحبه با ثمینا رستگاری در شماره خرداد-اردیبهشت ۱۳۹۱ اندیشه پویا، که به فرازی از آن در ابتدای این نوشتار اشاره شد، با تاکید بر نظریه اصالت فرهنگ خویش می گوید: “جدا معتقدم که همه مسائل و مشکلات ما ریشه های روانشناختی و اخلاقی دارند. حتی اگر نهادهای اجتماعی ما سامانه ای را که باید و شاید ندارند، به علت این است که کسانی که در آن نهادها دست اندرکارند از لحاظ روانشناختی یا اخلاقی ی هردو ناسالم اندو عیب و نقص دارند. هرچه کند و کاو می کنم می بینم که هیچ مسئله و مشکل اجتماعی، و از جمله سیاسی نیست الا اینکه با یک یا دو یا سه یا چند واسطه به مساله و مشکل روانشناختی یا اخلاقی ای می رسد. از این لحاظ، برای من دو مبحث سلامت روان و کمال اخلاقی بیشترین اهمیت را دارند” (“روح ناآرام یک روشنفکر”، ص. ۲۵). به عبارت دیگری به نظر صورت بندی ملکیان از اصالت فرهنگ—اینکه ریشه اصلی و زیربنای تمام مشکلات یک جامعه فرهنگ است و بقیه مشکلات روبنایی هستند— با عدم تفکیک میان حوزه های عمومی و جامعه مدنی گره خورده است.

در پایان بد نیست اشاره ای کوتاه کنم به نقد ملکیان بر اندیشه سیاسی ریچارد رورتی که به صورت نگارش مقاله “اولویت فلسفه بر دموکراسی” از سوی ملکیان در واکنش به ترجمه مقاله “اولویت دموکراسی بر فلسفه” رورتی در زمان حضور او در ایران در سال ۱۳۸۳ صورت گرفت.[۲۳] نقد ملکیان گرچه حاوی نکات برجسته و مهمی است، خالی از بدفهمی مقاله فوق رورتی که از قضا شرح او بر لیبرالیسم سیاسی رالز هم هست، نمی باشد. نگارنده با خوانش ضدمتافیزیکی رورتی از رالز موافق نیست، ولی خوانش ملکیان از رورتی را هم بدون نقص نمی داند. در واکنش به رورتی ملکیان به درستی تاکید می کند که خصوصا در کشورهایی چون ایران که در آنها سنت دموکراتیک قوی نیست احتیاج جدی به دفاع فلسفی از مدارا وجود دارد (ص.۱۹۹) و از رورتی که معتقد است دفاع از لیبرالیسم احتیاج به مبنای فلسفی ندارد، می پرسد که اگر یک نفر بنیادگرا در کشوری اسلامی که سنت دموکراتیک در آن هنوز به اندازه کافی قوی نیست ادعا کند که نباید اهل مداراورزی بود و باید با خشونت در برابر مخالفان برخورد کرد، رورتی در برابر وی چه سخنی برای گفتن دارد؟ رورتی دو راه بیشتر وجود ندارد: یکی اینکه بدون ورود در بحث عقلانی با او خودسرانه و تحکم آمیز خواستار آن شود که انسانها همچنان به سوی هرچه بیشتر لیبرال دموکرات شدن پیش روند؛ دیگر اینکه درصدد بحث و جدل فلسفی برآید و بخواهد از حقانیت و موجه بودن معرفتی و اخلاقی لیبرال-دموکراسی مدارا دفاع کند. هردو راه نامطلوب رورتی است- زیرا راه اول بی اعتنایی و توهین به روح مدارا است که مورد حمایت رورتی است، و راه دوم مقتضی رجوع به انسان شناسی فلسفی و اتخاذ نظریه ای درباره طبیعت بشر که رورتی چنانکه ملکیان شرح داده است از آن می گریزد. (ملکیان،”اولویت فلسفه بر دموکراسی”، صص ۱۸۸-۱۸۷) این نقدها بر دیدگاه ضدمتافیزیکی رورتی و خوانش او از رالز کاملاً واردند، ولی نکته ای در شرح رورتی بر لیبرالیسم سیاسی که ملکیان در ردیه اش از آن غفلت کرده و از قضا چنانکه در بالا اشاره شد آفت نظریه مدارای خود او نیز می باشد آن است که آوردن نظریه های جامع و مناقشه انگیز فلسفی و مفاهیم قوی صدق در سیاست عمومی (که نباید آنرا با سیاست ورزی در جامعه مدنی در هم آمیخت) می تواند موجب فرقه‌گرایی و تفرقه در یک جامعه دموکراتیک شود و مانع اجماع گردد و بر این اساس باید از آن در حوزه عمومی (باز تاکید می کنم، نه حوزه جامعه مدنی یا خصوصی) حتی الامکان دوری جست.

 

——————————————————————

منابع و پانوشت ها

[۱] این مقاله بخشی است از فصلی مبسوط در مورد اندیشه سیاسی و اخلاق اجتماعی ملکیان که در کتاب نویسنده با عنوان Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue به زبان انگلیسی به زودی منتشر خواهد شد. در آن فصل جز مباحث این مقاله در مورد نظریه عقلانیت و معنویت ملکیان، و نیز اندیشه او در مورد فضائل شهروندان در یک نظام دموکراتیک نیز شرح داده شده است.

[۲] ملکیان نظریه خویش را خصوصاٌ در این آثار خود شرح داده است: “مبانی نظری مدارا” در راهی به رهایی، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۱، صص ۱۲۶-۱۱۳؛ سکولاریسم و حکومت دینی” در سنت و سکولاریسم، انتشارات صراط، ۱۳۸۱، صص. ۲۶۵-۲۴۵؛ “مبانی نظری اصلاح طلبی” در تقدیر ما تدبیر ما، نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۹، صص ۳۴-۲۱. دقیق‌ترین شرح در مقاله “مبانی نظری مدارا” ارائه شده و من بیش از همه آنرا مبنا قرار می دهم.

[۳] Objective

[۴] Subjective

[۵] در این نوشتار من به ترتیب از آفاقی و عینی و انفسی و ذهنی، بجای هم استفاده کرده ام.

[۶] in principle

[۷] in practice

[۸] propaganda

[۹] ontological

[۱۰] axiological

[۱۱] contributory value

[۱۲] deontological

[۱۳] نکته مهم دیگر آنکه در یک حکومت دینی مشروع از نظر ملکیان، گزاره‌های دینی که مردم می خواهند مبنای تصمیم گیری در زندگی جمعیشان باشد باید مطابق تفسیری باشد که خودشان از آن گزاره ها در دین دارند و می خواهند، نه تفسیر حاکمان. ملکیان مثال می زند که فرض کنید رهبرانی به هنگام یک انقلاب دینی از مردم دیندار بپرسند آیا شما عدالت علی را می خواهید یا نه و پاسخ مردم آری بوده باشد. اما اگر بعدا در مقام عمل چیزی مبنای تصمیم گیری جمعی قرار گیرد که مغایر آنچه اکثریت مردم از عدالت علی می فهمیده اند بوده باشد، آن حکومت مشروع نیست. برای اینکه چنین امری رخ ندهد ملکیان حتی توصیه ایجاد نهاد یا سازوکاری را می دهد که تضمین کند آنچه را مردم به آن به نام دین رای داده اند، با تفسیری که اینک از آن آرا در مرحله عمل تجلی یافته تطابق دارد (“سکولاریسم و حکومت دینی”، ص. ۲۵۸)

[۱۴] بخ خاطر علاقه ملکیان به کرگگور اندیشمند اگزیستانسیالیست دانمارکی قرن نوزدهم یکی از سرچشمه های اندیشه او در مورد انفسی بودن بسیاری گزاره های دینی را چه بسا بتوان فلسفه دین کرگگور دانست. برای کرگگور انفسی بودن گزاره های دینی نه تنها منافاتی با حقیقت بخشی آنها ندارد، بلکه لازمه حقیقی بودن آنهاست. نگا.مقاله “انفسی بودن حقیقت است”، نوشته سورن کرکگور و ترجمه مصطفی ملکیان در سیری در سپهر جان: مقالات و مقولاتی در معنویت، نگاه معاصر، صص۴۸-۱۹. ملکیان اگر بخواهد در چارچوبی درون دینی سخن بگوید می تواند مانند کرگگور معتقد باشد که دونوع گزاره صادق داریم: گزاره های صادق انفسی، گزاره های صادق آفاقی. گزاره های صادق عینی بین الاذهانی هستند، و گزاره‌های صادق ذهنی ایمانی. بیشتر گزاره های صادق دینی صادق ذهنی هستند و چون اساس حکومت باید گزاره های بین الاذهانی باشد، نمی توانند مبنای حکومت قرار گیرند. با این تحلیل اندیشه ملکیان منافاتی با حقیقی دانستن گزاره های دینی در حوزه انفسی نخواهد داشت.

[۱۵] در شرح این وظایف نگا. مصطفی ملکیان، “تقریر حقیقت و تقلیل مرارت”، در راهی به رهایی، صص ۳۳-۹، نشر نگاه معاصر.

[۱۶] private

[۱۷] public

[۱۸] در مورد تفکیک میان حوزه سیاسی و حوزه جامعه مدنی نگا. بخش دوم فصل نهم این اثر: Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy, OUP, 2002. این اثر توسط نگارنده و با همکاری محمد مباشری به فارسی ترجمه شده و قرار است بزودی توسط نشر نگاه معاصر منتشر شود.

[۱۹]نگا. خصوصا فصل ششم و مقدمه چاپ ۱۹۹۶ این اثر: John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, expanded edition, 2005. لیبرالیسم سیاسی رالز اخیرا توسط موسی اکرمی به فارسی ترجمه شده و توسط نشر ثالث منتشر شده است.

[۲۰] comprehensive

[۲۱] See Joshua Cohen, “Truth and Public Reason”, Philosophy and Public Affairs, Vo. 37, No. 1, 2009.

[۲۲] چه بسا ملکیان در دفاع از خویش بگوید من از علم سالاری در یک جامعه دموکراتیک دفاع می کنم، و منظور من از صدقی که نباید در دموکراسی مورد خدشه واقع شود صدق علمی است و نه بیشتر. ولی این مدعا هم با توجه به تحولاتی که در حوزه فلسفه علم، از زمان پوزیتویستهای منطقی به بعد صورت گرفته است لزوماً قابل دفاع به نظر نمی رسد. مثلا پوپر معتقد است ما بیش از آنکه بتوانیم از صدق گزاره های علمی مطمئن شویم، می توانیم از صادق نبودن برخی گزاره های علمی با ابطالشان مطمئن شویم، یا کوهن و فایرابند نوعی نسبی گرایی در مورد مفهوم صدق را به حوزه علم هم تسری می دهند. در مورد پوپر نگا. منطق اکتشاف علمی؛ در مورد کوهن نگا. ساختار انقلابهای علمی؛ در مورد فایرابند نگا. Science in a Free Society

[۲۳] نگا. مصطفی ملکیان. “اولویت فلسفه بر دموکراسی”، ناقد، خرداد-مرداد ۱۳۸۳؛ صص. ۱۹۲-۱۶۷.

Richard Rorty, “The Priority of Democracy to Philosophy” in Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, 1990, pp. 175-196. این مقاله توسط خشایار دیهیمی و در قالب کتابی با عنوان اولویت دموکراسی بر فلسفه به فارسی ترجمه و توسط نشر طرح نو منتشر شده است.