رویاروی «رویا» –  بخش سوم

سلسله گفت‌و‌گو‌هایی با عبدالکریم سروش در باره نظریه  «رویاهای رسولانه»

                                    ***

زیتون–افسانه فرامرزی: سال گذشته، در حالی که سه سال از انتشار سلسله مقالات «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه» در سایت «جرس» گذشته بود، گفت‌و‌گوی تلویزیونی عبدالکریم سروش با عبدالعلی بازرگان در برنامه‌ی «پرگار»، فرضیه «رویاهای رسولانه» را به تمامی به عرصه‌ی عمومی کشاند. این فرضیه که در زمان انتشار نیز با واکنش‌های محدودتری روبرو شده بود، این بار معرکه‌ی آرا شد، تا تعدادی از اندیشمندان آن را موجه دانسته و از آن دفاع کنند و در مقابل بسیاری از صاحب‌نظران به نقد و رد آن بپرداختند.

زیتون می کوشد در این سلسه گفت‌و‌گو‌ها با عبدالکریم سروش، ضمن «صورت‌بندی» و «طرح» بعضی از انتقادات، مجالی فراهم شود که صاحب فرضیه بتواند منظور خود را در مواردی با تفضیل و روشنی بیشتری بیان کند و به انتقادات وارده شده به فرضیه‌ی خویش بپردازد.

در  «بخش نخست» این گفت‌و‌گو‌ها ضمن بازخوانی نظریه‌های «قبض و بسط» و «تجربه نبوی»، خوانش «حسین واله» از فرضیه «رویاهای رسولانه»، به سنجش صاحب فرضیه گذاشته شد. در  بخش دوم، انتقادات «محسن کدیور»  به این فرضیه را با عبدالکریم سروش در میان گذاشتیم.

اینک در بخش سوم به انتقادات حسن انصاری می پردازیم.

***

 

آقای دکتر سروش از این که در سومین گفتگوی «رویاروی رویا» شرکت می کنید ، تشکر می کنم.

آقای حسن انصاری در سلسله  یادداشت هایی به نقد رویاهای رسولانه پرداخته اند. اجازه دهید اهم نقدهای ایشان را در این جا مورد بحث قرار دهیم.  در یادداشت اول سه نقد را مطرح کرده اند:  یکی فقدان یک بحث متافیزیکی و الهیاتی در باره ماهیت  وحی  در رویاهای رسولانه، دوم فقدان نگاه تاریخی در نظریه رویاها و سوم این که رویاها می تواند فقط بخشی از آیات را تبیین کند و نه همه آیات را و در پایان امکان معکوس کردن نظریه رویاها و در نتیجه قابل پذیرش شدن آن را مطرح می کنند.

 به هریک از این سه نقد  به تفکیک می پردازیم. البته در یادداشت های دیگر هم ایشان نقدهایی را طرح کرده اند که در این جا به مناسبت آنها را هم به این نقدها ملحق می کنم.در توضیح نقد اول ایشان می گویند نظریه رویاها  در باره ماهیت زبان قرآن است نه حقیقت وحی .عالمان گذشته در باره حقیقت وحی تفاسیر مختلفی داشته اند اما همگی منبع وحی را الهی می دانسته اند ، حال اگر آقای سروش منبع وحی را پیامبر بدانند ، پس باید معنای تازه ای از وحی ارائه دهند و این کاری است که نکرده اند. در واقع ایشان معتقدند یک بحث الهیاتی یا متافیزیکی  در باره وحی برای ورود به بحث از زبان قرآن ضروری است و این کاری است که گذشتگان کرده اند. لطفا بفرمایید نظر شما در این باره چیست؟ آیا این امر را برای رویاهای رسولانه ضروری می دانید؟ و آیا نظریه رویاها فاقد یک بحث متافیزیکی است؟

سروش: بسم الله الرحمن الرحیم . ممنونم، هم از شما و هم از آقای دکتر انصاری، که به نظر من بحث ها و نقدهای ایشان بسیار منصفانه و شکلی کاملا علمی و سودمند دارد. من هم می کوشم در حد وسعم توضیحاتی پیرامون سوالات و نقدهای ایشان بیان کنم.

در باب فقدان یک نظریه متافیزیکی، باید بگویم از قضا این ایرادی است که من به نظریه  حامد ابو زید و شبستری  و …داشته و همچنان هم دارم و معتقدم  نظر ایشان در باب قرآن فاقد پشتوانه متافیزیکی است.  اما در مورد نظریه رویاها، از سخن آقای انصاری تعجب می کنم، و به گمانم ، چنانکه از پنج یادداشت ایشان برمی آید ، تنها مقاله ششم بنده را ،که پاسخ فشرده ای به آقای عبدالعلی بازرگان بود، مطالعه کرده اند و نقدشان را بر مبنای همان نوشته اند. این نوشته فشرده آراء من در پنج مقاله گذشته بود و برای کسی که آن ها را مطالعه کرده بود، می توانست گره گشا باشد. من به خوبی واقفم که بدون یک متافیزیک نمی توان  درباره چیستی وحی و نتیجه وحی سخن گفت. به همین سبب کوشیدم در آن مقالات پنجگانه و حتی پیش از رویاهای رسولانه در «کلام محمد ص» و « بسط تجربه نبوی » این متافیزیک را پایه گذاری کنم. طرح متافیزیک وصال ، و کاویدن نسبت ما وراء طبیعت با طبیعت ، خدای بی صورت و صورت افکنی خیال پیامبر براو، پرشدن پیامبر از خدا ، یکی دانستن کلام پیامبر با کلام خدا و مطالب دیگری از این دست   برای همین منظور بود. اما البته آنچه همیشه مورد توجه من بوده ارائۀ  یک متافیزیک  مینی مال بود. زیرا ما در دورانی پسا کانتی زندگی می کنیم که متافیزیک به معنای پیشین آن بسیار بی اعتبار شده است و از مواضع متافیزیک پیشینیان به سختی می توان دفاع کرد. من هم از مباحث مربوط به  عالم ملکوت ، عالم خیال متصل و منفصل و امثال آنها  آگاه بودم و می توانستم آنها را مطرح کنم. اما می دانستم اگر کسی از من بپرسد دلیلت بر وجود این عوالم چیست ، دلیل معقول و فیلسوف پسندی برای عرضه ندارم و لذا از آنها درگذشتم، بی آن که انکارشان کنم.  متافیزیک مینیمال مورد نظر من عبارت بود از این که رابطه خدا با جهان،  رابطه ای اندکاکی است ، رابطه ای است که معلول در علت منحل می شود.  ممکن واقعا پر از واجب است . همه ممکنات از خداوند پر شده اند، اما پیامبر پرتر شده است و این همان مفهوم کمال قرب است. پس پیامبری که پر از خداست، سخنش همان سخن خداوند است. تصور خدایی جدای از طبیعت ،  در ذهن من نمی گنجد. با خدایی که در تئوری پیشینیان است تبیین معقولی از وحی نمی توان ارائه داد. این سخن که خدا از راه دور و از طریق جبرییل  در گوش پیامبر سخنانی می گوید، به نظر من ساده سازی کیفیت وقوع وحی است و این فقط ذهن های عوام را قانع می کند. اگر شما بخواهید یک تبیین فلسفی از وحی ارائه دهید باید یک متافیزیک معقول داشته باشید که وحی را در خود بگنجاند، و متافیزیک مینیمال من چنین می کند. مطابق این متافیزیک ، خدایی که در جان پیامبر نشسته است و پیامبری که در جان خدا نشسته است، اندیشه های شان چنان یکی شده است که هر چه پیامبر می گوید خدا می خواسته است بگوید. شعر مولانا هم گواه این مطلب است. او به مراد خود ،شمس تبریزی، می گفت:
چه نزدیک است جان تو به جانم / که هر چیزی که اندیشی بدانم

من هم مانند مولانا می گویم قرآن کلام خداوند است
گرچه قرآن از لب پیغمبر است / هر که گوید حق نگفته کافر است

اما چگونگی این گفتن و چگونگی «کلام خداوند بودن» است که مسالۀ گذشتگان تا به امروز بوده است و در حل آن درمانده بودند. حال من با این متافیزیک مینیمال ، یعنی  تئوری  اندکاک ممکن در واجب و انحلال معلول در علت هم مساله وحی را توضیح داده ام و هم مساله کلام باری را. با این تئوری  مسائلی چون کلام نفسی ، کلام حادث و کلام قدیم از میان برداشته می شوند. به قول آقای کدیور صورت مساله پاک می شود.چون مساله ای در میان نمی ماند؛ هر چند جواب مساله اصلی ، یعنی شیوه تحقق وحی ، به معقول ترین وجهی داده می شود. حال پرسش این است که این کلام باری کجا ظاهر می شود؟ در رویای پیامبر. وحی در کجا ظاهر می شود ؟ در رویای پیامبر. به نظر من همه اینها یک تصویر پاکیزه ای از حادثه ای می دهد که بسیار بغرنج می نموده است. حتی جبرییل را من نفی نمی کنم، اما میگویم صورتی که پیدا می کند در رویای پیامبر است. بسیاری از روایاتی که در باره جبرییل آمده است ( من البته اعتبار آنها را نمی دانم) می توانند بر همین معنا حمل شوند. مثلا یکی از این روایات می گوید وقتی جبرییل بر پیامبر ظاهر شد ششصد بال داشت دیگری میگوید شش هزار پر داشت و….. این حکایت دارد از این که جبرییل  صورتی خیالی برای پیامبر بوده است. باری نظریه من از یک متافیزیک مشخص و مبرهن برخوردار است، بدون این که مفروضات دست و پاگیر گذشتگان را در میان بیاورد .

نکته ای در سخنان آقای انصاری (و نیز کدیور) غایب است که من آن را یاد اوری می کنم و آن این که هر نظریه ای در باب وحی باید بیان کند که پیامبر چه مدخلیتی در وحی داشته است. این نکته  مهم تر از ان است که مغفول بماند. در تئوری رویای نبوی ، پیامبر به تمام قامت در پروسه وحی حضور دارد، بدون این که ذره ای از نقش خداوند کاسته شود. و از آن جا که این دو در طول یکدیگرند، و ممکن مندکّ در واجب ، ومعلول شانی از شئون علت است، خداوند هم در فرایند وحی حضور تامّ دارد. همانطور که در هر پدیده ای حضور تام دارد. « انا بشر مثلکم» بیان می کند که بشریت پیامبر در وحی اش مدخلیت تام دارد. ظرفیت جمع این دو ، بشریت و الوهیت، نشان می دهد که یک نظریه در باب وحی تا چه حد موفق است. من آقایان شبستری ، کدیور و انصاری را  می خوانم ،یعنی از آنها دعوت می کنم جای پیامبر را در پروسه  تلقی وحی توضیح دهند و بگویند نقش ایشان تا کجاست. اگر بپذیریم که همه وجود پیامبر در وحی دخالت فاعلی دارد درین صورت  و فقط در این صورت است که ویژگی های  فراورده وحی، یعنی قرآن  و زبانش و معنایش روشن خواهد شد. اما اگر ( چون آیت الله منتظری در رساله صفیر وحی) نقش قابلی و انفعالی محض به پیامبر بدهیم ،که در واقع بی نقشی است، قصه بغرنج وتاریک می شود و مجبوریم بسیاری از تئوری های غیر قابل دفاع پیشینیان را در میان آوریم و یک خدای  سلطان وار منفصل از مخلوق را تصویر کنیم که پیکی را بال زنان به زمین میفرستد و…. و خودمان را با دشواری های لاینحلی مواجه کنیم. این خلاصه پاسخ من به نقد نخستین آقای انصاری است.

رویاروی «رویا» – ۲

 در نقد دوم آقای انصاری گفته اند نظریه رویاها را فاقد نگاه تاریخی می دانند. به این معنا که به تحول زبان عربی که شامل تحول نحو و بلاغت و ساختارهای زبان است بی توجه است. لبّ سخن ایشان این است که باید زبان عربی قرآنی را و نه زبان عربی کلاسیک را مد نظر قرار داد . زبان عربی کلاسیک که در کتابهای نحو سیبویه و کسایی و دیگران تبلور دارد زبان عربی قرآنی نیست. بنابراین اگر شما زبان قرآن را زبان حکایتگری می دانید باید به این ژانر ادبی در زمان نزول قرآن توجه داشته باشید. چه بسا با این توجه مشکلات پریشانی قرآن و عدم انسجام آیات و مشکلات بلاغی اسلوب های زبان قرآن حل شود و نوبت به نظریه رویاها نرسد. حال این سوال مطرح می شود که آیا نظریه رویاها در تکون خود محتاج  به این بحث ها هست یا نه؟ وآیا  بدون معین کردن تکلیفش با آنها نمی تواند نظریه قابل دفاعی باشد؟

سروش: بله ، من به قصه تحول زبان عربی وقوفکی دارم. این تقسیم بندی در باره زبان عربی امروزه یک تقسیم بندی شناخته شده  و تقریبا مقبول در مکتوبات غربیان است که زبان عربی را به سه دوره تقسیم می کنند : زبان عربی کهن ( old Arabic )  ، زبان عربی قرآنی (  Quranic Arabic )  و زبان عربی کلاسیک ( classic Arabic).  و میان زبان عربی قرآنی که توجه به آن برای قرآن پژوهان یک شرط است با زبان عربی کلاسیک که همان عربی سیبویه و دیگر نحویون شناخته شده است، تفاوت هایی وجود دارد. بله ، مفسران قرآن، عربی کلاسیک را مستند فهم قرآن قرار داده اند ، حال آن که در مواردی این عربی با عربی قرآنی  تفاوتهایی دارد، و البته نباید در باره این تفاوتها مبالغه کرد. فتوحات پس از پیامبر و وجود اردوگاه های نظامی که منجر به شکل گیری زبان اردوگاهی (جندی) شد ، در تحول زبان عربی نقش داشت. البته این که چه مقدار این دو زبان عربی با هم تفاوت دارند همچنان محل پژوهش است. همینطور وجود لهجه های مختلف در زمان نزول قرآن موضوع مهمی است و این که قرآن به کدام لهجه نازل شده است. تفاوت ساختارهای زبانی در عربی شمال و عربی جنوب و این که عربی قرآن در واقع کدام یک از این دو عربی است و یا به کدام یک نزدیک تر است ، مباحث مهمی هستند. حتی  موضوع مشابهت های میان قرآن و زبان آرامی که محققانی مانند لوکزنبرگ و مینگانا و دیگران بر آن تاکید کرده اند و در صدد بوده اند تا نشان دهند قرآن از کتاب های مقدس پیشین اقتباس شده اند و نیز نقدهایی که بر این نظرات شده است، همگی بسیار لازم و در فهم قرآن سرنوشت سازند.

همینطور است بحث مربوط به ساختارهای بلاغی قرآن، و مغفول ماندن ساختار بلاغی زبان های سامی که زبان عربی از جمله آن هاست و بلاغت رایج میان مسلمانان که بیش از آن که تحت تاثیر ساختارهای ادبی و بلاغی سامی باشد تحت تاثیر ساختارهای ادبی یونانی است. اینها بحث های میمونی است که در دوران اخیر صورت گرفته است و باید منتظر نتایج دقیق تر آنها بود.

تلاش هایی برای نشان دادن نظم سوره های قرآن و انسجام میان آیات در یک سوره، در دهه های اخیر صورت گرفته است و البته گاه در معرض نقدهایی هم قرار گرفته است. از جمله این تلاش ها کتاب « The Banquet. A Reading of the fifth Sura of the Qur’an » از مایکل کویپرس است. او مدعی است که بر اساس بلاغت سامی ارتباط و انسجام آیات در سوره مائده را میتواند نشان  دهد.البته او از دیدگاه های امثال فضل الرحمان در باره تفکیک آیات به آیات فراگیر و آیات غیرفراگیر نیز بهره می گیرد.  بله ، این دیدگاه وجود دارد که بلاغت عربی و ساختارهای زبان عربی کلاسیک تحت تاثیر بلاغت یونانی است نه سامی و تلاش آقای کویپرس هم در همین جهت است.  از جمله  کوشش های دیگر  کتاب «    Textual Relations in the Qur’an : Relevance, Coherence and Structure     » ( روابط متنی در قرآن)^[۱] از خانم سلوی العوا است، که رساله دکتری ایشان بوده است. نویسنده می کوشد با استفاده از نظریه های مربوط  به زبان شناسی متن ،انسجام و پیوستگی آیات در دو سوره احزاب و قیامت را نشان دهد. او در این کتاب از تحقیقات نیل رابینسون  در کتاب «   discovery of the Quran »  بهره می جوید . رابینسون  پیش از العوا  به این بحث پرداخته است و کوشیده است  تناسب میان آیات سوره مائده را نشان دهد. العوا از نظریه های جدید در زبان شناسی در باره انسجام متن به ویژه نظریه  انسجام «   cohesion» مایکل هلیدی و رقیه حسن ( در زبانشناسی نقش گرا) در کار خود بهره میگیرد.

در هر حال ، به فرض که این گونه تلاش های نیکو در جهت نشان دادن نظم و انسجام سوره های قرآن  قرین توفیق باشند ، در نهایت یکی از فکت هایی که نظریه رویاها آنها را پوشش می داد از زیر چتر آن خارج می شود ولی همچنان  نظریه رویاها برای توضیح ارتباط آیات در سوره ها بمنزله یک نظریه رقیب محسوب باقی میماند.

آقای انصاری در یادداشت دوم خود مطلب فوق را با بیان دیگری و در مقام فهم متن قرآن مطرح می کنند . ایشان می گویند پیامبر به خاطر دیدن آن خوابها نبود که خود را پیامبر می دانست ، بلکه نقش خود را برای مردم پیام آور و آن پیام را الهی می دانستند، در نتیجه انتظار می رود ایشان مشاهدات خود را به زبان عرب مخاطب خود بیان کنند تا آنها آن را بفهمند. در نتیجه ما با متنی روبرو هستیم که تالیف پیامبر است، یعنی ساخته زبان و بیان پیامبر است و محکوم ساختار زبان.  این فرآورده ، منشائش هر چه باشد، متنی زبانی و قابل فهم برای عرب مخاطب پیامبر بوده است. پس فهم این متن باید از طریق شناخت زبان عربی عصر نزول انجام گیرد. و رویا دانستن آن نقشی در فهم آن ندارد.

سروش: نکته ای را باید در این جا بیان کنم که پاسخ من به پاره ای از نقدهای دیگر هم هست. برخی در باره فهم قرآن به گونه  ای سخن می گویند که نتیجه اش محدود کردن قرآن به فهم مخاطبان عصر نزول است. در حالی که من معتقدم همه آنچه را پیامبر می گفتند مردم زمان ایشان درک نمی کردند. روایاتی وجود دارد که نشان می دهد برای مثال عمر معنای واژه «ابّ» و یا ابن عباس معنای واژه « فاطر» را نمی دانسته اند. البته اینها به کاوش های تاریخی نیازمند است و می تواند به لهجه های مختلف و یا تحول زبان عربی باز گردد. اما بخش مهم تر آن محتوای آیات است. من بر این نکته  تاکید بسیار دارم  و در مقاله ذاتی و عرضی در ادیان هم آورده ام که تصوراتی که پیامبر استفاده می کردند برای مردم قابل درک بود، اما پیامبر تصدیقات تازه آوردند و این تصدیقات ، که قلب دعوت نوین پیمبر بود، لزوما همه فهم نبود. برخی از آنها را لازم می آمد که نسل های بعد بیایند و در آنها تعمق کنند . به این روایت که مرحوم فیض کاشانی آن را  از کتاب کافی نقل کرده توجه کنید . می گوید چون خداوند می دانست که افراد ژرف اندیشی در آینده می آیند، سوره قل هوالله و آیات نخستین سوره حدید را نازل کرد.  در سوره حدید آمده است «خدا هم پیداست و هم پنهان». معنای پنهان و آشکار را همه می دانستند، اما این که موجودی هم پنهان باشد هم آشکار ، بعید است برای ذهن عامی  وساده و نافرهیخته عرب ۱۴ قرن قبل به خوبی قابل درک بوده باشد، مگر معنایی بسیار سطحی از آن. این مفهوم یک ملاصدرا می خواست که قرن ها بعد بیاید و این نکته را تبیین کند. من در این جا با آقای انصاری همداستان هستم و نیستم . همداستان هستم چون پیامبر سخنانی می گفتند که تصورا برای مردم آشنا بود ، گرچه برخی از لغاتش مهجور بود یا متعلق به لهجه دیگری بود، اما همداستان نیستم چون چنین نیست که همۀ تصدیقات برای همه اعراب قابل درک بوده باشد. تاریخ تفسیر قرآن گواه بر این مطلب است. این که آقای انصاری می گویند به تاریخ باید مراجعه کرد ، از قضا من به تاریخ مراجعه می کنم. از همان آغاز، قصه چگونگی فهم قرآن مطرح بوده و  تئوری پردازی در باره آن پخته تر و کامل تر شده است. اگر عرب زمان نزول همه آیات را می فهمیده است ، چرا از همان آغاز فهم قرآن یک مساله بوده است.

ایشان معتقدند برای فهم قرآن باید به ژانر ادبی زمان نزول مراجعه کرد. و اگر شما ژانر قرآن را ژانر روایتگری و حکایتگری می دانید، باید ببینید این ژانر در زمان نزول چه ویژگی هایی داشته است؟ چه بسا همین ویژگی پریشانی را داشته است.

سروش:  اگر ما بخواهیم برای پریشانی آیات به ژانرهای ادبی آن دوران برویم، باید پرسید به کجا مراجعه کنیم؟ من از آقای انصاری می پرسم این ژانرها کجا هستند ؟ آیا مکتوبات یا کتیبه هایی در اختیار هست که ویژگی های این ژانرها را نشان دهد و آیا  متون یا سخنانی به دست آمده است که نظم پریشان قرآن را داشته باشند؟ آیا متون غیر الهامی ای بوده اند که چنین ساختاری داشته اند؟ عرب ها که اهل تالیف نبوده اند. خرمشاهی می گوید حافظ نظم پریشانش را از قرآن گرفته است. باید نشان داده شود که پیامبر این نظم پریشان را از چه کسی گرفته بودند؟  یا باید نشان داده شود که مردم عادی عصر نزول مانند قرآن سخن پریشان می گفتند و پیامبر هم با همان ساختار زبانی مردم عادی سخن گفته اند. در هر حال یکی از این دو باید باشد. حتی تورات و انجیل هم که دو کتاب موجود در زمان پیامبر بوده اند نظم پریشان ندارد.  اشعار جاهلیت هیچکدام نظم پریشان ندارند.   حتی نهج البلاغه  که نامه ها و خطبه های امام علی بوده است، نظم پریشان ندارد. در هر حال،  بنده از چنین متونی خبر ندارم، و اگر پیدا شود می پذیرم.

به نظر من نظم پریشان  عمده متعلق به امور الهامی است. اتفاقا حافظ  هم همین را می گوید:
حافظ آن  ساعت که این نظم پریشان می نوشت/ طایر فکرش به دام  اشتیاق افتاده بود

می گوید من این نظم را که بی نظم است ( نظم پریشان تعبیری پارادوکسیکال ست) ، وقتی می نوشتم که طایر فکرم به دام اشتیاق افتاده بود، یعنی از حال عادی بیرون بودم. و مشتاقانه  و مجذوبانه می نوشتم. درمثنوی ودیوان کبیر مولوی هم این مطلب خیلی خوب دیده می شود. من این را یکی از وجوه تشابه مثنوی با قرآن می دانم. مثنوی چون الهامی است نظم پریشان دارد. الهامی تعبیر دیگری برای رویایی است. البته رویا مراتب دارد، عمیق و غیر عمیق.

در هر حال این پریشانی یک پریشانی ناخواسته است و متعلق به فضای وحی است. آیا واقعا وقتی در سوره احزاب یک مرتبه آیه « انما یریدالله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت….»  می آید و یک مرتبه انسجام معنایی از دست می رود ، می توان جز این تصور کرد که گویی ذهن پیامبر به این سو و آن سو می رفته است. درست شبیه رویابینی که گاهی نگاهش به این طرف و گاه آن طرف می افتد. در واقع ذهن این جا کار نمی کند. تفکر این جا غایب است، بلکه ، چیز ی غالب است که ذهن را به این سو و آن سو می کشاند. یک نام می توان روی آن گذاشت و آن رویاست که پستی و بلندی بلاغت را هم نشان می دهد.

باری، اگر آقای انصاری نشان دهند که در زمان پیامبر ژانر ادبی حکایت و روایت مانند قرآن وجود داشته است و حتی وقتی خداوند سخن می گفته ( در کتاب های مقدس دیگر) چنین سخن می گفته است ، تازه یک فکت که پریشانی قرآن است از دست رویاها گرفته می شود. نگویید با این سخن تئوری رویاها ابطال ناپذیر میشود.مگر تئوری زبان بیداری ابطال پذیرست؟ مهم قدرت سامان بخشی این تئوری ها به پدیده های پراکنده وحل کردن معضلات حل ناشده است.

رویاروی «رویا»

آقای دکتر توضیحی هم در باره رابطه میان رویا بودن وحی و ماموریت پیامبر بدهید و سپس به نقد آقای انصاری بازگردیم.

سروش: پیامبر این ماموریت را هم در خواب هایشان یافتند. شما کلمه رویا را بردارید، حال می پرسیم پیامبر ماموریتش را از کجا فهمید؟ از وحی. اکنون به جای «وحی» بگذارید «رویا». من تئوری رویاها را در برابر وحی مطرح نکردم . من گویم رویا همان وحی ای است که به پیامبر می رسیده است. و بنابراین پیامبر در همان رویاهای رسولانه ، که عین وحی است ، خبردار می شدند که ماموریتی دارند و ماموریتشان را به مردم ابلاغ می کردند.

جای دیگر هم گفته بودم که غزالی گفته است  اگر می خواهید بدانید وحی چیست به وسوسه هایی که در دل شما می افتد توجه کنید. او برای وحی، مدل وسوسه داده است ( وبنده مدل رویا، والبته وحی مدارج و اصناف دارد). او هم می خواسته است وحی را قابل فهم  و راز زدایی کند. چون در قرآن هم داریم که « انّ الشیاطین لیوحون الی اولیائهم»: شیاطین به دوستانشان  وحی می کنند. یکی از انواع وحی وسوسه است.حال من می خواهم بگویم پیامبر هم گویی وسوسه می شده است. یعنی این گمان  و این انگیزه در او قوت می گرفته است که من رسولم و این گمان بدل به یقین می شده است.  این یقین سرمایه انبیا بود. آنان یقین می کردند که ماموریتی دارند. و بر اثر این یقین بپا می خاستند و مردم را دعوت می کردند و سرانجام تمدن می آفریدند. همین یقین بود که آنانرا پر صلابت و پر شجاعت و سخت رو میکرد ودرمقابل خطرها و تهدیدها مقاومت می بخشید.و البته برای ما محصول یقین انبیا هم مطرح است ( مثل قرآن) نه فقط یقین شخصی و سوبژکتیو شان. بقول مولانا :

هر پیمبر سخت رو بُد در جهان/ یکسواره کوفت بر جیش شهان
از گمان و از یقین  بالا ترم / واز ملامت بر نمی گردد سرم

به سخن آقای انصاری برمی گردیم . در واقع ایشان می گویند چه وحی چه رویا ، بالاخره پیامبر آنها را در قالب زبان عرب می ریخته اند و به مردم می گفتند. پس بر رویا بودن وحی انگشت گذاشتن بی حاصل است.

سروش: البته ایشان  میگویند خدا در قالب زبانی عربی می ریخته است، من میگویم پیامبر در قالب زبان عربی می ریخته اند. اما این که می گوییم وحی رویا بوده است، مدلولهای  دیگری دارد؛ یکی این که  باید آن را تعبیر کرد . یعنی وقتی شما قرآن را می خوانید، باید چنین بیندیشید که کسی دارد خوابهایش را برای شما تعریف می کند و حال باید آنها را تعبیر کنید. دوم این که پیامبر است که این خوابها را می بیند. به تعبیر دیگر، خوابها با ذهن و ضمیر پیامبر مناسبت دارد و جوشیده از آن است.

آقای دکتر انصاری در یادداشت دوم خود در باره تعبیر خواب  و نقش آنتروپولوژی در آن سه احتمال را مطرح  می کنند و نظرشان را در آن مورد بیان می کنند؛ یکی این که  منظور شما این  باشد که با استفاده از آنتروپولوژی  دریابیم که مخاطب عصر نزول  از این متن چه می  فهمیده است  که در این صورت همان کاری را باید کرد که مفسران و گذشتگان هم کرده اند و البته  دانش های جدید مربوط به تحول زبان عربی را هم باید به آنها افزود. و دوم این که ممکن است منظورشما این باشد که باید از طریق آنتروپولوژی تاریخی رویاها به زبان تعبیر رویاها در زمان پیامبر دسترسی پیدا کرد، در این صورت باید گفت این کار بسیار دشوار است و اطلاعات در این باره بسیار کم. و سوم این که احتمال دارد مقصود شما این باشد که اگر ما (انسان های پس از عصر نزول) این کلمات را در خواب ببینیم، از آن ها چه خواهیم فهمید ؛ در این صورت این  خارج از بحث است ، چون موضوع، خواب مومنان عصر نزول است نه خواب مومنان امروز لطفا بفرمایید کدام یک از این سه احتمال در باره رویاها برای شما قابل قبول است؟

سروش: باز هم به نظرم می رسد آقای انصاری مقالات پنجگانه را نخوانده اند. من در پایان مقاله اول در توضیح آیه مربوط به افکندن شهابها به سوی دیوها گفته بودم که باید آن را مانند یک خواب تعبیر کرد. پس گزینه دوم ایشان مورد نظر من است. بله ، بنده هم به مشکل بودن آن وقوف دارم . من این را نفی نمی کنم. اما مشکل بودن آن دلیل بر بطلانش نیست. شاید روزی بر اثر کاوش های آنتروپولوژی  ما به فهم معانی اینها نزدیک شویم.

در هر حال اگر کارهای امثال کویپرس قرین توفیق شود و مقبول افتد، و لذا معلوم گردد که میان آیات قرآن انسجام وجود دارد، شما دست از تئوری رویا خواهید کشید؟

سروش: بهیچ وجه، به فرض که ما به نتیجه استواری در این باب برسیم ، تنها اتفاقی که می افتد این است که یکی از فکت هایی که تئوری رویا آنها را پوشش می دهد از دایره تئوری بیرون می رود. و این به معنای نقض نیست.  تاکنون  تئوری رویا ده پدیده را مثلا توضیح می داد وحال معلوم شد که فکتی هست که هم  تئوری رویا آنرا توضیح  می دهد و هم  تئوری دیگری، و لذا ما از دو طریق می توانیم وجود آن پدیده را تبیین کنیم. این ابدا به معنای نقض تئوری رویا نیست چنانکه قبلا هم بدان اشاره کردم.  دوم این که کارهای امثال آقای کویپرس گویا بر این پیشفرض استوار ست که سوره های بلندی که  ظاهرا پریشان اند ولی باطنا پریشان نیستند ، در زمان پیامبر و زیر نظر خود پیامبر به این شکل چیده شده اند. من نمی گویم این رای  ، گواه تاریخی ندارد، اما  بلا معارض نیست. شواهد تاریخی ای وجود دارد که مساله جمع قرآن را به گونه دیگری رقم می زند. و تا این محققان معاصر این رای را به کرسی ننشانند که آیات درون سوره ها زیر نظر پیامبر جمع شده آن تبیین های زبان شناسانه مقبول نخواهد افتاد..

آقای انصاری در یادداشت پنجم خود با نقل این عبارت شما ،که البته گفته اند منبع آن را پیدا نکرده ام، «اگر وحی پیامبر را حجت می‌دانید، رویای او را نیز حجت بدانید» می گویند تعبیر « حجت» در این عبارت که برای وحی و رویایی بودن آن به کار رفته خلط موضوعات و مباحث است. این تعبیر مرتبط با مباحث اصولی است. حجیت در این سیاق مرتبط با ادله احکام شرعی و اعتبارات شارع است و حال آن که مسئله وحی مسئله ای است مرتبط با مفاهیم حقیقی. لطفا بفرمایید شما تعبیر حجیت را به این معنا به کار برده اید یا به معنای دیگری؟ و با تحلیل و نقد آقای انصاری موافق هستید یا نه؟

سروش: آقای انصاری در این جا توضیح مفصلی داده اند که البته به نظر من در جای خود نیست. این جمله از آن آقای داریوش کریمی در برنامه پرگار بود و منظور از «حجت» در این جا هم حجت شرعی، به مفهومی که فقیهان و اصولیین به کار می برند، نبود. منظور این بود که اگر وحی پیامبر را قبول دارید، آن گاه رویای ایشان را هم مانند وحی بدانید و همان مقبولیت  و متبوعیت را برای وحی هم قائل باشید. یعنی هم از جهت این که از طرف خداست و هم از جهت این که یک مخبر صادق آن را آورده است، چیزی بیش از این نیست. و مساله حجیت ظن و قطع به ما نحن فیه ربطی ندارد.

آقای انصاری در یادداشت چهارم خود نقد دیگری را متوجه رویاهای رسولانه می کنند و می گویند:  نقد ادبی می تواند متکی بر تئوری فلسفی باشد و بنابراین  شما می توانید بگویید  زبان گفتاری با عناصر خیالی  باید متکی بر خواب باشد. اما آنچه بعد از خواب گفته می شود با همان ادوات ادبی تعبیر می شود. یعنی فکت ها از خواب گرفته شده اما در قالب زبان ریخته شده. مگر شما بگویید پیامبر در حالت خوابنما سخن می گفته و هنوز بیدار نشده بوده اند.

سروش: در پاسخ باید بگویم که پیامبر در حالت خواب سخنان را نمی گفتند، بلکه وقتی بیدار می شدند  در کمال هوشیاری آنچه را که در خواب دیده یا شنیده بودند به زبان عربی مبین و به زبان عرفی بیان می کردند. اما واژه هایی که به کار می بردند ماخوذ از رویا بود؛ یعنی وقتی در باره کوه و دریا و .. می گفتند ماه و کوه و دریا و خورشیدِ رویا بود که محتاج تعبیر بود. و به همین سبب سخن آقای انصاری  مقبول نمی نماید. می گویند چون پیامبر به زبان عربی و زبان عرفی سخن می گفتند، لذا محتاج تعبیر نیست.  پیامبر سخنانی را می گفتند که دالّ بر چیزهایی بود که در خواب  دیده بودند. همچنانکه هر بیننده ای وقتی خواب خود را بیان می کند به زبان بیداری بیان می کند اما چون منشاء آن بیانات ،خواب است ، آن را محتاج تعبیر می کند. پس این درست نیست که بگوییم چون به زبان عربی مبین بیان می شده حاجتی به تعبیر نداشته است. اما این که آنچه پیامبر می گفتند محکوم به قواعد زبان عربی و بلاغت عربی است مورد قبول بنده هم هست.

به طور کلی به نظر شما منشاء ومخزن استعاره ها و مجازها در زبان چیست؟ آقای انصاری در یادداشت سوم خود به سخنان شما در باره صنعت التفات اشاره کرده اند و می گویند شما ادبیات را ناتوان می دانید از اینکه صور مختلف خیال ، صنایع ادبی و بلاغت و لایه های مختلف ساختار بیانی را تجربه کند  و به همین دلیل لازم می بینید پشتوانه رویایی برای آن در نظر گیرید.  ایشان می گویند «گویا به نظر دکتر سروش خیال تنها باید متکی بر امری عینی باشد تا زبان بتواند تعبیری مستقیم از آن را به یاری عنصر ذهنیت خلاق فراهم کند». و معتقدند این یک نظریه جدید است که باید دید فیلسوفان زبان و زبان شناسان چقدر با آن همدلی می کنند. البته به نظر خود آقای انصاری برای درک و تفسیر عنصر خیال در زبان نیازی به این پشتوانه  نیست. ذهن آدمی و عنصر خیال او می تواند عناصر تشبیه و استعاره و صنایع ادبی را به کار گیرد.

سروش: من به طور کلی علت پیدایش عنصر مجاز و استعاره در زبان را این می دانم که زبان بیداری تنگ تر از آن بود که همه دریافت های آدمیان را در خود بگنجاند. لذا زبان بیداری را توسعه دادند. چگونه؟ با وارد کردن زبان خواب در زبان بیداری. بهترست بگویم زبان بیداری توسعه یافت با وارد شدن زبان خواب در زبان بیداری. این حادثه مهمی بود که رخ داد. این زبان خواب همان بود که بعدها نام استعاره و مجاز و امثال اینها را گرفت.  به گمان من پاره ای از بدیع ترین استعاره ها در زبان بیداری  متعلق به عرصه خیال است. اما یک خیال عمیق که با رویا فاصله ای ندارد. از استعاره های مرده یا تقلیدی در این جا سخن نمی گویم، استعاره هایی که چنان جا افتاده اند ( و بقول لیکاف چنان بدن مندند) که تقریبا جزو زبان بیداری شده اند و ما دیگر تمیز نمی دهیم که از آنِ رویایند یا نه؟ استعاره هایی که متعلق به زبان رویا هستند و بدیع اند و محصول خیال یا تخیل عمیق خلاق اند، فاصله ای با زبان رویایی ندارند و به گمان من آغازشان از همان جا بوده است. این که آقای انصاری می گویند باید دید زبان شناسان در این جا چه می گویند، باید بگویم این کار زبان شناسان نیست، بلکه کار فیلسوفان زبان است. و من اتفاقا این جا به کار دیویدسون تکیه کردم با چاشنی هایی از خود. ایشان در باره استعاره ها رای خاصی دارد. پل ریکور، فیلسوف بزرگ فرانسوی، هم تقریبا  حرف او را می زند. سخن اینان در مقابل ادبا و بلغای ما قرار می گیرد. ادبا و بلغای ما مجاز را زینت زبان و موجب فخامت آن می دانستند. به تعبیر دیگر،  کار بردش را آگاهانه می دانستند. من در نوشته های خود نقل کرده ام که علامه طباطبایی می گویند مجاز یعنی دادن حد چیزی به چیز دیگر. پرسش این جاست که آیا این دادنِ حد آگاهانه صورت می گیرد یا ناآگاهانه. آیا شما عمدا حدّ چیزی را به چیز دیگری می دهید ؟ (مثلا این که معشوق خودتان را به صورت ماه تصویر می کنید یا به زبان فلسفی تر بر ماده واحد دو صورت می پوشانید یا این که بقول سکاکی معنایی را به جای معنایی دیگر می نشانید.) یا اینکه اصلا این جا یک حرکت آگاهانه صورت نمی گیرد. گویی  شاعر یا ادیب در یک حالت ناهشیاری این دو امر را ( ماه و معشوق را)یکی می بیند، نه این که برود عمدا و مصنوعا چیزی را به جای چیز دیگری بنشاند. نمی گویم این کارها را نمی توان بنحو تصنعی انجام داد، اما آن استعاره که حقیقی و راستین است کار تخیل خلاق است که فاصله ای با رویا ندارد. به همین دلیل من سخن آقای انصاری را به نوعی قبول این معنا می دانم. منتها در باب چگونگی ورود این مقولات به زبان، ایشان گویی همچنان در دام آن تلقی و تصور پیشین اند که این گونه کارها از جنس زیورهایی هستند که ادیبان به زبان می بندند تا دلرباتر شود. من می گویم اینها تجربه هایی هستند که برصاحب بلاغت به طور  نا هشیارانه در عرصه خیال می گذرند. یعنی در آن هنگام که  نوعی حالت رویایی بر او عارض شده است.

مهدی اخوان ثالث در یکی از مقالات بسیار مشهور خود که در سالهای سی نوشت و بارها و بارها چاپ شد و مورد توجه و نقل قرار گرفت ، می گوید «شعر محصول حالات نادر ناهشیاری است. ازجنس  همان احوالی که بر انبیا عارض می شود. اما در عالم این احوال هیچکس خاتم الانبیاء نیست.» یعنی ما خاتم الشعراء نداریم. و این باب همچنان به روی همه باز است. به قول او شعور نبوّتی بر شاعر سایه می افکند. کسانی که تجربه شعر گفتن دارند و خود من هم بسیار اندک داشته ام، و از دنباله روان قافله شاعران هستم؛ این را به خوبی می دانم که وقتی آدمی از شعر گفتن بیرون می آید گویی از خواب بیدار می شود . انگار در دنیای دیگری سیر می کرده که در آن روابط دیگری بین اشیا برقرار بوده و اشیا را در نور دیگری می دیده. همان ها الهام بخش او می شود برای قلم روی کاغذ گذاشتن و نوشتن. بعدا که به شعر خود نگاه می کند، می گوید : آیامن اینها را گفته ام؟ من جهان را این چنین دیده ام؟ این همان حالت رویایی است، همان عالمی است که در آن صنایع بلاغی رخ می دهند. این صنایع ادبی را ادبا برشمرده اند و یکی از آنها صنعت التفات است که کویپرس وآقای انصاری هم بدان اشاره کرده اند و به نظر من یکی از رویایی  ترین صنایع است و درآن اول شخص و سوم شخص یکی میشوند چون مولانا و شمس  ونمونه های آن در قرآن بسیارست و از مویدات تئوری رویای رسولانه است.

در باره تورات و انجیل چه می توان گفت؟

سروش: می دانیم که انجیل حالت وحیانی ندارد. یعنی شاگردان حضرت عیسی ۷۰  یا۸۰ سال بعد از ایشان آن را نوشته اند و کسی نگفته  در  سایه شعور نبوت نوشته شده است. البته مومنان عامی  چنین می پندارند، اما محققان مسیحی خیر. لذا نحوه بیان آنها هشیارانه است، یعنی تقلیدی است از صنایع  بلاغی که اصالتا متعلق به عالم ناهشیاری است، یعنی به زمانی که شعور نبوت بر آن سایه افکن شده است.

به دیویدسون اشاره کردم. او چنان که گفتم رای اش مقابل علامه طباطبایی است. ایشان واقعا معتقد است در حالی که کسی صنعتی یا مجازی را به کار می برد ، حقیقتا وارد عالم آن مجاز می شود، یعنی حقیقت همان گونه بر او جلوه گر می شود، نه این که مصنوعا جهان را چنان می سازد. و به تعبیر دیگر گویی یک لغت چند معنا دارد و او معنای نا متعارفش را مفهمد و می شنود مثل اینکه میگوید دلم سوخت و …

تی اس الیوت، شاعر مشهور انگلیسی، در باره شاعری ،بیانی وحی آسا دارد. می گوید: شاعری عبارت است از     turning blood into ink« تبدیل کردن خون به مرکب». عین این تعبیر را مولوی چند قرن قبل از او داشت:

« خون چو می جوشد منش از شعر رنگی می دهم / تا نه خون آلوده گردد جامه خون آلاییی
خون ببین در نظم شعرم ، شعر منگر بهر آنک    / دیده و دل را به عشقش هست خون پالاییی

یعنی وقتی خونم به جوش می آید  شعر ازان می تراود. و اگر در حال شعر گفتن مرا نگاه کنی ، می بینی تمام جامه من خون آلود است. از این زیباتر نمی شود بیان کرد. یک استعاره بسیار زنده و جاندار ،  بی سابقه  و یک تجربه کاملا نو و یکتاست، و به قول دیویدسون یک تجربه حقیقی است. یعنی واقعا وقتی مولوی شعر می گفته خودش را در همین حالت می دیده است، نه این که مثال زده و گفته باشد گویی چنین است. نه ، “گویی” در کار نیست. واقعا خونش غلغل می کرده و به صورت شعر از زبانش بیرون می آمده است. ممکن است بگویید مگر می شود؟ بله می شود ، نه برای من و شما ، وگرنه ما هم مولوی می شدیم. برای او این اتفاق افتاده است و حقیقتا در چنین احوالی قرار گرفته و آن را تجربه می کرده است.از پیکاسو نقل شده که پرسیده بودندش چرا نقاشی هایش چند بعدی ست گفته بود: من آدمیان را واقعا این گونه می بینم! پیامبر هم واقعا صدای تسبیح رعد و برق و ملایک و همه اشیاء را می شنیده است وبعید است که تسبیح اشیاء را برای فخامت زبان بیان کرده باشد!!.اگر نزد ما مجاز می نماید نزد او حقیقت بود. همین مولوی هم استعاره های مرده دارد. یعنی تجربه شخصی او نیست و حرفهایی است که همه شعرا زده اند. مثلا «آن سیم تنم آمد توبه شکنم آمد…. .از همه بالاتر صنعت التفات است که درآن خدا و پیامبر جای خود را به یکدیگر میدهند وآنکه دعا میکند گاه خداست گاه پیامبر و بقول مولانا

آن دعای بیخودان خود دیگرست / آن دعا زاو نیست گفتِ داورست
آن دعا حق میکند چون او فناست / آن دعا و استجابت از خداست

من در باب اسطوره ها هم همین نظر را دارم. ما می گوییم در یونان قدیم اسطوره ها بودند و خدایان روی کوه ها زندگی می کردند ، گاهی از کوه ها پایین می آمدند و با آدمیان ازدواج می کردند . گاه با هم جنگ می کردند.  آدمی می اندیشد که این اسطوره ها از کجا ساخته شده است. چگونه آفریده شده است؟ این اسطوره ها بسیار حالت رویایی دارند. درست مانند خوابی اند که کسی دیده است، خوابهایی که خیلی جذاب بوده و گویی بسیار منطبق با روانشناسی مردم بوده است. اینها معنادار بوده و در طول زمان مرتب تعبیر شده اند، نه این که کسانی بنشینند قصه بسازند و بنویسند و یا خدا بتراشند و یکی را بالای این کوه بنشانند و دیگری را بالای کوه دیگر. من همه اینها را به همدیگر گره می زنم. و لذا این هم که به پیامبران می گفتند شما دارید برای ما اسطوره می گویید ( در قرآن هست« ان هذا الا اساطیرالاولین» در اشاره به سخنان کسی  بنام نضر بن حارث که بر جای پیامبر می نشست و قصه رستم و اسفندیار می گفت و ادعا میکرد قصه هایش بهتر از قصه های محمّد است_ سیره ابن اسحاق)، به یک معنا دروغ نمی گفتند. بله، از یک جهت دروغ می گفتند، چون می خواستند پیامبران را کنار ساحران  بنشانند  یا اسطوره ها یشان را  کاذب و بی معنا و بی تاویل بشمارند. اما این که وحی از جنس رویا ، اسطوره و شعر است ، به نظر من حرف درستی است. همانطور که گفتم، وحی ، رویایی ست که محصول تخیل خلاق پیامبر است و آنچه در عالم خارج مجاز است در عالم خواب حقیقت است. این حقیقت ها را که ابتدا در عالم رویا دیده اند  وقتی به زبان بیداری بیان کرده اند مجاز شده است.  محققان قرآن وقتی قرآن را مطالعه می کردند به جنبه رویایی اش کاری نداشتند. آنها را محصول عالم بیداری می گرفتند و در باره صنایع به کار رفته قلم فرسایی می کردند و اصنافش را برمی شمردند و گاه تحلیل های جالبی هم به دست می دادند. من منکر هیچکدام از اینها نیستم ومنافاتی هم با نظریه بنده ندارد. این خلاصه پاسخ من به سوالی است که آقای انصاری بر آن انگشت تاکید نهاده اند.

آقای انصاری در نقد دیگرشان می گویند گاه در خواب چیزهایی دیده می شود که قابل وصف در بیداری نیست ، اما خواب بین آن را به زبان قابل فهم برای مردم بیان می کند . مثلا  ممکن است پیامبر در خواب خود عرش را ندیده باشند ، بلکه چیزی دیده باشند و در مقام بیان برایش معادل زبانی عرش را در فرهنگ قوم بکار برده باشند. خب، این جا تاریخ و نقد ادبی تاریخی به کار می آید نه خوابگزاری. اگر حتی خود عرش را هم در خواب دیده باشند، این مفهومی در فرهنگ و زبان عربی است. و  شاعران خلاقی بوده اند که این تصورات فرهنگی را با عنصر خیال در ذهن پرورانده اند. پس چه نیازی به در میان آوردن خواب است؟

سروش: ایشان  خودمطلب را می آورند ولی اسمش را نمی آورند. تمام سخنان ایشان را اگر بخواهیم جمع بزنیم و نامی روی آن بگذاریم همان رویاست. بلی کلمه عرش در عربی وجود دارد. اما اگر کسی عرش را در خواب ببیند ، در فرهنگ همان روز اعراب معنایی دارد که در بیداری ندارد. حرف ما این است. بله ممکن است پیامبر چیزهایی را هم دیده باشند که قابل بیان نبوده است. این سخن دیگری است. ماآنهارا نمی دانیم. اما آن چه را که قابل بیان بوده است گفته اند واز فرهنگ عرب هم  وام گرفته اند، و این همان مطلبی است که من گفتم. ما باید برگردیم بینیم اگر کسی تخت یا خورشید یا ملائکه را در خواب می دید آنها را چگونه تعبیر می کرد. اصلا بنا به مبنای دیویدسن کلمات چند معنا دارند که بعضی در سیاق خواب به کار میروند وبعضی در سیاق بیداری و هیچکدام مجاز مجاز نیستند.

گفته شده است شما که می گویید پیامبر قرآن را تالیف کرده است، نقش  جبرئیل را چه می دانید؟

سروش: تئوری رویاها بسیاری از چیزها را هم که تئوری های دیگر در باب وحی قدرت تبیینش را ندارند به سادگی تبیین می کند. این که جبرییل می آمد و وحی را به پیامبر می خواند، خب این در رویا اتفاق می افتد. اصلا دلیلی ندارد ما جبرییل رویا را به معنای یک پرنده یا چیز دیگری بدانیم که ۶۰۰۰ یا ۶۰۰ بال دارد. مشکل از آن جا پیش آمده است که پرنده  در رویا را  پرنده در بیداری پنداشته اند . اتفاقا جبرییل یکی از عناصر رویایی پیامبر است. پیامبر در رویا دیده اند موجودی که بال بسیار دارد این سخنان را به ایشان می گوید یا مناظری را به ایشان نشان میدهد یا چیزی را به ایشان میدهد که ببوید یا بچشد ومثل  ذلک. یادتان نرود وحی،  پدیده یی سمعی-بصری-شمّی-ذوقی-لمسی ست. تئوری های دیگر وحی در این باب خیلی مشکل دارند.  حتی  روایاتی در کتابهای شیعه آمده است که مضمونشان این است که کسی گفت من نزد یکی از امامان رفتم و دیدم آن جا پر ریخته شده است،  پرسیدم این پرها چیست، گفتند ملائکه نزد ما می آیند و می روند و پرهایشان این جا می ریزد و بچه های ما با این پرها بازی می کنند. خب معلوم است این سخنان بی پایه و نامعقول چگونه متولد شده است. باری  پیامبر جبرئیل را در رویا دیده و برآن نامی نهاده است. حال این نام را از کجا گرفته اند؛ ادیان پیشین ، فرهنگ زمانه یا منبعی دیگر، بحث دیگری است.

در نقد دیگری ایشان نظریه رویاها را در تعارض با نظرات پیشین شما می دانند ، که به احتمال زیاد منظورشان قبض و بسط تئوریک شریعت است. ایشان معتقدند  وقتی شما  می گویید ما نیاز به خوابگزارانی داریم که متن قرآن را خوابگزاری کنند و به مردم شناسان و انسان شناسان ارجاع می دهید ، عملا متن قرآن را بر فهم های تاریخی و متنوع و متجدد می بندید و آن را از مقام یک متن با گستردگی معنایی و هرمنوتیکی به یک سلسله خواب هایی محدود به زمان و مکان خود فرو می کاهید.

سروش: البته هر سخنی محدود به زمان و مکان خودش است.. شما می گویید آیات قرآن تاریخی بوده است، من می گویم رویا های ایشان تاریخی بوده است. هر چه در آن جا می گویید در اینجا هم میتوان گفت. اما منظور از تاریخی بودن خواب های پیامبر چیست؟ یعنی محکوم فرهنگ زمانه خود بوده است. یعنی ارتباط با نحوه زیست پیامبر وبا جهان شناسی او داشته است و همینطور ارتباطی با دیگر خوابها داشته است. و لذا باید آنها را در یک زمینه تاریخی مورد مطالعه قرار داد. لذا به هیچ وجه عنصر تاریخیت از تئوری من غایب نیست، فقط مصداقش فرق می کند. ایشان زبان بیداری را تاریخی می دانند ، من زبان خواب را. در قبض و بسط، زبان بیداری را در پهنه معارف عصر می نشاندم اکنون زبان خواب را.لذا نه با قبض و بسط تعارضی رفته است نه با فهمها و تعبیرهای نو شونده تاریخی.

البته من این سخن آقای انصاری را قبول دارم ( و جای دیگری هم گفته ام) که می گویند این تئوری کار را بر ما مشکل می کند . بله دنبال تعبیر رویا رفتن دشوار است. ولی سوال می کنم آیا حقیقتا در طول این ۱۴۰۰ سال تفسیر، تئوری زبان  بیداری کار را آسان کرده است ؟ مثلا موسی  وقتی کنار دریا رفت و دید خورشید در چشمه گل الود غروب می کند ،در تفسیرش در مانده اند. یا وقتی گفته می شود شترهای حامله و وحوش در قیامت محشور می شوند در فهمش درمانده اند.یا در فهم شهاب های دیو سوز درمانده اند. در حالیکه در رویای  رسولانه  فهمشان آسان میشود . به مزایای این تئوری هم باید نظر کرد نه فقط به مشکلات عملی آن.

پس تئوری رویا معارض با قبض و بسط نیست و فهم قرآن را تنها محدود به فهم مخاطبان عصر نزول نمی کند و مانع از فهم های متعدد نمی شود. از قضا به نظرم این نقدی است که معمولا شما به دیگران می کنید، یعنی به کسانی که می گویند قرآن مطابق با فهم مخاطب عصر نزول آمده و محدود به فهم آنان است. برای مثال به نظرم پیامد سخنان آقای دکتر نکونام( که البته این جا محل بحث ما نیست) در باب فهم مخاطبان عصر نزول این باشد. اما به باور شما قرآن تصدیقات تازه می آورد نه تصورات تازه و تصوراتش برگرفته از تصورات موجود در فرهنگ نزول است.

سروش: بله، توضیح دادم که تئوری رویاها تعارضی با قبض و بسط ندارد. اما  فرض کنید بنده قبلا حرفهایی زده ام و اکنون نظرم تغییر کرده است . این به خودی خود دلیلی بر رد تئوری جدید من ست؟.  در قبض و بسط می گفتیم متن، تفسیرهای مختلف برمی دارد، الان هم همین را می گوییم. آن موقع می گفتیم زبان بیداری تفسیرهای مختلف برمی دارد و حال می گوییم زبان رویا. نمی دانم دوستان چگونه به موضوع نگاه می کنند که این مشکلات به نظرشان می آید. برای من خیلی روشن است. شما هر چه در باره  زبان بیداری می گفتید در باره زبان رویا هم بگویید.

به نظر آقای انصاری می توان رویاهای رسولانه  را به شکل معکوس دید. بدین صورت که، اولا می توان گفت پیامبر در خواب کلام خداوند را شنیده است و حتی دیده های پیامبر هم می توانند توسط خداوند حکایت شده باشد . یعنی خدا زبان پیامبر و دیده های ایشان می شود. و آیاتی در قران هست که نشان می دهد خدا به زبان بندگانش سخن می گوید. و می افزایند که در مکتب شیخ اشراق و فارابی و ابن سینا هم خدا زبان پیامبر می شود. به نظر می رسد سخن گفتن خدا به زبان پیامبر منافاتی با نظریه رویاها نداشته باشد نظر شما در این مورد چیست؟

سروش: حقیقت این است که نظر آقای انصاری با تئوری رویاها منافات دارد. تئوری رویا برای این بود که بشری بودن اوصاف قرآن را تبیین کند. دست کم یکی از پیامدهای آن این بود. اما وقتی شما آن را کلام خدا می دانید، و خدا را زبان پیامبر می گیرید، در آن صورت قرآن نمی تواند اوصاف بشری داشته باشد. مگر این که باز پای پیامبر را به میان بکشید و بگویید گرچه خدا زبان پیامبر شده است اما به اندازه علم پیامبر سخن گفته است. این در واقع لقمه را از پشت گردن بردن است و  یک حرف ساده را به طریقی پیچیده و ناپذیرفتنی بیان کردن و مشکلاتی را که  در پی حل آنها بودیم، به خدا نسبت دادن و دوباره مشکل را برگرداندن یا به جای خود وا نهادن. لذابه نظر من راه حل ایشان راه حل قابل قبولی نیست و هیچ گرهی را باز نمی کند. نکته دوم این که ایشان می گوید  چطور است ما بگوییم که پیامبر در خواب کلام خدا را شنیده است. ایشان غفلت کرده اند در این که تمام بحث در این است که کلام خدا یعنی چه؟ و این که پیامبر کلام خدا را شنیده معنایش چیست؟ تئوری رویای رسولانه برای همین بود که یک بار برای همیشه معضل چگونگی سخن گفتن خداوند را از بیخ و بن بر کند. به این شکل که  سخن پیامبر سخن خداوند است و ولیّ خدا از فرط قرب به خدا امر و نهی اش و خطاباتش امر و نهی و خطابات الهی است. حال ایشان کلام خدا را، بدون توضیح این که کلام خدا چیست، می آورند و به پیامبر نسبت می دهندحق این ست که رویای پیامبر رویایی بشری-قدسی است و این رویای بشری – قدسی همه اوصاف بشریت پیامبر را دارد، از جمله محدودیت علم ایشان و زندگی کردنشان در عربستان و محدود بودنشان به نحوه زیست قبایلی  از جمله زبان عربی و بسی عرضیات دیگر که من در نوشته های دیگرم آورده ام.  همه اینها در قرآن دیده می شوند. نسبت دادن مستقیم قرآن به خداوند ، همه مشکلات را برجا خواهد نهاد. من باز همان سوال  مهم را که در پاسخ به نقدهای آقای کدیور آوردم این جا هم می آورم. نقصانی که در کلمات آقای انصاری هست این است که ایشان تعیین نکرده اند که مدخلیت وفاعلیت پیامبر در پدیده وحی چیست و تا کجاست. ایشان  با در میان آوردن پای خدا و این که خدا زبان پیامبر شده است، در حقیقت پیامبر را کنار گذاشته اند و دوباره خدا را به تمام قامت وارد صحنه کرده اند و با این کار تمام معضلات را  به صحنه برگردانده اند. تئوری ایشان در واقع به صفر رساندن نقش پیامبر و صد در صد کردن نقش خداوند است. این علاوه بر این که مشکلات کلامی زیادی را پدید می آورد ، اساسا یک نسبت و رابطه نا پذیرفتنی میان طبیعت و ماوراء طبیعت برقرار می کند. به هیچ وجه نمی توان قبول کرد که ماورای طبیعت می آید تا طبیعت را از صحنه حذف کند و نقش آن را به صفر برساند. به آن می افزایم که در تبیین پدیده وحی علاوه بر تعیین نقش فاعلیت پیامبر و محدوده آن، باید یک تئوری متافیزیکی در باره رابطه ماورای طبیعت با طبیعت وجود داشته باشد. و روشن کند که چگونه ماورای طبیعت در طبیعت ظاهر می شود؟ و این هم از کلمات آقای انصاری غایب است. و  در باره برداشت ایشان از رای فارابی و ابن سینا باید بگویم بنده مطلقا چنین درکی از سخنان آن بزرگواران ندارم و آن را بسیار  بعید می دانم. خوب بود ایشان عباراتی را از آن بزرگان نقل می کردند تا بتوانیم بحث را به پیش ببریم.

و اما نقد دیگر ایشان عبارت است از این که نظریه رویاهای رسولانه  می تواند بخشی از آیات قرآن را تبیین کند ، اما در مورد احکام شریعت و یا وقایع تاریخی زمان نزول که در قرآن منعکس  شده است، عاجز از تبیین است. و این در حالی است که گذشتگان این کار را بهتر کرده اند. لطفا بفرمایید چرا نظریه رویاها به صورت موجبه کلیه طرح شده است و شما چگونه از این کلیت دفاع می کنید؟ در رویاهای رسولانه و همینطور گاه در توضیح آن ، خود جنابعالی احکام شرعی را نصیب های نازله وحی می دانید، آیا همین مطلب بیانگر آن نیست که شما خود آیات احکام را از دامنه شمول این نظریه بیرون می دانید؟

سروش: بله زبان قرآن یک زبان است نه چند زبان. یا تماما زبان رویاست یا تماما زبان بیداری. و انقسام متن قرآنی به دو یا چند زبان مشکلات عدیده ای پدید می آورد که قابل حل نیستند. به علاوه ، ادعای نامستدلی  خواهد بود. دیگران هم که تمام زبان قرآن را زبان بیداری دانسته اند دلیلی برای نظرشان نیاورده اند. خود آقای انصاری هم گفته اند  تبیین پاره هایی از قرآن به زبان رویایی دلپسندتر است. یعنی این را قبول می کنند. آقای شبستری هم در نوشته های خودشان آورده اند که پاره هایی از قرآن به زبان رویایی نزدیک تر است. حتی ایشان ادعا می کنند که این نکته را خودشان پیشتر از من بیان کرده اند. من به این ادعاهای اولویت و تقدم و تاخر اعتنایی ندارم، اما این نکته برای من مهم است که هم آقای انصاری و هم آقای شبستری هر دو مقرّ اند بر این مطلب که زبان پاره هایی از قرآن را می توان به زبان رویا نزدیک دانست. و نیز این که رویایی دانستن آنها فهم شان را بر ما آسان تر می کند. من این اقرار را اقرار با ارزشی می دانم، هم منصفانه است و هم هوشمندانه و هم گره گشایانه. زیرا دست کم می گوید تئوری رویاها با متن قرآن بیگانه نیست و در دشوارترین جاهای قرآن  به کمک ما می آید. و دشوارترین جاهای قرآن جاهایی است که سخن از معاد و توحید می گوید که دو رکن اساسی و از ذاتیات اصیل دین اند و بیش از نیمی از آیات قرآن مربوط به آنهاست. این تئوری رویاها در آن جاها بهترین گره گشایی را می کند و می تواند از اوهام متکلفان و مفسران ما را رهایی ببخشد. از این دو بزرگوار ممنونم و این اعتراف علمی این دو بزرگوار را منصفانه می دانم.

در مورد دو زبانه بودن قرآن ،به طریق جدلی و پولمیکال  این را عرض  کنم که اگر رویایی و  یک زبانه بودن قرآن یک حرف بلادلیل است ، بیدارانه بودن زبان قرآن هم بلادلیل است. دو طرف مفروضی را گرفته اند و وارد فهم قرآن شده اند. یکی از ناقدان آورده بودند که پاره هایی از آیات قرآن با رویایی بودن مناسبت بیشتر دارد و پاره هایی مناسبت کمتر. بعد گفته بودند حال ماییم و اختیار یکی از این دو فرض. یا بگوییم همه قران رویایی است یا بگوییم همه به زبان بیداری است و برای هریک از این دو هم آیاتی را به شهادت بطلبیم. خب این هم نکته ای است یعنی در حقیقت با رجوع به متن قرآن ما به یک رای قطعی یک جانبه نمی رسیم. در آن جا هم دست کم ما مخیّر میان دو فرض خواهیم بود ، که هر دو فرض هم به یک اندازه معقولند و مستدلند یا به یک اندازه نامستدلند. و شواهدی به نفع هر دو، درون متنی و بیرون متنی، هست. من معتقدم ما باید تکلیف را یکسره کنیم. و در این حالت تخییر و تحیر نمی توان ماند. کما این که تاکنون تکلیف یکسره بوده و همواره زبان قرآن زبان بیداری  پنداشته شده بوده است. اکنون که خللی در آن افتاده و این عزیزان اعتراف می کنند که پاره هایی از آن به زبان رویا نزدیک تر است، بهتر است ما ورق را برگردانیم و بگوییم گویا تمام زبان قرآن زبان رویاست، و آنگاه در پی حل مشکلاتش باشیم. همانطور که وقتی می گوییم همه زبان قرآن زبان بیداری است باید در پی حل مشکلاتش باشیم. با گفتن این که زبان قرآن رویایی است، البته مشکلاتی به جا می ماند. هر دو طرف در این جا حالت مساوی دارند، اما من به دلایل مختلف، کفه را به نفع تئوری رویا سنگین تر می بینم؛ اولا چنانکه گفتم دو ذاتی از ذاتیات بزرگ قرآن، یعنی توحید و معاد، به تصریح ملاصدرا حالت منامی دارند و محتاج تعبیراند. دوم این که وقتی در تاریخ نظر می کنیم ( من همیشه به این شواهد تاریخی نظر داشته ام ، و فکر می کنم جزو شواهدی است که نادیده گرفته شده است) می بینیم همه قرآن در حالت رویایی به پیامبر نازل شده است. این حالت رویایی یا حالت شبیه به رویا چیزی است که همه مورخان ذکر کرده اند و من این را بارها گفته ام که به تصریح خود پیامبر چند آیه اول سوره علق در خواب به ایشان نازل شده است . این در سیره ابن هشام آمده است، درباره سوره کوثر هم چنین گفته اند گرچه در باره آیات دیگر چنین نگفته اند. اما همه نوشته اند که هنگام وحی حال سنگینی بر ایشان عارض می شد و ایشان از اطرافیان غافل می شدند و بعد برمی خاستند و آیاتی را برمی خواندند. این سخنی است که همه گفته اند، اما به مدلولش توجه نکرده اند. سخنی که آدمی در حالت ناهشیاری می شنود مانند سخنانی نیست که در حالت بیداری می شنود.  این ها متعلق به دو زبانند و دو گونه باید مورد تفسیر و تعبیر قرار گیرند. مفسران پیشین  پنداشته بودند چون پیامبر محصول رویای خود را  در بیداری به زبان عربی بیان می کردند، پس لاجرم به زبان بیداری بوده است، در حالی که باید توجه می کردند محصول رویا زبانش هم  رویایی است، ولو به زبان عرفی و عادی بیان شود. نظیر این است که وقتی ما خوابمان را برای کسی بیان می کنیم به زبان فارسی تعریف می کنیم ، اما چون گزارشی از خواب می دهیم لاجرم این گزارش باید تعبیر شود و به معانی تحت اللفظی عبارات نمی توان قناعت کرد. لذا با این شواهد و شواهد دیگری می توان گفت که همه زبان رویاست. حال وقتی این را گفتیم مشکلاتی از جنس مشکلاتی که شما نقل کردید پدید می آید. از جمله این که با احکام فقهی و با تاریخ زمان پیامبر چه باید کرد ؟ آقای انصاری بسیار هوشمندانه اشاره به تاریخ زمان پیامبر کردند و تاریخ پیامبران پیشین را مورد ذکر قرار ندادند، چون خود ایشان به گمان من به فراست دریافته اند که آنها هم می توانند کاملا رویایی باشند. برای مثال پیامبر می توانند معجزات پیامبران را در رویا دیده باشند و یا حتی حوادثی را دیده باشند که هیچ تاریخی ، نه تاریخ مقدس نه تاریخ سکولار، آنها را نقل نکرده اند. پس علاوه بر توحید و معاد ، داستانهای  پیامبران پیشین که حجم بزرگی از قرآن را فرا می گیرد هم می تواند در دایره زبان رویا قرار بگیرد که عزیزان مستشکل هم بر آنها انگشت نقد ننهاده اند.

نوبت می رسد به حوادث معاصر پیامبر، از جمله جنگ هایی که ایشان داشته اند و همچنین احکام فقهی ( حدود ۵۰۰ آیه )  . من فکر می کنم اینها هیچ مشکلی ندارند. زیرا اولا تئوری رویا همراه با بعضی تئوری های دیگری که پشتوانه آن هستند، می گویند مولف قرآن پیامبر است. لذا مولف این امر و نهی ها پیامبر است. یعنی آمر و ناهی اوست. و شارع بودن ،بالعرض و بالمجاز به خداوند نسبت داده می شود.  شارع اصلی خود شخص پیامبر است. تئوری رویاها این را به خوبی بیان می کند و از مشکلات عدیده متافیزیکی ما را رهایی می بخشد. مثلا این مشکل که خداوند چگونه می تواند اعتباریات بیافریند. اعتباریات از آنِ ذهن اعتبارپرداز آدمی است. و خداوند که خلق می کند ، خلق هیچوقت نمی تواند اعتباری باشد. اعتبار یعنی حکم چیزی را به چیز دیگر دادن و این فقط در صحنه ذهن اعتبار ساز آدمی اتفاق می افتد. و در عالم خارج هیچ چیز دیگری به جای چیز دیگر نمی نشیند. یعنی ما در عالم واقعیت نه دروغ داریم، نه مجاز، نه کنایه، نه استعاره. اینها وقتی پیش می آید که ذهن آدمی به میان آید. آدمی یعنی حضور بشریت. . خب تئوری رویا علاوه بر حل مشکل کلام باری و چگونگی سخن گفتن خدا  وچگونگی دیده شدن مناظر قیامت و صفات انسان وار الهی که بالمجاز به خداوند نسبت داده می شوند ، چگونگی صدور اوامر و نواهی خداوند را هم حل می کند. اوامر الهی علاوه بر این که کلام باری شمرده می شوند، اعتبارات باری هم شمرده می شوند. اینها مشکل مضاعف دارند و این مشکل مضاعف را فقط با بشری دانستن آنها و حضور تمام قد پیامبر در وحی می توان حل کرد. از این حیث هم تئوری رویا تئوری بسیار موفقی است.

حوادث زمان خود پیامبر چطور؟ حوادثی مثل جنگ های پیامبر که در قرآن آمده است؟ این ها با تئوری رویا چگونه تبیین می شوند؟

سروش: حوادث زمان پیامبر که در قرآن آمده است، بیان یک رشته حوادث رویایی است، یعنی بیان مورخانه نیست. درست است که مربوط به زمان ایشان است،اما شما در قرآن می بینید که در فلان جنگ دو هزار ملائکه یا پنج هزار ملائکه  در جنگ شرکت دارند. خب این ملائک در کجا دیده شده اند؟ در رویای پیامبر. خود جنگجویان که ملائکه را ندیدند. هیچ مورخی هم جنگ را با حضور ملائک ذکر نکرده است. این گونه تاریخ نگاری رویا آلود است. اگر پیامبر با چشم خود هم دیده باشند، با همان چشم رویایی دیده اند. این حوادث در رویا نقش می بندد. و گویی همانطور که پیامبر مشاهد قیامت را می دیدند، مشاهد جنگ را هم می دیدند و آن گاه آنها را بیان می کردند. برای مثال می گفتند شیطان آمده و وعده هایی به جنگجویان می دهد و مثلا به کفار می گوید « انی جار لکم»، من همسایه شما و رفیق شما هستم و به کمک شما آمده ام. یا پیامبر می بینند که ملائکه شتابان می آیند. همه اینها به نظر من رویایی است . و تاریخ نگاری متعارف نیست. و از قضا جزو مویدات نظریه بنده می تواند قرار گیرد.

یعنی منظور شما این است که در عین این که جنگ اتفاق افتاده و یک مورخ هم این جنگ را نقل می کند، اما نقل تاریخی آن در قرآن نقل غیر دینی و سکولار نیست. یعنی در واقع دو جنبه دارند؛ هم جنبه بیرونی که یک مورخ غیر دینی هم می تواند آن را گزارش کند و هم یک جنبه درونی.

سروش: بله جنبه درونی اش همان جنبه رویایی است که بر نقل افزوده می شود و مثلا پیروزی مومنان بر کافران را به دلیل حضور ملائک می داند. هیچ مورخی این چنین تاریخ نگاری نمی کند و نمی تواند بکند. چون اصلا ملائکه را نمی بیند. لذا این جور نقل واقعه نقل واقعه ای است که رویا آلود است. وبا نقل واقعه به شیوه مورخان تفاوت دارد . و لذا نقل قرآنی با نقل های دیگران کاملا فاصله دارد. این درست مانند آیات دیگر قرآن در باره پدیده های طبیعی است. حوادث طبیعی همگی به دست خداوند انجام می گیرد. به سوره واقعه نگاه کنید « أفرأیتم النار التی تورون أأنتم أنشأتم شجرتها أم نحن المنشئون نحن جعلناها تذکره». به آتش نگاه کنید، شما درخت آتش را بوجود آوردید یا ما آن را بوجود آوردیم؟ به آب نگاه کنید شما آن را از ابر نازل می کنید یا ما آن را نازل کردیم. اینها را یک طبیعت شناس بیان نکرده است. چون زبان طبیعت شناسانۀ بیداری این چنین نیست. این که خدا باران را می باراند و خدا باعث طلوع خورشید می شود و امثال آنها، زبان رویایی است. یعنی کسی باید  ببیند که چگونه خداوند در طبیعت و در خلقت خودش حضور دارد. گویی خداوند مستقیما دارد آنها را انجام می دهد. این نکته خیلی مهمی است. یعنی بیان قرآنی حتی در باب طبیعت نیز مانند حوادث تاریخی است. یعنی تجربه دینی پیامبر است. همین تجربه است که آن را با تجربه علمی متفاوت می کند، وگرنه اگر ما این دو تجربه را یکسان ببینیم، یعنی تصور کنیم پیامبر به ابر و باران همانطور نگاه می کرده است که یک عالم و طبیعت شناس، در آن صورت درک درستی از رسالت دینی پیدا نکرده ایم.

حال درباره احکام توضیح بفرمایید.

سروش: بی سبب نبود که در نوشته هایم بارها تکرار کردم که احکام نصیبه های نازله نبوت هستند،  بر خلاف تصور عامه که می پندارند مهم ترین کار پیامبر آوردن احکام شرعی و فقهی بوده است.. مهم ترین کاری که پیامبر کردند، دادن بینش تازه ای از جهان بود.. او همه چیز را از خدا پر کرد. حج به نظر من مهم ترین نماد دین است. حج در میان اعراب برقرار بود. آنها دور بت ها طواف می کردند. دو تپه صفا و مروه بود که بر سر هر کدام بتی بود. و اعراب مشرک از این بت به سوی آن بت می شتافتند و دوباره برعکس. به پای بتها قربانی می کردند. کاری که پیامبر کردند این بود که هیچ کدام از این اعمال را تغییر ندادند. بت ها را از خانه کعبه جمع کردند و به مردم گفتند به جای بتان با صورت ، دور خدای بی صورت طواف کنید . بتها را از تپه های صفا و مروه برداشت و گفت میان این  دو کوه با یاد خدا هروله کنید. گفتند قربانی را انجام دهید، اما نه به پای بتان، بلکه به پای خدا. یعنی او معنای دیگری به عملشان داد وگرنه اعمال سابقشان برجای بود. این اصل رسالت پیامبر بود نه این که یک رشته احکام و قوانین خشک بیاورد.

دیگر این که بیشتر این احکام و قوانین در جامعه حجاز وجود داشتند. چنانکه مورخان هم گفته اند اکثر قوانین احکامی است که پیشاپیش در جامعه عرب بوده است، مانند احکام دیات و ارث و …پیامبر آنها را ثبیت کردند .کتاب المفصل  فی تاریخ العرب قبل الاسلام یکی از کتابها در این باره است. مرحوم شاه ولی الله دهلوی هم از جمله کسانی است که در کتاب حجه الله البالغه به این مطلب اشاره دارد. پیامبر جهدی برای تغییر این احکام نکردند. به همین دلیل من در نوشته هایم آورده ام که اگر پیامبر در قوم دیگری بودند احکام همان قوم را امضا می کردند. رسالت پیامبر اینها نبود، بلکه دادن معنای تازه ای به رفتار آدمیان بود. البته ایشان احکامی را که صریحا ظالمانه بود، مثل رباخواری یا پاره ای انواع ازدواج ها، تحریم کردند. حتی خمس که اختصاص یک پنجم غنایم به پیامبر است ، از پیش جاری بود و در جنگ ها یک چهارم غنایم را به امیر لشکر می دادند . در اسلام تبدیل به یک پنجم شد. به این معنا اینها نصیبهای نازله پیامبرند و پیامبر در این جا نوآوری چندانی نکرده است.  اصلا ماهیتشان هم با وحی چندان مطابقت و مناست ندارد. ما از وحی انتظار شنیدن پیام های عالی و فاخر داریم. انتظار گشودن بعضی رازهای خلقت را داریم. و این چیزی است که یک پیامبر را پیامبر می کند. اگر یک مصلح اجتماعی بیاید و ده درصد قوانین جامعه را عوض کند  و نود درصد آنها را بر حال خود باقی بگذارد ؛ به چنین کسی پیامبر نمی گوییم. این کاری است که به طور معمول در جوامع انجام می شود و جوامع هم تدریجا هم بهبود می پذیرند. پس احکام فقهی که نه آسمانی اند  نه رازی از را ز های عالم اند و نه از تجارب دینی محسوب می شوند ،  قبلاهم وجود داشته اند و احتیاجی به نوآوری در آنها نبوده است؛ چنین چیزهایی صد در صد بشری  و صد در صد ساخته و پرداخته ذهن پیامبر و تشخیص اجتماعی او هستند.  وچون تاویل آنها در جامعه جاری بوده  دیگر احتیاجی ندارد دوباره تعبیر شان کنیم. یعنی بودن آن احکام در جامعه ما را مستغنی از تعبیر مجدد آنها می کند.

نکته بعدی که می خواهم اضافه کنم این است که خواب خودش درجات و مراتب دارد. خوابهای عمیق داریم که شدیدا محتاج تعبیرند و خوابهای  سطحی که با حالت بیداری خیلی نزدیک و شبیه اند . من این احکام فقهی را درزمره خوابهای سطحی می گذارم ،. به همین سبب آنها را نصیبه های نازله نبوت می دانم.  با این توضیحات کل زبان قرآن را رویایی می دانم.

در آن مقالات پنجگانه شما در باره ربا گفتید منشا آنها در خواب بوده  یا پیامبر در خواب دیده اند که کسی که انگشتر طلا دارد  یک گل آتش روی دستش است و … بعد گفته اند انگشترطلا نپوشید. خب اون دیگر چیزی نیست که در جامعه جاری باشد. آیا این‌جا تفکیکی  وجود داشته؟

سروش: بله. مواردی که نو آوری پیامبر است مثل تحریم ربا، در آن جا ایشان می گویند کسانی که ربا می خورند گویی که  اسیر جنیان و دیوان شده اند. یا کسانی که اموال  ایتام را می خورند گویی در درون شکم آتش می خورند. اینها همه صور رویایی حواث بوده اند و در اثر این صور رویایی پیامبر احکام شان را بیان کرده اند. این درست است ما در این جاها ما کاملا با رویا سرو کار داریم. و اینها نوآوری های پیامبر است. اما موارد دیگر مثل اگر زنان نافرمانی کردند آنها را بزنید. اینها دیگر صور رویایی ندارد. در اینها رازی نهفته نیست.

رویا روی رویا – بخش نخست

رویا روی رویا- بخش دوم

————————————————

^[۱]. این کتاب با عنوان « روابط متنی در قرآن» توسط آقای سید اکبر جلیلی به فارسی ترجمه شده است